本辑学刊出版于2022年秋季
瞿旭彤，清华大学人文学院哲学系长聘副教授，研究领域为形而上学、宗教哲学、古希腊哲学（亚里士多德）、德国哲学（海德格尔、尼采）、德国现当代基督教思想（巴特）、中国基督教思想史，著有Barth und Goethe. Die Goethe-Rezeption Karl Barths 1906-1921。
摘 要
本文在对既有中国基督教史研究领域内相关讨论进行欣赏性和批判性回顾的基础上，试图将“边缘和中心”作为这一领域可能的理论视角和研究方法来加以理解和解释。在这一初步的理解和解释中，“边缘”一词被特意放在“中心”一词之前，以强调两者之间的建构性关系先于结构性关系。在这一强调下，本文希望倡导对中国基督教史的多学科研究，在关注具体历史人物、现象、事件和主题的同时，关注“边缘”和“中心”之间的交流和互动。
在中国宗教史研究领域内，已有学者有意识地将“边缘与中心”当作一种理论视角和研究方法，考察和研究宗教与中国思想—文化体系之间多元、多层次、多维度的复杂互动关系。[1]本文试图在中国基督教史研究领域内倡导这一理论视角和研究方法，期待不同学科学者从各自学科（文学、历史学、宗教学、社会学、人类学、政治学等）角度出发，以“边缘与中心”作为一种可能的视角和方法，结合具体人物、事件、现象与主题等，继续开展和推进基督教与中国思想—文化史（特别是基督教与中国近现代思想-文化史）研究，并在此过程中特别关注：1）中国思想—文化体系这一“中心”有其统一性与多样性（作为单数的中心、作为复数的中心、及其作为复数的边缘），以此为参照，中国基督教思想-文化自身是否也有其统一性与多样性（作为单数的边缘、作为复数的边缘、及其作为复数的中心）？2）中国基督教作为“边缘”，以何种方式、在何种程度上、并在多大范围内回应、参与、甚至影响了中国思想—文化体系之“中心”的发展与变迁？3）相对于“中心”而言，作为“边缘”的中国基督教如何主动或被动融入（主动或被动的中心化），成为“中心的边缘”？在“中心的边缘”，中国基督教如何主动地自我隔绝或被动地遭受排斥（主动或被动的边缘化），成为“边缘的中心”、甚至“边缘的边缘”？在自我认同和身份建构的过程中，自我与他者之间的张力与互动是如何可能的？[2]4）在中国思想-文化体系的“边缘”，中国基督教作为“边缘的中心”[3]如何参与和塑造“中心的边缘”？“边缘”与“中心”之间边界的流动在局部和微观上是如何可能的？[4]5）在精英传统的主流叙事和大众传统的边缘叙事之间，处于“边缘”的中国基督教有着怎样的地方性、甚至全球性？[5]
在进行上述初步刻画时，本文特意将“边缘”一词置于“中心”之前，[6]想以此强调和提倡：从“边缘”视角出发，看待和考察“边缘”与“中心”的关系，[7]而非从“中心”视角出发，看待和考察“中心”与“边缘”的关系。这里的“中心”在宏观意义上至少有如下双重意涵：作为中心的中国主流思想—文化和作为中心的欧美基督教，而中国基督教则处于这两个中心之间的双重边缘状态。[8]与此同时，本文并不否认这两个中心本身也可能是多元、多层、多维度的。此外，“边缘与中心”中的“与”字想要表达出“参与”、“并与”、甚或“在边缘与中心之间”等多重意涵，由此强调不同“边缘”与不同“中心”之间可能的多层面多维度的“交流与互动”。[9]而其中更为丰富的复杂意涵，还有待于进一步细致和深入的研究，方有可能打开与揭晓。
就笔者目力所及的中国基督教史研究现状而言，且不论其在整个汉语学界相关学科领域内的边缘地位，[10]涉及作为“边缘与中心”这一理论视角和研究方法的，[11]主要有如下三种：[12]1）全球系统之整体视野下从“西方中心论”到“中国中心观”的范式转换；2）区域系统之结构意义上的中心和边缘；3）社会系统之功能意义上对“边缘宗教”与“文化要求”的理解和解释。[13]
一、全球系统视野下从“西方中心论”到“中国中心观”的范式转移
就近代中国基督教史的研究范式而言，在王立新相关评述基础上，[14]陶飞亚和杨卫华指出，中国学界主要出现过“文化侵略”范式、[15]“中西文化交流”范式、“现代化”范式、“普遍主义论”和“全球地域化”等研究理论范式，而美国学界则经历了传教学研究范式、西方中心论（“冲击—回应”模式、“传统—现代”模式、“[文化]帝国主义论”）、中国中心观的范式转移。[16]以容括但不限于中西在内的全球系统为视野，本文首先关注的正是从种种西方中心论到中国中心观的范式转移。
首先，可能带有西方中心论色彩的传教学研究范式往往从神学的教内视角出发，注重研究来华传教士及其传教事工、传教方法和传教成效，研究的主要内容其实是西方基督教在中国的传播史，而非中国的基督教史。其次，“冲击-回应”模式强调作为“中心”的西方对作为“边缘”的中国的冲击，并且认为，“只有经过西方的冲击，（儒家思想占统治地位的）中国传统社会才有可能摆脱停滞的状态向前发展”，传教士及其传教活动在其中则被看作是西方冲击中国的重要载体。第三，“传统与现代”模式强调新旧中国的内在差异，并且认为，传统儒教中国正在走向西方已实现的现代化，传教士在其中则被视为帮助中国摆脱传统、走向现代化的先驱性力量。第四，“文化帝国主义论”倾向于认为，帝国主义是中国百年来社会崩解、民族灾难和无法发展前进的祸根。总而言之，上述以西方为中心的四种范式往往倾向于认为，近代中国出现的一切有意义变化都是由西方从外部被动带来的，并不是由中国内部主动生发的。[17]
上述四种西方中心论的所谓“中心”，首先指的是研究关注的中心和焦点。但是，这样以西方为中心的研究关注不仅出于研究者个人的信仰处境、研究兴趣、甚至意识形态，而且，正如萨义德东方主义批判所揭示的，往往伴随着强烈的西方中心、特别是欧洲中心色彩。由此而呈现出的“中心—边缘”之间关系在很大程度上可以对应于“发达—落后”、“文明—野蛮”之间的关系。[18]
而所谓“中国中心观”，正是出于对上述种种西方中心论的自觉批判，从而试图主张：从中国出发，而不是从西方出发研究和撰写中国历史；采取中国内部的、而非西方外部的标准来看待具体历史现象的重要性；加强对中国区域和地方史的研究；注重对中国社会不同阶层、特别是较下层的研究，并且欢迎历史学以外学科的加入。具体到中国基督教史研究领域，则是从以传教士及其传教活动对中国的影响为中心的研究转移到对中国基督教本身和对中国社会如何影响传教士的研究。受此范式转移影响，也与中国大陆史学界自身的内在发展理路和新史料的不断发现与整理密切相关，中国本土的教会和基督徒（特别是处于不同类型边缘地带的群体或个体基督徒）、以及他们与传教士可能的双向互动，开始受到重视和关注。[19]
不过，无论是上述四种西方中心论，还是自觉批判西方中心论的中国中心观，或许在具体研究开展过程中都应当避免陷入自我中心的部落主义或地方主义境地，不执着某一具体中心，也不执着于某一具体和细节的边缘、而忽略和忘却整体的视野。但在反对种种中心论的同时，也不应当陷入另一个极端，即完全地去中心、否定中心。因为没有任何系统的运作，离得开中心和边缘的互动与交流。对具体的系统而言，边缘和中心往往是相互依存、又彼此分立、甚至可能彼此分离的。[20]
二、区域系统之结构意义上的中心和边缘
与上述“中国中心观”对区域和地方史研究的重视相呼应，施坚雅（G. William Skinner）为了理解和分析十九世纪的晚清中国，在经济地形学意义上提出“区域系统分析”（regional systems analysis）的研究方法。施坚雅把晚清中国划分为八个对应于各自大经济体的“地形学大区”，每个大区各有其“中心和边缘”（cores and peripheries）。[21]相比于边缘，中心往往是资源集中的河谷低地（云贵大区除外），拥有众多的良田、稠密的人口、活跃的投资（主要用于排水、开垦、灌溉和防洪）、繁荣的商业、以及发达的交通。[22]而“不同中心之间形成相对独立的局面”。[23]
借助施坚雅这样的区域系统分析，专门研究明末清初基督教的钟鸣旦（Nicolas Standaert）认为，相较于佛教入华时情形，以利玛窦为代表的耶稣会士采取的传教策略倾向于：先中心，后边缘，先城市，后乡村，而且倾向于从一大区中心到另一大区中心，从而完全忽略了大区的边缘。[24]
对于施坚雅这样的研究方法，专门研究义和团运动和华北基督教史[25]的狄德满（Rolf Gerhard Tiedemann）则批判性地认为，这一研究方法并不适用于华北大区，因为人口众多的华北平原并非施坚雅以为的“中心”，这人口稠密且过剩的区域事实上在经济上、文化上、特别是在行政上都是非常“边缘的”。但是，在狄德满看来，若调整此点，施坚雅的区域系统分析依然非常有助于解释中国基督教处境的复杂性和多样性、以及地方差异性，并尤其有助于解释处于各自中心的基督徒群体和处于各自边缘的基督徒群体的不同。而且，在此特别值得追问的是，传教差会和个体传教士如何面对和适应或处于中心、或处于边缘的不同地方性条件和处境。[26]
特别值得注意的是，施坚雅在总结其研究方法时特别提及“中国历史的结构”，即，经济、政治、社会在经济繁荣与萧条、人口增长与减少、社会发展与（权力）下放、组织扩张与收缩、以及和平与失序之间的周期性循环。借助对此结构的揭示，施坚雅想用他的“一种历史书写之异象”（a historiographic vision）或“模式”（model）帮助地方性的（local）历史学家和民族志学家在分析微观过程时将他们的研究“有意义地定位于中国历史的结构之中”，[27]也就是说，可以将“微观分析和宏观分析、地方性的历史和区域性的历史、离散的事件和连续活动的恰当结构”整合起来。[28]就此而言，施坚雅作为人类学家，其区域系统分析方法似乎偏向于强调在宏观分析上稳定系统的静态结构，[29]而不太注重在微观分析上（特别是不同行动者在）不同中心与不同边缘之间可能存在的动态变化。
三、社会系统之功能意义上的“边缘宗教”与“文化要求”
在社会系统的功能意义上，杨庆堃试图理解和“解释宗教在中国社会生活和组织中的功能性角色”。[30]为达此研究目的，杨庆堃借鉴瓦哈的观点，[31]将宗教区分为“独立宗教”（institutional religion）和“混合宗教”（diffused religion）这两种类型。[32]在有神论的意义上，“独立宗教”作为一种“宗教生活的系统”，具有“分立的（separate）概念、仪式和结构”，因而具有“分立的社会体制”。杨庆堃认为，基督教作为这样一种“分立的系统”和“独立的宗教”，在以“混合宗教”为主导的中国社会中相对式微，难以被“紧密地混合”（intimately diffused）进中国社会的“世俗体制”和结构框架之中。[33]换言之，处于社会系统边缘的基督教，难以被中国社会系统的中心体制化或“中心化”，往往或主动或被动地处于边缘状态，有所局限地分立，而又并非完全地与中心分离。[34]
以杨庆堃的上述区分为基础，[35]许理和（Erik Zürcher）就明末基督教与儒学正统的关系提出如下看法：“基督教在中国文化中只能是一个边缘现象，无法占据更多地位”。之所以如此，并非因为礼仪之争这类的外在因素，而是因为内在于明末基督教自身的“基本矛盾”和“对立倾向”，即，一方面，明末基督教想要“合儒”，而“儒学是一种理性学说，没有启示，没有人格化上帝的概念，没有来生和善恶报应，既无教士，也无奇迹”；另一方面，由于（明末）基督教的本质，“由于它的救赎观念和崇拜仪式，它是注定要离开儒学，而被认同于佛教和民间宗教的”。[36]
在《耶稣会士的适应和中国文化的要求》一文中，许理和进一步阐发了上述看法，并且自觉和明确地提出理解明末基督教的两个关键概念：“边缘宗教”和“文化要求”。[37]也就是说，作为外来的边缘宗教，基督教如同之前从外部“渗透”进中国的犹太教、伊斯兰教和佛教一般，[38]不得不面对和回应中国文化的如下要求：基督教若想至少在社会层面上扎根于中国，就必须适应晚期中华帝国社会的深层结构，即作为宗教、礼仪、社会和政治之“正统”的儒家，否则就会被视为“邪说”和可能谋反的教派。正如钟鸣旦敏锐指出的，许理和这样的看法显然借鉴了杨庆堃对“独立宗教”和“混合宗教”的区分。[39]从“边缘”与“中心”角度看，作为外来的和边缘的基督教，本是自成体系和自有制度的独立宗教，若想在中国社会中不至于沦为主动或被动处于边缘状态的邪说和叛党，就必须“紧密地混合”进作为中国文化中心的儒家正统之中，成为（如中国佛教一般的）被中心体制化的混合宗教。[40]
笔者进一步认为，许理和这样的观点和思路可能也与明末耶稣会的传教策略有关，还可能也与当时士大夫基督徒主要是儒家有关。许理和一方面过于强调儒家在中国文化中一尊独大的正统地位和中心状态，另一方面似乎又忽视了儒家本身也有中心和边缘的复杂性和多样性。儒家并非全然是一种“理性学说”，并非全然没有对天的人格化理解，并非完全没有敬拜仪式，并非完全没有善恶报应，并非完全没有类似于教士的儒生系统，并非完全不讲奇迹。就此而言，无论是就具体思想而言，还是就敬拜仪式而言，特别是考虑到儒家曾吸纳和融合外来佛教思想、从而改造和升华自身的既往历史，基督教与儒家、儒家与基督教之间，所谓处于世俗体制中心的文化正统和处于边缘状态的外来宗教之间还可能有着互相交流和彼此互鉴的未来，从而可能使得中国思想和文化进入一个新的文明阶段和高光时刻。就此而言，即使中国基督教在一定意义上还处于中国思想—文化的边缘，但作为中心的中国文化正统的具体构成内容本身是流动的，边缘依然可能参与中心、并且影响中心。而且，晚明以来中国基督教传统也的确在一定程度上参与、甚至塑造了接下来的中国思想史和文化史，特别是许理和自己提到过的中国“儒家一神论”传统。[41]而且，许理和上述说法主要针对明末基督教，并不一定适用于之后中国基督教史的实情。[42]晚清以来，至少在近代和现代，基督教会通过医学、教育、新闻出版和社会救济等多方面，已经“与中国社会有了最为广泛的联系。通过这些西学的传入和作用，尤其在中国社会由传统向现代转型的过程中，作为广义西方文化的基督教思想和观念，也逐渐进入到了中国社会的主流之中”。[43]
以上即中国基督教史研究领域内自觉或不自觉已得运用的涉及“边缘与中心”的三种理论视角和研究方法。本文特别和明确地把“边缘与中心”主题化，并非在主张和提倡一种新的理论范式，而是在强调和推介一种可能的理论视角和研究方法。因为只要是范式，[44]就有可能要么偏向于单一中心的、并忽略被单一中心所遮蔽的复杂面相与具体现象，[45]要么偏向于具体边缘、而忘记系统整体。[46]任何系统（无论是经济和政治，还是文化和宗教等）的存在和运作都需要有其各自的“中心”和“边缘”，[47]但是，“中心”和“边缘”并非绝对对立，也非完全不可转换，而是双向交流和互动的。[48]两者之间的边界不是全然清晰确定的，而是相对模糊流变的。所谓“中心”，可能是多层次和多维度的，不是单一的，而是多元的；不是固定的，而是流动的。而所谓“边缘”，也可能是多层次和多维度的；不是清晰的，而是模糊的；不是僵化的，而是活跃的。[49]中心有可能控制、打压、改变、甚至制造边缘；[50]有可能成为边缘，[51]不再是中心（“去中心化”）；[52]也有可能重新成为中心（“再中心化”）；[53]还有可能就是边缘。边缘则有可能成为、归顺中心（“中心化”）；有可能就是中心；[54]有可能在被中心化后重新回归边缘；[55]有可能与中心“共谋”使自己走向、成为和留在边缘；也有可能塑造、甚至颠覆中心。或者，本来就有不同的中心，单一中心是被想象和建构出来的。[56]以上种种可能之所以可能，往往取决于具体现象本身所具有的丰富可能、以及具体研究者看待和考察具体研究对象时的视角和方法。[57]由此，本文试图提醒和追问，不同的理论视角和研究方法从何种视角或兴趣出发、在何种意义上、针对怎样被确定的中心和怎样被遮蔽的边缘是有其合理性的，从而帮助打开研究具体历史问题时可采取理论视角和研究方法的诸多可能性。这也是本文为什么强调“边缘与中心”只是“一种理论视角和研究方法”的原因所在。
行文至此，细心读者可能已注意到，“边缘与中心”这一对词语若翻成英文，一般至少有两对英文表述：periphery and center/core和margin and mainstream。[58]上文提到的施坚雅的区域系统分析和从西方中心论到中国中心观的范式转移，使用的主要是periphery和center/core。[59]Periphery和center/core首先具有区域系统方面地理学的空间意涵，同时也可以有经济、政治、文化和宗教等不同社会系统方面的引申意涵，并且特别适用于对中国的整体性理解和系统性解释。[60]而margin 和mainstream则并不具备区域系统方面的地理学意涵，而是特别具有社会群体或阶层方面的引申意涵，同时也常有思想、文化和宗教等社会系统方面的意涵。考虑到现有中国基督教史研究似乎并没有在对社会阶层或族群方面的“边缘”与“中心”进行方法论意义上的主题化论述，而且后一对的意涵或均可包含在第一对的意涵之中，本文采用的主要是前一对英文表述。
此外，细心读者可能也会注意到，本文在将“边缘与中心”强调和推介为一种中国基督教史研究的理论视角和研究方法时，并没有从神学、哲学和社会理论等角度出发作进一步深入探讨。对此，鉴于主旨和篇幅，本文只能在此作如下简要说明：[61]就西方思想史而言，上述关于边缘先于中心、建构先于结构、动态先于静态之类的描述和提倡，并非源自德里达等后现代哲学家的思想设定和理论立场，而是至少可追溯至中世纪晚期唯名论革命以来首先神学的、然后才哲学的形而上学设定：潜能先于现实、意志先于理性、行动先于本质等。这样强调潜能、意志和行动等的思想在德里达等之前已特别体现在瑞士神学家巴特的神学和德国哲学家海德格尔的哲学中。
最后，在本文结尾处，若以“边缘与中心”这一理论视角和研究方法，回顾基督教与中国近现代思想文化体系之间的关系史，似乎可以说，整体而言，中国基督教处于从边缘到中心和从中心到边缘之间的不断徘徊状态，并没有固着于中心和边缘的某一端。与此相应，中国基督教史研究也经历着从边缘的“险学”到中心的“显学”和从中心的“显学”到边缘的“险学”之间的徘徊状态，也并没有固着于中心和边缘的某一端。在此纪念“非基督教运动”100周年（1922-2022年）之际，或许特别值得期待的是，在不断重复的徘徊后，在中国基督教史研究不断得到深入和发展的同时，基督教与中国思想文化的交流沟通与互鉴互动能进入新的文明时刻和新的历史阶段，不被一时一境的紧迫和急难而困扰和捆绑，而是积极地以“开放”精神和“反省”心态立足地方地（locally）参与全球（global）人类的共同未来文明的构建与发展，共同在由技术时代激化的虚无主义困境中捍卫人的人性、社会的社会性、以及世界的世界性。
参考文献：
* 本文在酝酿、撰写和修订过程中，分别得到过包兆会、王晓静、肖云泽、原海成等老师、以及李胤庆、龙娇利、史鸣威、苏森、王思佳、张广宇、郑旭东等同学的帮助，并分别受到“清华大学文科基础发展项目”和“清华大学自主科研计划”（项目编号：2022THZWJC04）的支持。特此鸣谢。文中的“基督教”乃是广义的，包括基督公教、基督新教等。[1]比如，郭硕知：《边缘与归属：道教认同的文化史考察》，成都：巴蜀书社，2017年；孙亦平：《东亚道教研究》，北京：人民出版社，2014年。[2] 陈琦专门探讨了关于社会边缘群体艾滋病患者的社会排斥问题：“（社会）排斥并非一个单向度的、由中心到边缘的简单过程，而是一个双向互动的复杂过程。社会排斥促使艾滋病患者由主流社会到达边缘状态，面对这种边缘化的状态，艾滋病患者面临两种选择：一是努力由边缘状态向中心回归；二是适应这种边缘化生活从而加速社会排斥的再生”。参见陈琦：《边缘与回归：艾滋病患者的社会排斥研究》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第148页。这一说法或可用来描述五四新文化运动前后中国基督教的处境和状态，当然，也有可能存在向中心“回归”和被中心“排斥”之间的半边缘状态。而且，在“回归”和“排斥”的同时，中国基督教也在建立自己在宗教、政治和文化等方面的身份认同。另可参阅许俊琳：《五四自由派基督徒的资本主义想象与身份认同》，《基督教文化学刊》，2022年秋，第48辑，第53-82页。[3] 比如，位于贵州西北角最边缘的石门坎曾一度是西南苗族文化最为发达的地区，参见张坦：《“窄门”前的石门坎：基督教文化与川滇黔边苗族社会》，贵阳：贵州大学出版社，2009年。[4] 王政文：《边缘成中心：清末基督教在台的汉番宣教策略》，载《中西交汇中的近代中国都市和乡村》，赵晓阳、周东华、刘明忠主编，北京：中国社会科学出版社，2015年，第260页。[5] 【德】多米尼克·萨克森迈尔：《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》，北京：商务印书馆，2022年。[6] 以“中心与边缘”为理论视角和研究方法的研究，早已涉及多个学科领域。仅就笔者接触到的更为广泛研究领域的中文文献而言，特别是在文学、历史学、社会学、人类学、经济学、政治学等学科领域内，除少数例外，一般排序均是先中心，后边缘，尽管其中有不少研究强调的理论视角和研究方法与本文主张有类似之处。比如，张桐：《治理的中心—边缘结构》，南京：南京大学出版社，2019年；张桐、王亚婷编译：《中心—边缘结构：一个社会科学研究的新视角》，南京：南京大学出版社，2019年。其他相关文献，请参下文相关脚注。[7] 美国学者格林（J. P. Greene）有意把“边缘”一词放到“中心”一词的前面，想要“推翻‘中心—边缘理论’的惯常顺序，以引起人们对早期现代大英帝国的权威从边缘向中心流动这一事实的特别关注……新兴的帝国宪制是联邦式的宪制。它不是中心强迫弱小边缘的产物，而是中心与诸多附属边缘政体之间不断协商（negotiation）的产物”。参见【美】杰克·菲利普·格林：《边缘与中心：帝国宪制的延伸：大英帝国与美利坚合众国1607-1788》，刘天骄译，北京：中国政法大学出版社，2017年，第vii-viii页。与此类做法相关的汉语学界典范著作可参见王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，上海：上海人民出版社，2020年；梁元生：《边缘与之间》，上海：复旦大学出版社，2010年。他们对边缘问题体现出自觉的方法论意识，试图从双重“边缘”和“之间”视角和方法出发，考察和分析中国基督教史上的相关人物、城市和文化。[8] 可参见本期两篇专刊文章：许俊琳：《五四自由派基督徒的资本主义想象与身份认同》，第53-82页；褚潇白：《暧昧的批判与接续：论民国“耶稣传”写作实践》，《基督教文化学刊》，2022年秋，第48辑，第84-110页。[9] 李焯然：《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，特别是前两章。另参【英】彼得·伯克：《欧洲文艺复兴：中心与边缘》，刘耀春译，刘君校，北京：东方出版社，2007年。伯克标题中的“中心与边缘”原文均为复数。伯克试图借此呈现出“去除中心的”、多元而非一元的文艺复兴（第3页）。通过一种“多个视角”、多中心和多边缘的“有意识的策略”，伯克“强调边缘进而要求重新评估艺术、文学和艺术中的地方风格。从中心来看，地方风格常常看起来像是原初榜样的‘堕落’和‘区域化’，它们侧重的是失去的东西。另一方面，从边缘本身来看，我们看到的却是一个适应、吸收或‘综合’（syncretism）的创造性过程”（第13页）。[10] 在2012年12月22日上海历史学年会上，陶飞亚强调，中国基督教史研究已经“从一个需要向人解释其学术‘合法性’的新学科，已经成为许多学校新的增长点”，同时也特别提到“基督教史研究在中国史学中的相对边缘性地位”。而且，即使作为这样处于边缘的学科，中国基督教史研究也有着自己与居于中心的思想文化彼此互动、甚至影响未来的“核心问题”：“类似魏晋唐宋以后的佛教之于中华文明的关系”，“基督教到底给中华文明带来了什么？”。参陶飞亚：《中国基督教史研究的新趋向》，《基督宗教研究》，2014年第2期，第38-41页；另参陶飞亚：《边缘的历史：基督教与近代中国》，上海：上海古籍出版社，2005年。李天纲同样有着深刻的文明关切，他特别注重中国基督宗教研究具有的“（对外）开放”和“（文化）反省”的时代精神、“全球”价值和“本土”意识，并提倡把中国基督宗教研究从“边缘”引向“中心”，参李天纲：《近二十年中国基督教史研究综述》，《历史教学问题》，2008年第1期，第42-43页。[11] 王德硕以“中心论”为关键词梳理中国基督教史的主要理论阐释和研究模式，并且认为，相关模式主要经历过“西方中心论—中国中心论—去中心论—后中心论”并非线性、而是相互影响的变化，详参王德硕，《何为中心？：中国基督教史研究理论述评》，《基督教学术》（第十五辑），第272-287页。[12] 不同于社会科学研究领域，在中国基督教史研究领域内，社会阶层或群体意义上的边缘与中心似乎并没有在方法论意义上被独立地和明确地主题化，尽管已有不少相关具体研究。[13] “系统”概念借鉴自德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann）的系统理论。[14] 参王立新：《超越现代化：基督教在华传播史研究的主要范式述评》，载王立新，《美国传教士与晚清现代化》，天津：天津人民出版社，2008年，第301-308页。[15] 这一范式源自瞿秋白在“非基督教运动”中提出作为“政治批判武器”的“文化侵略论”，参陶飞亚、杨卫华：《基督教与中国社会研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009年，第163-165页。[16] 详参陶飞亚、杨卫华：《基督教与中国社会研究入门》，第162-193页。上述描述更多针对美国和中国相关学界。来自欧洲相关学界的理论反思，参见Nicolas Standaert, “Christianity as a Religion in China: Insights from the Handbook of Christianity in China: Volume One (635-1800),” Cahiers d’Extrême-Asie 12, (2001): 1-21；【比】钟鸣旦：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，马琳译，载《1840年前的中国基督教》，孙尚扬、钟鸣旦编，北京：学苑出版社，2004年，第1-59页。[17] 陶飞亚、杨卫华：《基督教与中国社会研究入门》，第173-179页。[18] Klemens Kaps and Andrea Komlosy, “Centers and Peripheries Revisited: Polycentric Connections or Entangled Hierarchies?” Fernard Braudel Center 36, no. 3-4(2013): 254-255.[19] 陶飞亚、杨卫华：《基督教与中国社会研究入门》，第173-179页；张先清：《“边疆何在”？近代中国边疆民族地区基督教史研究的新视角》，载《跨文化接触：基督教与近代中西对话》，张先清，北京：中国社会科学出版社，2016年，第119-145页。最近（但不限于近代中国基督教史）的研究案例包括：肖云泽：《边缘地带的宗教治理与差序政府信任的衍变》，《道风：汉语基督教文化评论》，2022年第57期，第83-123页；张杰克：《罪身成义：温州基督徒的信仰和生活》，新北市：台湾基督教文艺出版社，2022年；张怡雯：《边缘人群的统合图景：历史上的网船人与天主教》，《道风：汉语基督教文化评论》，2022年第57期，第203-244页。[20] 陈衍德、彭慧、高金明和王黎明《全球化进程中的东南亚民族问题研究：以少数民族的边缘化和分离主义运动为中心》（厦门：厦门大学出版社，2008年）特别关注了“东南亚少数民族问题的症结”：“边缘化与分离主义的互动”，第282-285页。[21] Rolf Gerhard Tiedemann, ed., Handbook of Christianity in China, Volume Two: 1800 to the Present (Leiden: Brill, 2010), 351.[22] G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chines History,” Journal of Asian Studies 44, no. 2(1985): 271-292.[23] 【比】钟鸣旦：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，第27-28页。另参Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Volume One: 635-1800 (Leiden: Brill, 2001), 535-536。[24] Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Volume One, 569.对比于耶稣会，近代中国基督教的传教策略或可区分为戴德生路径和李提摩太路径：前者深入内地，扎根边疆，甘于边缘，并试图成为边缘的中心；而后者则作为边缘，进入中心，主动探寻与主流的互动，并试图影响主流和中心。此外，或许还有上述两种路径的结合，比如，美国圣经公会的传教策略。[25] 【德】狄德满：《华北的暴力和恐慌：义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》，崔华杰译，南京：江苏人民出版社，2011年；《西文义和团文献资料汇编》，崔华杰等译，济南：山东大学出版社，2016年。[26] R. G. Tiedemann, Handbook of Christianity in China, 351-352.[27] 参可能受到类似影响的中国史研究作品：鲁西奇：《中国历史的空间结构》，桂林：广西师范大学出版社，2014年。[28] G. William Skinner, “Presidential Address: The Structure of Chines History,” 288-290.[29] 对宏观稳定性结构的强调，也见于【美】爱德华·希尔斯：《中心与边缘：宏观社会学论集》，甘会斌、余昕译，南京：译林出版社，2019年，第3页。在任何社会的结构中，都有一个“中心”或“中心层”。作为象征、价值和信念之秩序的中心，这中心统治着社会，具有某种“神圣性”（the nature of the sacred）和“宪法性”（constitution，或译“结构性”）。译文有改动。[30] 【美】杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（修订版），范丽珠译，成都：四川人民出版社，2019年，第229页。译文有改动。[31] 卢云峰、吴越：《略论瓦哈对杨庆堃之宗教社会学研究的影响》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2018年第6期，第131-141页。[32] 卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”：兼论<中国社会中的宗教>之经典性》，《社会学研究》2019年第2期，第75-95页。[33] C. K. Yang, Religion in Chinese Society, 294-295.[34] 在存在朝向中心的体制化混合可能的同时，边缘状态也可能出于中心和边缘之间有意无意地共同作用的结果。关于这样的可能，参谢晓辉：《制造边缘性：10-19世纪的湘西》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年。[35] 钟鸣旦：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，第52页。[36] 【荷】许理和：《文化传播中的形变：明末基督教与儒学正统的关系》，《二十一世纪》，1992年第9期，第114页。[37] Erik Zürcher, “Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative,” in The Chinese Rites Controversy: “Its History and Meaning,” ed. David E. Mungello (Nettetal: Steyler Verlag, 1994), 40-41. Cf. Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Volume One: 635-1800, 505; Nicolas Standaert, “Christianity as a Religion in China,” 4-5.[38] 借用许理和的说法，钟鸣旦把景教（Nestorianism）也理解为“中国社会中的一个边缘宗教”，参见Nicolas Standaert, ed., Handbook of Christianity in China, Volume One: 635-1800, 38.[39] 钟鸣旦：《导言：基督教在华传播史研究的新趋势》，第53-55页。[40] 由此，如今基督教研究界倡导的“基督教中国化”方案或可追溯至杨庆堃和许理和这样的理论思考。[41] Erik Zürcher, “Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative,” 33.追随许理和的这一认识，张晓林认为，“儒家一神论”代表着一种不同于儒家道统、可与儒道佛并列的新思想，参张晓林：《<天主实义>与中国学统：文化互动与诠释》，香港：道风书社，2020年。与张晓林的思想努力不同，唐文明试图在儒家道统内部开发出类似于“儒家一神论”的思想传统，参唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2019年第1期，第153-163页。[42] 有不少学者认为，基督教在中国文化和社会生活中一直都没有摆脱过要么主动边缘、要么被动边缘的边缘处境。[43] 赵晓阳、郭荣刚：《60年来中国基督新教史研究评析》，《世界宗教研究》2015年第4期，第182页。该文在此强调基督教在全球化过程中“作为弥补性的因素”对中国“新社会秩序……建设”的功能与作用，即“填补……中国文化结构中的缺陷”。而且，正如史鸣威一文所揭示的，“五四新文学与基督教文化联系密切”，基督教在二十世纪已经“广泛地影响了（中国）文学的整体面貌”。另可参本期专刊文章，史鸣威：《“神性”精神走向“边缘”与“混沌”：论五四新文学基督教叙事的空间问题》，《基督教文化学刊》，2022年秋，第48辑，第X页。[44] 王德硕正确地指出，“范式”概念忽略了对提出问题的“人”的研究，而且，“范式转移”不是梳理中国基督教史之学术史的唯一模式，参王德硕：《北美的中国基督教史研究述论》，上海：上海人民出版社，2016年，第25页。[45] 王德硕所谓的“后中心论”，即“以人为中心”和“以上帝为中心”的取向，即是如此。参王德硕：《何为中心？》，第284-286页。[46] 即使是反对西方中心或精英主义的、专注于非西方的地方故事或边缘群体研究的“去中心化”研究范式，也试图始终保持对全球史整体视角的关注，参见Natalie Zemon Davis, “Decentering History: Local Stories and Cultural Crossings in a Global World,” History and Theory, Vol. 50, no. 2 (2011): 188-202, 190。[47] 在考古学家的注意力开始从中心转向边缘时，傅罗文（Rowan K. Flad）和陈伯桢结合沃伦斯坦“世界体系理论”，试图“为’中心’辩护”，并且认为，在注意边缘的同时，应当“捍卫政治和文化中心仍然作为有用的研究重点的地位”，因为“中心地区在任何地区的长远社会发展中都扮演着非常重要的角色”，【美】傅罗文、陈伯桢：《古代中国内陆：景观考古视角下的古代四川盆地、三峡和长江中游地区》，戚轩铭译，北京：北京联合出版公司，2021年，第6页。[48] 根据刘易斯（I. M. Lewis）的观点，萨满教的宗教入迷现象可区分为主要发生于处在社会附属地位的女性和社会底层男性的“边缘型神灵附体”和主要发生于精英男性的“中心型神灵附体”。但是，“如果生态和社会环境发生变化，两者的意义和地位就会发生转变。很多边缘型附体本身是被抛弃的、失去名声和魅力的正统宗教；同样，那些徘徊于社会边缘、最初表现为秘密治疗的仪式也可能会演变成新的中心道德型宗教”。参见【英】I. M. 刘易斯：《中心与边缘：萨满教的社会人类学家》，郑文译，北京：社会科学文献出版社，2019年，第3页。[49] 有学者援引来自生物学的“边缘效应”理论和文化人类学的“边缘文化”理论，认为，边缘之所以有活力，恰恰来自边缘的边缘性、多样性、杂交性、共生性和兼容性。参见吴秋林、李相兴、刘廷和、王金元：《文化边缘：六枝彝族文化研究》，成都：西南交通大学出版社，2011年，第222-229页。[50] 由此，弱中心对强边缘的文化多样性和丰富性来说或是一种“祝福”，比如，杜维明认为，对“真正运作（良好）的中华文明国家的出现”而言，弱中心是祝福；边缘也有可能帮助“离散的”（disintegrating）中心”重新获得活力。但对明克勒（Herfried Münkler）这样的帝国理论者来说，帝国主义理论“忽视了中心和边缘互动所产生的连锁效应对于帝国成形之重要意义”。与此相反，帝国理论“将中心和边缘等量齐观”，因为“中心不可能掌握所有事态发展和决策，它必须依靠边缘的主政者……不能仅仅通过‘中心’来解读帝国秩序的结构和动力。那些对帝国的生死存亡至关重要的决策，很多都是由那些来自边缘的个人或群体作出的。”参见Tu We-ming, “Cultural China: The Periphery as the Center,” Daedalus, Spring 120, no. 2(1991): 12,15；【德】赫尔弗里德·明克勒（《帝国统治的逻辑：从古罗马到美国》，北京：社会科学文献出版社，2021年，第35,38页。[51] 胡伟希特别关注民国时期知识分子“从中心到边缘”的边缘化问题、以及与此密切相关的乌托邦和意识形态问题。参见胡伟希：《中心与边缘：民国时期的知识分子与社会思潮》（上、下），新北市：花木兰文化事业有限公司，2017年。[52] 在中国自居世界中心的“历史想象”（historical imagination）中，不同于许理和所谓的“佛教征服中国”，西方的到来意味着更为“去中心化”（decentering）的过程，以至于居然出现了“全盘西化”的“五四遗产”和现代化方案，参Tu We-ming, “Cultural China: The Periphery as the Center,” 4-5。彭兆荣在援引沃伦斯坦“现代世界体系”时也有类似说法，参彭兆荣等：《边际族群：远离帝国庇佑的客人》，合肥：黄山书社，2006年，第1页。[53] 借助罗志田的研究，张太原认为近代中国知识分子的社会特征即“（被）边缘化”和“重新走向中心”。参见罗志田：《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年，第191-241页；张太原：《从思想发现历史：重寻“五四”以后的中国》，北京：中华书局，2016年，第13-14页。[54] 就什么是“文化中国”、什么是“中国人”或“华人”而言，杜维明虽并不完全赞同余英时的说法（“中心什么也不是，边缘是一切”），但同样主张“边缘”之于中心的重要性，并且认为，“中心”已没有能力和权威设定“文化中国”的议程，而“边缘”将改变和塑造关于“文化中国”的（中心）话语。上述引文被理解为“中心无处可循，边缘四处可见”，后被修订为：“中心无处不在，边缘也已成为中心”。参见Tu We-ming, “Cultural China: The Periphery as the Center,” 1-32。[55] 吴雪梅：《回归边缘：清代一个土家族乡村社会秩序的重构》，北京：中国社会科学出版社，2009年。[56] 就中国文明的起源，苏秉琦反对以往的种种单中心说（古中原中心、汉族中心、王朝中心），提出“满天星斗”说，参苏秉琦：《满天星斗：苏秉琦论远古中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年。[57] 陈晓鸣指出，九江的城市功能经历过双重角色的转换，在“由长江流域货物调剂中心向江西的贸易中心城市转换”（从此中心到彼中心）的同时，九江则在长江流域“从传统的货物调剂中心走向近代贸易的边缘”（从彼时的中心到此时的边缘）。左永平则认为，作为“古人类的中心”，作为非洲古人类来到中国的“必经的南方通道”，“边陲的云南其实是中国历史的另一个中心”。这是从研究对象而言出发的视角转换，视角的转换也可能来自研究者。参见陈晓鸣：《中心与边缘：九江近代转型的双重变奏》，北京：经济日报出版社，2008年，第12页；左永平：《云南边疆少数民族认同变迁研究》，北京：人民出版社，2020年，第8页。[58] 在不讨论界限相对清晰的“边疆”（border，或译“边界”）的同时，本文没有特别考虑“边沿”（edge，或译“边缘”），因为“edge”往往与“中心”直接相连，而且具有鲜明、甚至尖锐的特色。此外，在“边缘”和“中心”之间，学者还会使用“半边缘”（semi-peripheries）一词（比如，沃伦斯坦），“半边缘”作为“中心”与“边缘”之间的过渡，要么靠近“中心”，要么靠近“边缘”，要么时而中心、时而边缘。最后一种可能性可被称为“从‘中心’到‘边缘’的徘徊”，参赵静：《“中心”与“边缘”之间：蔡元培与五四新文学运动》，新北市：花木兰文化事业有限公司，2020年，第16页。[59] 本文特意在复数意义上使用，此处仅是一般性说明。此外，在实际的具体研究中，center和core往往被混用。[60] “中心与边缘”（可对应于一般而言的“华夏与四夷”）的说法展示出“华夏封建帝国文明的历史建构”和“几千年来传统中国的…价值引导力量”，参彭兆荣等：《边际族群：远离帝国庇佑的客人》，第1页。James Miller则称之为“想象性的图式”，James Miller, “China: Landscapes, Cultures, Ecologies, Religions,” in Handbook of Religion and Ecology, eds. Willis Jenkins, Mary Evelyn Tucker, John Grim (New York: Routledge, 2017), 182.而Lucian Pye称之为“中国情结”，转引自Tu Wei-ming, “Cultural China: The Periphery as the Center,” 4, 29.[61] 本文作者将专门撰写相关文章进行进一步的理论探讨和思想阐发。
文字编辑：中国人民大学文学院硕士研究生吴润清
责任编辑：中国人民大学文学院硕士研究生吴润清
发表于 2023-3-18 11:43:05