|
王怡
一、「使徒时代」与「信经时代」
近年来，因着对中国教会史的略微关切，以及对中国家庭教会急速变化之现状的体会、感恩、挂虑和祈祷，深感中国教会之属灵传统正面临一个困境与转折。借用刘同苏牧师的评论，是已经从「使徒时代」向着「后-使徒时代」转型。（注1）
使徒后的初代教会，于主后155年坡旅甲（Polycarp）殉道后，肉身统绪的「使徒教父」时代结束，进入澄清要道的「信经时代」。蒙主怜悯，我以「使徒时代」与「信经时代」作为福音扎根在一国、一族之基本范式。凡大公教会之信仰，必经「使徒」（一次交付）与「信经」（圣徒真道）两个时代（参犹3），属灵传承方能从一人之突破，落实于群体之交通、代际之教导。
依此范式去认识16世纪之改教运动、17世纪之清教徒运动、18世纪之大复兴，其脉络莫不如此。直到最近一个半世纪，由芬尼（Finney, 1792-1875）牵引之第二次大复兴和五旬节运动，开始偏离这个范式。然而，再求实于20世纪之福音派运动，或更狭义的基要派和改革宗神学的复兴运动，这一范式依然有效。
所谓「属灵传统」或「灵命传统」，若不经过「信经时代」圣道之传讲、阐释和群体践行的定型，无认信之确立，不合于大公之传承，偏失于「道理之模范」（参罗六17），不成形于「话语之规模」（参提后一13），则「属灵传统」云云，仍因时而异，人亡灵息。囿于本土文化却奢谈本土化，离敬拜至高上帝并基督救主之荣耀相去尚远，甚至无力摆脱异教气息，风马牛不相及。及至上帝许可、发动社会情势而遭遇大转型的时候，便难免花果飘零，羞愧于庄稼发白，恐惧于颗粒无收。
我对中国家庭教会的基本评估，其属灵传统已面对了两次花果飘零。其一，为20世纪1950年代之共产大转型，中国家庭教会在此敌基督之灭教十灾的危难之际，蒙主兴起、保守，将野葡萄枝接在葡萄树上。然而，中国教会先前之属灵传统，也因其无法以整全的福音世界观回应红色恐怖时代，也在此转捩之际，断送大半。其二，为最近三十年的家庭教会复兴运动，日益进入一个极其复杂的属灵传统之混杂时期。就时代的短促嬗变与属灵传承的歧路多元这两方面而言，在两千年教会史上亦属罕见。据我些微而强烈的评估，最近十年种种迹象表明，中国家庭教会的属灵传统再次与中国的社会大转型同步，已进入第二次花果飘零的局面。
然而，既历经大患难与大恩典，中国教会这一百年的道路，从地上观察，可谓相当独特。表明天上的旨意，无论究竟，也必有特别之处。但这却不是“BTJ＂运动（福音传回耶路撒冷运动）或所谓「最后一棒」的特别。事实上，家庭教会最近三十年来，不断涌现种种高看自己在救赎历史中之独特角色的异象、乱象，有的尚未出格，有的胡言乱语，有的近乎异端。这恰恰是属灵传统花果飘零的结果之一。
以两个时代的范式来看，当代家庭教会最大的属灵困境，是「信经时代」迟迟尚未来临。抑或，家庭教会经历两次花果飘零之后，将成为亏负上帝恩典的明证，进入许多西方教会之多元化、低教会、非认信（我视为世俗主义的三大教会特征）的「后-基督教时代」，或迎合对历史性的恩典狂妄无知之「无宗派」时代、「超宗派」时代的轻率宣言，而根本不会进入一个新的「信经时代」了？
换言之，我的论题所关注的，乃是中国的家庭教会运动，将在多大程度上，更类似那根植于改教运动之认信传统的清教徒运动和第一次大复兴运动，而不是类似那偏离归正神学之后的第二次大复兴、五旬节运动和20世纪流行的奋兴布道运动？
二、家庭教会的实质：不从国教的清教徒运动
基于改革宗的世界观，认识家庭教会的兴起，首先需要认识中国社会到底发生了什么。C. S. Lewis曾说：「我们要有两重的倾听，一重倾听是永远倾听神的声音，即圣经的真理；另一重倾听是倾听这个世界。要知道这世界发生了什么，知道这个世界今天的潮流在哪里，它最大的问题在哪里，它的偶像在哪里。」若非认识20世纪的中国，我们就很难认识20世纪的中国教会，难以依靠在肉身中显现的上帝之道，去挑战、回应并施恩于具体的处境、文化及人心。
简单地说，中国仍然处于李鸿章所说的「两千年未有之变局」。经过一百五十年的「民族复兴」之路、1949年之后六十年的磨难、1978年之后三十年的转型，中国有可能将在最后几十年间完成包括制度的转型、社会的转型、文化的转型、道德的转型，以及最核心的中国文明内在价值信仰的转型。在最根本的意义上说，这一精神内核的转型，是由中国家庭教会的属灵观所决定的。
最近五百年的世界历史脉络，也很清晰奠定了今日全球所谓文化、社会、人权、政治之普世价值的「两千年未有之变局」，这是从改教运动而肇始。在那个时代，罗马教会的信条已无力面对世界核心价值观的巨大转型。教会悖逆或隐藏了福音真理，就无法再继续为未来的世界场景提供从圣经真理而来的支持与祝福。恰在那时候，上帝兴起了改教运动和被称为「改革宗」的神学阐述。直到被称为「加尔文主义」的这一论点重新描述之圣经世界观的成形，才祝福和影响了近五百年世界文明的基本价值系统。
这一西方社会的基本价值范式，有两个主要构成因素，一是英国的清教徒传统，二是法国大革命以后的国家主义传统。也可以说，这是「耶路撒冷与雅典」这一对教会与世界之双城记式的古典描述现代版本。换言之，在加尔文主义被接受的地方，形成了新的「耶路撒冷」，在加尔文派（胡格诺派）被屠杀的地方，则形成了新的「雅典」。从而也塑造了现代西方社会的欧陆与英美的文化对峙。（注2）
如果将这一理解模型放在中国教会与中国社会近一百年的对峙中，无疑也是十分贴切的。马克思主义的共产党，代表着新的罗马精神（注3）与近代「国家主义」的登峰造极。而上帝带领中国家庭教会，走上了一条类似清教徒「不从国教」、长达六十年之久的受宗教迫害的道路。罗马和耶路撒冷，都在中国找到了代表；或者说，清教徒的传统，在20世纪的中国找到了福音的最凶恶敌人，即由「马克思加秦始皇」所带回来的、七个更恶的鬼。
2003-2006年，在新兴城市教会和海外华人教会中，同时出现了质疑和淡化「家庭教会」的倾向。一些新兴的城市知识份子、中产阶级信徒及传道人，出现这一种论调：家庭教会与三自的分割，是上一代的争战，不再是这一代的争战。但这种论调背后，更多的是出于一种对时代格局的虚假判断，以及对政府宗教政策可能对城市新兴教会网开一面的「美丽的误会」！一些家庭教会以许多的努力特意淡化，「政教关系」此一在中共政权及其语境下所触及福音与世界之关系的核心命题，而将城市新兴教会列为「家庭教会」和「三自」之外的所谓「第三种教会」或「独立教会」。
事实上，中国家庭教会最大的属灵虚弱，就在于一度割裂了对大公信仰和历代圣徒传承的领受。此一割裂的高峰发生在1949年后，固然是受到无神论的极权主义政权逼迫所致，但更深层、更早先的原因，乃是出于民族主义的压力。自1900年的「义和团运动」和1920年代的「非基督教运动」之后，与西方教会的关联，以及与中国民族主义危机的关系，就成了中国教会一种最严重的灵性焦虑症。本色化运动和分离主义倾向，就是这种焦虑症的两个直接结果。诚静怡在1910年爱丁堡宣教会议上的发言，呼吁要把教会在中国（church in China）变成中国的教会（church of China），正是这种焦虑症的首次爆发。这固然有许多同情因素，但教会的大公性以及基督教会与中国社会的本质性冲突，从此不再是中国教会主流的优先关切；反而，教会与社会的互动、同源、共生的关系，成了中国教会寻求文化认同的首要目标。从此，「民族主义」遂成为中国教会属灵传统中，一直以来所埋藏最大的世俗主义肿瘤。鸦片战争以来，「天下」与「四夷」的儒家传统世界观被摧毁之后，民族主体意识的觉醒与利用，就成为从辛亥革命到共产主义革命一脉相承的精神原子弹；无论是孙中山的三民主义，还是毛泽东的共产主义，其隐藏的核动力都是民族主义。
回过来看教会，福音对民族主义的解毒效果，是否高于世俗主义呢？我个人以为，王明道的敬虔主义、倪柝声的「属灵人」、贾玉铭的「基督人」，都仍不可避免地处在此一时代性焦虑症中。近年来，海内外一些学者都高度评价贾玉铭的长老会背景和改革宗神学特质，梁家麟指出贾玉铭与东方教父（以及与东正教灵修传统）在属灵观上的相似，谢龙邑因此称其为「中国的爱任纽」（注4），因为爱任纽对诺斯底主义的批判，从而再将贾玉铭的「基督人」视为改革宗神学特质对倪柝声「属灵人」的诺斯底主义特质之对抗。然而，谢龙邑没有对两者之间所共享的范式作出恰当的评价。事实上，他们二人，第一，共享了灵恩运动与时代论神学的基本神学范式；第二，他们在成圣的主题上，共享了道释两家「天人合一」的东方神秘主义传统。虽然贾玉铭的救恩论的确是改革宗神学的特质，因此他对「完全救恩」的神学阐释的确超过了他同代的本土神学家，然而他的《五十二灵程》和「基督人」的成圣目标，并非如谢龙邑所言：与加尔文的「与基督联合」的成圣观相契合。改革宗神学所说的「与基督联合」，强调的是「圣约中的联合」；而贾玉铭的路线并非圣约神学的联合，他的「人身成道」，甚至比倪柝声更加忽视对罪性之「全然败坏」的体察，以及对蒙恩之道的使用。他们二人所代表的属灵传统，都与诺斯底主义的当代形态有密不可分的关系，因此，无法对抗一个全面邪恶之世界的来临。
传记作家赖恩融（Leslie T. Lyall），将杨绍唐、倪柝声、王明道列为「中国教会三巨人」（注5）；而若以「王明道谈道德、倪柝声谈道路，贾玉铭谈道理」此一广为流传的评语为准，加上贾玉铭，再加上无人能出其右的布道家宋尚节，那么，以他们五人为中国教会1949年之前属灵传统的代表，应是十分合宜的。
当「三自反帝爱国运动」兴起时，这五人当中，宋尚节被上帝带往国外，使他的影响继续在东南亚一带持续；其它四人中，杨绍唐、倪柝声、贾玉铭三人都曾加入或支持过三自会。倪柝声后来虽转变态度、公开支持三自运动，但当局已剥夺其权利，仍然予以逮捕。之后，聚会所分为两派，一派成为家庭教会，一派留在三自会内。这一局面使得聚会所的属灵观，对当代家庭教会属灵传统的影响十分显着且特别。
尽管个人的立场与选择有复杂的因素，但诉诸他们的信仰特质，可知他们四人的属灵观，都不能够处理与世界的全面冲突；唯有王明道的分离主义与敬虔主义的基要信仰，以一种全面拒绝的方式，处理了与世界的全面冲突，在困厄中持守了信仰。然而，在这一历史转折中，上帝显然也容许并使用了他们的部份民族主义立场；因为早在政府动手之前，王明道、倪柝声及耶稣家庭等一批本土独立教会，就已经在奉献、财务、治理和神学上，主动根除了与一切西方教会的连接。
简要梳理教会内的路线脉络，我认为，第一，20世纪初美国的基要派与自由派（新派）之争，以及长老会因此而产生的第二次分裂，是非常明显地影响了1949年之前的中国教会格局。一边是基协（1922）、中华基督教会（1927）、青年会，他们的自由派和社会福音倾向，使宗派教会的主流倾向于新派，对未来的社会悲剧失去了福音的抵抗力。另一边是基要主义的独立教会和学联会，（注6）他们逐渐成为中国教会的保守派。1954年，北平基督徒学生联合会发起「反对迫害王明道运动」，堪称在中共政权下，教会唯一一次的抗争运动。第二，这一格局又直接影响和产生了1950年代的「三自运动与家庭教会之分」。「三自运动」的主要领袖与组织系统，都是由基协和青年会而来的，最初的家庭教会亦是从王明道等独立教会及学联会而来。（注7）第三，这一格局非常独特地持续到今天，福音派的危机，导致新派或泛福音派已在海外教会形成主流，而基要派的家庭教会尚未突围。六十年前的同一场仗，已深陷困局，却还没有打完。
当时抗拒「三自爱国运动」最坚定的是王明道等强调悔改与重生的基要派，事实上，他们是1949年后的「不从国教者」。但是，他们不从「国教」的理由，基本上与「国」无关，而只与「教」有关。王明道《我们是为了信仰》一文，指向的是教内的「不信派」，而非指向「无神论政权」。换言之，他避免触及任何政教关系的议题，这里面既有应对的智慧，也有其神学立场的自洽。因此，基要派在1949年后所形成的家庭教会传统，是在救恩论上的底线的坚持，而不触及教会论与国度观，更不触及福音与共产主义之全面冲突。这与有着系统、清晰的信仰立场与组织的天主教会的中国神父们大相迳庭。像龚品梅神父，他在1951年便以非常清晰的圣经价值观，早在三自运动发动之前，就以极大的属灵勇气直言指称：「中共的总路线是建造地上天国的、敌基督的乌托邦，因此，我们绝不同意。」反观基督教会内，没有任何一位传道人拥有这般的属灵智慧和勇气，能对当时的社会政治作出基于福音的深刻洞察和准确理解。在某种意义上，这正是因为天主教会的大公性质，使中共政权下的中国神父们脱离了民族主义的捆绑。然而在基督教会内，从不信派到基要派，从倪柝声到贾玉铭，某种程度上都是民族主义的「属灵人」，他们缺乏完整的属灵观，去认识圣约群体与世界历史的对峙。因此，「魂的破碎」既如此艰难，「灵的出来」就容易流于属灵的傲慢。
王明道反复强调，不能与吴耀宗之流同负一轭。但北京宗教局主动退步，要求他们在三自会以外独立组织「学习班」。这时，政教关系的议题就隐藏不住了。当时有11位未参加三自的北京独立教会领袖，商议后答复说：「我们只能以『北京市民』的身份参加，不能以教会领袖的身份参加，因为教会与政治无关。」实际上，这是一个无法在神学上自洽的、妥协的或智慧的回答。好在宗教局也不愿接受。这一政教冲突对属灵传统的冲击，便止于此处。是上帝的恩典许可他们在一个特殊时期，最终以一种彻底的分离主义立场，而非完整的清教徒神学，拒绝了政府对教会的辖制。这一基要派的家庭教会传统的形成，是上帝在 1949年之后的中国大地上定意成就的极大恩典，也是当代中国每位基督徒（无论其个人信主的经历是否与家庭教会的传承直接相关）的属灵先辈和伟大的属灵遗产。
但是，这一传统中的缺陷也相当明显，第一，始终包含着潜伏的民族主义之肿瘤；第二，始终容易导向一种割裂和轻视神学传统的倾向；第三，始终容易回到一种圣俗两分的属灵观，回避或放弃福音与世界的全面冲突。
因此，2006年前后，国务院《宗教事务条例》起草与颁布的期间内，城市新兴教会中便再次出现了一种意图割裂传统、否定家庭教会的教会史意义与使徒性传承的危机，甚至以各种如「未登记教会」、「独立教会」、「自立教会」等层出不穷的、淡化六十年家庭教会传承的新概念。从文化的意义说，名称的形成是历史性的；从信仰的意义说，名称的形成是恩典性的和国度性的。在历史性的恩典中，若没有「家庭教会」这一出现于共产政权下「不从国教」的清教徒运动，我们就不知道自己是谁，不知道从哪里来，也不知道往哪里去。当我们轻易地越过救恩历史中的中国历史，便直接说「我们是从神各有不同领受」的时候，我们就是忘恩负义的人。家庭教会是一个道成肉身的传统，是由无数细节中的恩典所组成的，但是，这么短的传统竟然已老得想「抛旧求新」了。老实说，这也是中国社会一百年来革命文化的恶性影响所致。同时，在看见了家庭教会传统本身的缺陷，我会说，那些否定和淡化中国家庭教会立场的基督徒，恰恰是「最家庭教会的」。
近年来，城市教会仍受到间断逼迫，政府并未将城市新兴教会视为「家庭教会」之外的新教会。政教关系的冲突，并未如一些城市传道人想象的那样会日趋淡化；反而，在某种意义上更加突显了。因此，最近几年，城市教会之主流反而比三、四年前更加认同自身的「家庭教会」身份。并开始自觉的寻找、研究、连接，和自我定位家庭教会的属灵传统，及其与世界的关系。因为在某种意义上，家庭教会是什么，未来的中国教会就是什么。
我以四个方面简要描述中国家庭教会六十年的属灵传统：
(一) 信仰层面：在极权制度下，持守基督是教会的唯一元首；在现代文化中，持守圣经启示的无误与全备。
(二) 政教关系：在政教合一体制下，坚守政教分立的原则；在逼迫中，持守对掌权者的顺服。
(三) 属灵传承：强调十字架的受苦与舍己道路、恒切祈祷的传统、对圣灵大能的依靠，以及强烈末世论下的宣教。
(四) 公共领域：在民族主义国家持守天父世界的普遍立场；在最私人的空间（家庭）持守信仰的公共生活。
三、清教徒或归正式的复兴
钟马田牧师（Martyn Lloyd-Jones）评论说（注8）：「复兴从定义上来说，是指让正在沉睡、毫无生气、几乎濒危垂死的教会众肢体充满生气，变得活泼，醒觉过来，并因此使大量的未信者进入教会。」他在论述1620年的英国复兴事件之后说：「可是在1860年以后，这样的复兴就不常见了。」我试着从大历史的处境出发，列出19世纪中叶之前的清教徒或归正式的复兴，与19世纪晚期之后的决志布道式的复兴，以下是三方面的对比。
(一) 归正式的复兴建立在认信的教义与神学规范之上。16-17世纪的信仰告白运动，使复兴建立在圣灵借着圣道的强烈迫切而且有力的、对世人的呼召之上。换言之，归正式复兴对福音真理的神学确信度较高。而约翰‧卫斯理开始否定加尔文主义之敬畏和仰望神的主权式恩典的救恩论，到了芬尼，则公开地反对《韦斯敏斯特信条》（注9），悔改归正的呼召对福音真理的神学确信度直线下降，带来普遍的反智主义、对改教遗产的挥霍，以及愈来愈强烈的对个人主观宗教经验的依赖。
(二) 归正式的复兴建立在教会成员生命更新的活力上，教会在福音恩典中的不断成圣，成为吸引和呼召未信者的前提。在很大程度上，没有已信群体的复兴（经历悔改，与神和好），就没有未信群体的复兴。但1860年之后的「复兴」，因着特别针对未信者的布道与决志的运动和事工，愈来愈成熟，甚至在相当程度上，与教会会众的崇拜生活剥离；如此，「复兴」更多地指向了外在的、教会的增长指标，却对教会成员在圣洁生活的依靠上开始降低。毫不夸张地说，最近半个多世纪，即使教会界的离婚率不断地增高，教会仍可能在布道运动中经历「复兴」、收割「另外一批庄稼」。钟马田提到，以前人们会自然地想到复兴，说：「让我们在神前面来一次大悔改吧，求神复兴教会！」然而现今，当教会软弱的时候，人们想到的是成立小组、举行布道会，并用宣传工作去推动，却不是本能地退到神面前忧伤，并祈求教会的复兴。
(三) 归正式的复兴往往发生在世俗社会大转型的前夕，或与之同步。如果我们将福音的复兴界定为神国在人心和文化中的扩展，如果我们依然相信神是一位主权的、自证的、自启的神，相信「这世界是超自然力量的战场」（注10），那么，我们所定义的「复兴」一旦发生，就必在相当程度上影响教会与世界的关系，所谓此消彼长。因此，立足于认信之教义和会众之更新的改教运动、清教徒运动，以及第一次的北美大复兴，都随即在信仰、文化、政治、经济各方面，促成了整个世俗世界人类生活的范式转移。但芬尼之后的复兴运动，已彻底失去这种对世俗世界精神的影响力。换言之，对欧美社会而言，1860年之前的复兴是对世界的属灵「攻势」，1860年之后则转为「守势」。我们不得不承认，最近一百年来，是「世界」潮流影响着「教会复兴」潮流，而不是「教会复兴」潮流影响着「世界」潮流。
这些就是我的关注点为何落在此处的原因。一则是，福音来华已两百多年，中国教会尚未在社会取得合法地位。二则是，鸦片战争至今已快两百年，中国社会尚未完成现代社会制度和文化的转型。三则是，教会由此在中国之磨难辗转，与中国文化、社会、政治数千年未有之大变局，彼此相伴已近两百年。世俗中国之范式转移，尚在左右为难、危机四伏之时。
无论从世界历史还是教会历史来观察，在现代各国，这三点都是极为罕见的。如果中国教会的复兴只是19世纪末以来的奋兴布道运动的一部份，只是当代福音派教会注重多元主义、淡化教义之认信，屈从或至少无力扭转世界潮流的、重感觉和经验的教会增长运动的一部份，那么，即使中国教会六十年来，经历了从80万信徒到5000万或8000万信徒的大增长，福音对未来中国文化及中国社会之属灵实际的影响，仍然微乎其微。
接下来的数十年，无论从哪方面看，中国社会都将继续迈进4000年文明史上最剧烈的世俗化浪潮和范式转移的奠基期，就如1950年代，中国社会踏入了4000年文明史上最黑暗野蛮的撒但统治一样。上帝在罪恶百姓中的恩典工作，总是一面拆毁、一面建造。因着对上帝美善预旨的信靠，我认为，接下来的数十年，中国家庭教会属灵传统的定型，以及与世俗社会定型之间的属灵决战，将在很大程度上取决于以改革宗传统为核心的植堂运动，以及神学教育运动，将在多大程度上影响中国家庭教会，进入一个承继清教徒传统和20世纪早期基要主义的传统（中国家庭教会早期的主要属灵传统），与西方教会、海外华人教会之现状有所迥异的「信经时代」。若不预备扎下这一马步，那即将来到的大变局，便将再次吞没家庭教会之「使徒时代」的个人性传承遗产。当中国社会完成自由─民主─公民社会之转型时，就将是作为属灵传统之「中国家庭教会」消失于中国教会史之时。
最关键的研讨题目，也是祷告题目，并不是未来的中国教会到底能否成为全球最大的福音派教会，而是中国家庭教会的复兴与转型，能否逐渐成为普世福音派教会中一支重要的保守主义力量？
我是家庭教会蒙了大恩的后辈和其中的一员，我对中国家庭教会这一「不从国教」的清教徒运动有百倍的委身、万分的热心，常感自己五内俱焚、隐含不住，常求恩主以爱为旗在我以上，免得我「舍己身叫人焚烧，却是徒然无益」（参林前十三3）。因此，这个论题，将是我一生的呼召、痛苦和喜乐的焦点。一方面，我相信上帝对中国教会与中国社会之关系，在特别的磨难中有特别的旨意，我对此评价比目前海内外教会及学术界的评价更高；但另一方面，我对家庭教会属灵传统的混乱，以及对世俗主义的软弱无力，我对此评价则低于海内外教会、差会及神学界的评价。我认为，目前对影响中国家庭教会的属灵传承、对1949年之前的主要教牧领袖，或对信徒中的一批社会精英的评价，以及对目前中国家庭教会之属灵光景的观察，都是偏高、过高、拔高了。这其中，或出于良善的期待，或出于拳拳爱心，或出于牧者心肠，或出于信心恩赐，尤其是考虑到共产党政权对教会的逼迫和帝国主义（今称：境外敌对势力）的骂名尚未消除。只是，这些满怀同情与异象的研究，或许少了一分身在异教社会的切肤之痛，也少了一分对「不从国教」之决绝立场的感同身受。我虽装备欠缺，事奉又短，但蒙主恩召，唯有一样，那就是对此有切肤之痛，而且痛彻心扉。
四、世界上你最恨的人是谁？
一些历史学者，将「运动」与「组织」当作描述教会传统的一对钟摆效应或张力。（注11）纽约救赎主长老教会的提摩太‧凯勒牧师，在论述其「以植堂为中心的宣教」时（注12），也用「运动」与「组织」的张力，来描述教会的属灵传统。「运动」至少在表面上对个人更有吸引力。从这两者的张力而论，中国家庭教会过去六十年的基本特征，就是一场游方布道的福音运动，而不是生根建造的植堂运动。这个特征，第一，是长期「地下化、非法化」的政治迫害局势中的产物；第二，是20世纪早期奋兴布道运动的属灵遗产；第三，是重视经历、反神学（甚至无神学）的属灵观的后果。长期以来，巡回的传道人多，驻堂的传道人少，甚至有很多信徒和传道人宁愿离开地方教会，委身于缺乏教会约束、差派、问责的「运动式宣教」。
「福音的火种，随着逼迫而散播全国」，这是对家庭教会过去三十年复兴的一种典型描述，也是非常真实的描述，然而这种以个人、主观、垂直权威为特征的福音运动，在最近十几年受到极大的挑战，陷入极大的困境。
在我和刘同苏牧师合着的《观看中国城市家庭教会》一书中，刘牧师借用「使徒时代」和「后-使徒时代」的对照，来诠释中国家庭教会的属灵传统及其演变。使徒时代，既没有正典的确立，也没有教义的合一，所具有的只是口传的圣道和直接的生命经历。面对诺斯底主义所杜撰的「教师统绪」，初代教会以「使徒统绪」回应，承认和强调属灵传承的合法性，与属灵传承的肉身性在很大程度上是不可分离的。对于「后-使徒时代」以后的教会，耶稣基督的教导和生命样式的规范，来自圣经和教会对圣经的教导；「使徒时代」的教会对福音真理的确信和对基督生命的效法，则是从使徒的呼召和身份而来的，之后便从与使徒有关的教父（使徒-教父）而来。直到福音书被广泛接受和查考，从游斯丁（Justin Martyr）的归信和护教开始，使徒传承的重心才逐渐开始从肉身见证（身份、经历）的合一，转向圣道传讲的合一。
因着家庭教会有强烈的「复原主义」倾向，其领袖亦常以「使徒时代」自居。我认为这种使徒时代与「后-使徒时代」的对照，对于理解家庭教会的属灵传统及当代困境很有帮助。直到1990年代，人们衡量一间教会是否纯正的标准，仍在很大程度上取决于教会传道人的肉身传承（王明道的学生，或跟过李天恩，或由林献羔施洗），因此，在一些传统的、独立的家庭教会中，最近十几年间，父传子或父传女的现象也比较多。（注13）甚至到2008年的灾区救助中，当面对纷纷来到四川的各地教会及团队时，信徒对真教会、真信徒之属灵传统的判断依据之一，还是看「是否会唱《迦南诗选》」。
刘同苏评论说：「在后-使徒时代，教会需要超越直接经验；教义系统化与组织结构化的开始是这个时代的特征。」（注14）虽然这不是最近一百年的复兴运动的普遍特征，但如果根据教会复兴与世俗社会之格局关系，尝试将两千年教会史上的复兴分为以下两类。
A类复兴：与世俗社会文化精神的大转型同步，教会的复兴可能塑造、影响甚至颠覆主流社会的价值观及其文化形式，其精神气质与世俗社会存在着明显而尖锐的冲突。代表时期：前尼西亚-后尼西亚时期的复兴，德国和瑞士的改教运动，苏格兰、尼德兰和英格兰的清教徒运动，北美的第一次大复兴，长老会传统，以及最近二十年尚待观察的加尔文主义在北美的复兴。
B类复兴：晚于世俗文化精神的大转型，或虽与世俗社会的转型同步，却无力塑造、更新社会核心价值及生活方式，教会的复兴在相当程度上依赖、受制于社会已经形成的价值观及其文化形式，或至少在相当程度上与世俗社会的精神气质同构。教会与社会没有明显而尖锐的冲突，或因着对福音资讯的削减而回避了这种冲突。代表时期：芬尼的复兴，普世教会合一运动，五旬节及灵恩运动，20世纪的非洲复兴运动。
当我讨论家庭教会的复兴运动时，我要特别提出「教会与世界关系的问题」，来认识一种保守的、正统的、系统的教义立场（信经时代），在不同社会情势下的重要性，如下三点。
(一) 教会在中国，从1900年直到今天，已面临的和尚未处理的，是福音与整个社会的全面冲突。在当代北美和港台华人世界，这种全面性冲突都已过去或被掩盖，但是在中国，这种冲突的全面性不但未曾削弱，反而愈发彰显。在港台社会，教会的出版界乃至学术界，都难以被主流社会之出版界和学术界接纳、承认和融入，但是在共产党体制下，基督教的出版与学术反倒能堂而皇之地渗入主流体制。虽受监控，但这种监控也不比其它体系（例如自由主义思想）受到的监控更多。中国学界曾对这种现象有多种解读（注15），但我认为，这恰好是基督教与中国社会两方面都已进入一种属灵对决前的全面关系的表征。
从教会历史和「两国论」的国度视野出发，我们可以说，福音对当下社会的触碰与冲突，愈是全面、完整，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就愈有更多的依赖和呼召。（注16）打个比方说，灵恩运动和以决志为特征的奋兴布道，只是大战之后的游击战，只能得人，不能掠地；只能扰敌，不能攻城。因为一种反正统、反神学、反系统、反信条的泛福音派的信仰立场，已渐成为台港、北美华人福音派教会的主流，因此，中国家庭教会需要自觉的认识自身的基要派传统，以及与当代中国社会的全面关系，就变得十分重要了。
(二) 教会在中国，已面对的和尚未处理的，是福音在异质文化中的扎根。福音在世界文化中，经历过一次在某种旗鼓相当的、异质文化中的传递和扎根，即初代教会在希腊文化和罗马世界中的传递。从此之后，福音的传播都是在亲缘文化和地缘政权下的传递。最近一百年来，福音开始经历第二次在异质文化中的大规模传递，其中最具重要意义的，无疑就是在中国文化中的传递。非洲缺乏系统的智识与思维文化，反神学的灵恩运动尚可所向披靡，然而在港、台、星等华人区域，社会与政治的西方化转型，都是先于教会的爆炸性增长之前而完成的。因此，目前的中国遂成为福音在全球范围内「征服」一个异质的智识文化的主战场。我们亦可得出一个结论──福音所面对的文化智识程度和异质程度愈高，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就会有愈高的依赖和呼召。
(三) 教会在中国，已面对的及尚未处理的，是一个邪恶的现代专制体制和前所未有的腐败社会，以及难以预测的社会动荡。中国正在成为全世界的一个「肿瘤」，它的道德价值和政治合法性的全面亏空、核心价值的混乱和虚位以待，以及她强大的世俗力量，若不经过福音的洗礼，势必将在未来成为拖累全世界的动乱之地。在20世纪早期，中国教会里的社会福音派（基协、青年会等）深切地感受到类似的危机，但他们的道路却是淡化福音的内核，从社会事工最终走向左翼的社会主义。而今天的海外华人福音派教会，则几乎完全不能感受和关切福音与整个中国社会之关系的时代危机，因此他们的道路是淡化教义，反对宗派，轻视正统的信仰告白，重经历、重个人、重事工的实用主义道路，几乎一边倒地倾向、屈从中国的共产党体制和官方三自系统。尽管他们多少与家庭教会保持（或试图保持）一种「同等规格」的关系，然而，他们以一种「宣教与复兴」的名义，加上属灵伪装的、脚踏两只船的实用主义策略，显明了海外华人教会的主流，无论在教义传承上或是在属灵情感上，都无法真正理解「不从国教」的家庭教会，及其所面对的全面性的时代使命。以至于最近十几年来，这种与家庭教会之使命背道而驰的「海外宣教」和所谓的「官方交流」，已构成了对中国家庭教会属灵传统的最大混乱和伤害。（注17）我们亦可得出结论──福音所身处社会的全面败坏程度和社会的全面危机程度愈高，复兴运动对教义系统的完整和认信的坚决，就有愈高的依赖和呼召。
《耶稣在北京》的作者大卫‧艾克曼（DavidAikman），曾引用一则故事说，卡尔‧马克思的女儿有一天问恩格斯：「世界上你最恨的人是谁？」恩格斯问答：「是一个叫司布真的英国牧师。」就因为他，英国的革命没有成功。雨果在他的名著《九三年》中，也有类似的描述：「在每个村庄，都有一位点燃火把的教师；在每个村庄，也都有一位熄灭火把的牧师。」今天的中国社会，隐藏着两把火：一是在地下呼啸、聚集之全面的社会危机的火；二是上帝在祂的教会中预备的复兴之火。因着对教会历史的观察和对上帝主权恩典的信靠，我认为，不经过一个认信的、承传新教改革的改革宗正统神学的布道、植堂和教育运动，这后一把灵火就无法熄灭前一把血火。
曾有人问，为什么在海外华人教会中被排斥、质疑和边缘化的改革宗神学，以及被海外华人教会敬而远之的清教徒传统，却在中国成为新兴城市家庭教会中最有活力、最有冲击力的一种新兴的属灵传统？也许大卫‧艾克曼这个故事所蕴含的意义，就是最好的回答。
___________
注释：
1. 刘同苏，〈城市家庭教会的历史比较〉，载于刘同苏、王怡《观看中国城市家庭教会》第四章，（台北：雅歌，2012年5月）。
2.亨廷顿（S. P. Hutington）在《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》（北京：新华出版社，2005）中，认为这一欧洲（主要是欧陆）与美国（在某种程度上包含英国）的文化对峙的实质，是宗教信仰的对峙。
3 .霍布斯（T. Ho b b e s）在他的被称为近代政治学开山之作《利维坦》（Leviathan）中，引用耶稣所讲「污鬼又带着七个比它更恶的鬼回来」的比喻（路加福音十一24-26），将近代国家主义视为罗马的翻版。
4. 谢龙邑，《基督人：贾玉铭的灵命神学》（台北：华神，2008），页15。
5. 赖恩融，《中国教会三巨人》（台北：橄榄）。
6. 赵君影在《中国五十年来的政治与宗教》一文中，对照了「学联」与「学运」两条路线。他认为，基要信仰与社会事工都应该有，不应偏废。然而，若没有系统的神学传承和完整的世界观系统，在社会大变局的时代，轻视神学的福音事工，必然会偏废一端。
7. 我的这一阐释，得益于郭明璋牧师的论文〈1949年以前的中国教会属灵复兴〉。因着郭牧师对长老会历史以及对校园事工历史的独特认识，对理解家庭教会与三自运动之分，提供了迄今为止我所认为最重要的一个路线。
8. 钟马田，〈复兴—历史与神学思想的回顾〉（1959年），《清教徒的脚踪》第十一章（华夏出版社，2011年1月）。
9. 《新布道运动：一百年前开始的偏差》。
10. 参简河培（Rev. prof. harvie M. conn. Bd）着，赵中辉译，《现代神学评论》（台北：改革宗出版社）。
11. 布鲁斯‧雪莱《基督教会史》前言，（北京大学出版社，2004年第一版）。
12. 此一「策略」，实质是对清教徒复兴传统的回归，即将持续的布道与主日的崇拜、教会会众的更新与未信者的悔改，再次结合起来。因此，救赎主教会在他们的「植堂培训」中，与一般植堂或宣教培训不同的，就是他们非常重视「福音神学」，即对整全的福音真理之认信的核心性。参提摩太‧凯勒牧师《福音神学》，纽约救赎主长老教会植堂手册《福音DNA》，纽约，2010年。
13. 加州的水晶大教堂也是如此，因为圣道的根基一旦被削弱，「肉身的统绪」就会变得重要。另外有类似的例子是专制社会，如金正日的另一个儿子谈他的弟弟金正恩即位，说「父亲本来不打算再让儿子继承了，但弟弟和爷爷长得非常像」，因此带来了肉身传承的压力和诱惑。
14. 刘同苏、王怡，《观看中国城市家庭教会》，（台北：雅歌，2012年5月）。
16. 1974年在洛桑全球福音大会上，薛华这样呼吁福音派领袖们：「基督教是一套特定的真理；基督教是一个系统，而我们必不可以对『系统』这个词感到羞耻。真理是存在的，我们必须持守这真理。在一些边缘地带的问题上我们会有异议，可是在核心的认信上必不可以妥协。」引自林慈信，〈作个「有道可传」的教会：21世纪福音派教会面临的信仰挑战〉。
17.举两个例子：2010年10月的开普敦第三届「洛桑宣教会议」，200多位中国家庭教会领袖为此而前所未有的聚集，却被中国政府以非法手段尽数阻挡于国门之内。这一事件对家庭教会未来的属灵复兴具有极其深远的意义，亦是福音与中国社会全面性触碰与冲突的标志性事件。
但遗憾的是，众多海外华人教会领袖对这一事件的态度、对事工的考虑，已几乎抹杀了他们对时代的敏感，以及对上帝国度的关切。 「华福大会」竟然取消原定的家庭教会工作坊。有一位出席洛桑的教会领袖，曾在上海向同工抱怨说，这一事件及会上为中国家庭教会的祷告，对他们团队在国内的事工带来了相当的麻烦，因此他对提问者矢口否认与家庭教会有任何关系。（现场有位同工正是我教会的会友。）诸如此类的事，近年来已数不胜数。事实上，我愿客观但不客气地说，众多海外华人教会对华的交流和宣教，已成为中国家庭教会正在面对的最主要的世俗化力量之一。
（本文转载自：刘同苏博客）
| 
发表于 2020-6-16 09:31:43