太平天国与基督教
谢文郁
太平天国是基督教运动吗？
太平天国运动是基督教传入中国之后引发的一次重大历史事件。人们关于太平天国和基督教之间的关系一直都有不同的说法。国内主流观点认为，太平天国运动是一个打着基督教名号的农民起义，其核心诉求是“耕者有其田”。这种说法有意地淡化这场运动的基督教因素，并肯定其核心诉求的积极意义。教会内流行的说法则视之为异端或邪教，努力撇清基督教与它的联系。当时在中国的西方宣教士对太平天国运动基本上是持否定态度，认为它不属于正统基督教。这些年来，中文学界开始重新探讨太平天国运动和基督教之间的内在关系，对于太平天国内的基督教因素进行了深入的分析和讨论，并加以肯定。
这些观点虽然涉及到了太平天国运动的方方面面，但往往是偏执一方，无法对它给出一个全面的说明。我认为，问题出在我们忽视了其中的情感结构分析。作为一个历史事件，太平天国的起源及其发展动力都有浓重的基督教因素，但同时它又是在儒家文化语境中的一场政治运动。基督教和儒家的情感结构的异同是我们理解上帝教的宗教倾向的关键环节。具体来说，基督信仰和敬天情感所引导的宗教倾向是完全不同的。这是值得我们特别重视的。
丁酉异梦的宗教意义
理解太平天国运动需要对洪秀全的客家背景有所分析。我想指出如下两个客家文化中的因素。首先，在客家人的敬天祭祖传统中，洪秀全养成了深刻的敬天情感。其次，科举及第在客家文化中是一种普遍的生存冲动，维持着客家人的读书风气。这是洪秀全执着于科举的动力。对于客家人来说，科举及第是追求现实生活中的成功，包括跻身官员阶层和光宗耀祖等。这只是比较低的层次。在更高层次上，在读书中寻求圣人之意，进而寻找天意以践行天命，则是隐含于其中的天下情怀。
洪秀全参加了四次科举。第一次科举失败对于他来说尚属正常（那年洪秀全15岁）。1833年，有人送给他一本梁发写的《劝世良言》[1] 当时，他一心一意在科举上，不会去阅读任何与科举无关的书籍。1836年（25岁），他第二次科举失败。1837年（丁酉年）再考，仍不第。这第三次失败对他打击很大。事后，他做了一个梦，梦见他在天上见到了上帝。梦中情境在他的意识中十分真实，但梦中之事完全陌生且无法解释。这让他印象深刻，难以忘却。几年后，1843年，他再次科举落第。这一次让他感受到了绝望，宣称不再参加科举。于是，无意间，他翻开梁发的宣教手册《劝世良言》，很快就深受感染，激发了洪秀全对基督教的浓厚兴趣。1847年，他在广州找到美国浸信会传教士罗孝全的教堂，并在那里参加罗孝全主持的查经班。不过，罗孝全并没有接纳洪秀全。尽管如此，洪秀全还是有机会拿到了一本中文圣经（估计是郭实蜡译本《神天圣书》），并开始阅读。1848年，在他的圣经阅读基础上，特别是对《启示录》的阅读，他对自己在丁酉年做的异梦有了一个系统的解释，并和周边的人分享。这些分享构成了《太平天日》的主要内容之一。[2] 该书的开头颂赞“天父上主皇上帝”创造天地，主管万物，人当感恩敬畏。在解释“丁酉异梦”中，洪秀全对基督教上帝的敬畏情感建立起来了，认为这是上帝赐给他的异梦，并赐旨意给他，让他在中国这片土地打倒偶像，建立敬拜上帝的国度。这个解释主导了洪秀全的宗教意识，并引导他接下来的宗教实践。既然是上帝的旨意，那么，在洪秀全看来，照着去做就是使命所在。正是在《太平天日》的基础上，洪秀全开始建构上帝教教义，作为太平天国运动的理论指导。
《劝世良言》传递了什么宗教情感？把洪秀全引向基督教的《劝世良言》是基督教新教的第一本福音宣传小册子。作者梁发则是第一位华人传道。我想引述其中的一段话，让读者直接感受其中的情感。梁发是这样描述耶稣基督的：
实因其有谦虚之心，乃获天地之大主、自然而然之神，以圣神风感动其灵魂之志，所以能知真经奥妙之义。故不敢蕴匮而藏之，乃恪遵天地大主默照启示之恩命，宣传颁行于天下。以致天下之人，皆知原始造化天地人万物之大主，追本寻源，齐心丢弃一切人手所作之像，不可拜之。独存心敬拜原始造化天地人万物之大主，把天下所有之庙宇，尽除去各样偶像。[3]
在这段文字中，梁发以耶稣为中心而阐述了他和上帝（天地大主，自然而然之神，创造主）、圣灵（圣神风）及人之间的关系。耶稣因为有“谦虚之心”，所以成为上帝的派遣者，并在圣灵的感动下，树立了“灵魂之志”才知道了“真经奥妙之义”，进而去彰显上帝的恩典（恩命），目的是让人放弃偶像而敬拜上帝。在这段话中，梁发要强调的是，耶稣来自上帝并顺服上帝的命令，是要带领众人独尊唯一的上帝。
我们指出，洪秀全也是有敬天情感的。在敬天祭祖的活动中，天是高高在上的主宰。在儒家传统中，人在敬天中如何知道天命呢？——圣人是知天的；人可以通过读圣人书而分享圣人关于天命的知识。这个过程也就是科举之路。然而，科举考试必须通过考官的判卷。也就是说，在科举中，考生是否把握了圣人之意，决定权在考官手里。洪秀全四次应考都被考官否定。这个经历让他质疑乃至否定这条知天之路的合法性。《劝世良言》中把认识天命的道路归在耶稣身上，认为通过耶稣就能知道天意（真经奥妙之义）。这是一条新路。关于这条新路，梁发接着谈到：“敬信救世主耶稣代赎罪之功，倚靠救世主之恩，必得诸罪之赦，其灵魂亦必获救，而在天堂享永远之福。”[4] 这里的“敬信”一词，是要求人在敬畏中接受耶稣为自己的救主。这种认识天意的途径彻底撇开了考官，而把人和上帝建立关系的主权直接给予当事人，即“敬信者”。这一点对于洪秀全来说具有极大的吸引力。
于是，洪秀全希望能够更多地了解基督教。此后，洪秀全不但认真读圣经，而且也十分真诚地接受传教士所教导的教义和神学，努力地使上帝教的教义建立在圣经和新教教义的基础上。可以说，洪秀全在教义问题上基本上接受了新教的说法。占领南京后，他还极力邀请并促成西方传教士组团来天京，并通过任命官员的方式挽留他们留下来教导天国子民。不过，使团内的传教士大都没有留下，因为他们觉得彼此谈论的上帝好像不是同一个上帝。即使如此，这些传教士在指责太平天国时一般都不涉及他们的教义。那么，究竟是什么障碍横在传教士和太平天国之间呢？
在敬畏中如何知道天意？
这些传教士们所感受到的不同在哪里呢？在考察上帝教的教义时，如三位一体、基督论、圣灵论等，传教士发现他们并无太离谱的说法。有些表达不尽达意，但也是在可纠正范围内。因此，传教士并没有深入讨论或强烈批评上帝教的教义。洪秀全称耶稣为“天兄”，有人认为这不合适。不过，保罗就常提及耶稣为我们的“长兄”。洪秀全做梦见到了上帝，比如“丁酉异梦”。这种梦境，在敬畏感中，在基督徒群体中并非罕见。上帝是可以通过梦境和人交流的。还有人批评洪秀全修改圣经。不过，究其修改的部分而言，主要是那些和中国儒家伦理相悖的部分，并未涉及基要教义方面。[5]
人们在批评上帝教时着力最多的是附体现象。在《天父天兄圣旨》[6]中收集了很多杨秀清（天父下凡）和萧朝贵（天兄下凡）在附体时说的话。我们知道，大约1848年2月，洪秀全为了救冯云山而远赴广州，紫荆山上帝教群龙无首，杨秀清常常成了天父代言人。后来，萧朝贵也宣告天兄附体，成为天兄代言人。洪秀全（此时已经在罗孝全处学习了三个月的圣经）回来后，很快就承认他们所说的都是上帝旨意，把天父天兄附体归为圣灵（圣神风）降临。附体发布圣旨从此成了太平天国一系列重要决策的依据。当他们宣称附体的时候，洪秀全也必须跪地接旨。这个动作足以表达洪秀全的敬畏情感。学界总体而言是倾向于把它归于民间宗教影响，如广西民间的降僮现象。[7] 我认为，这种解释过于牵强，是不合适的。其实，从基督教角度看，这种现象可以解释为圣灵临到或充满。这里的关键点是，当事人是否在敬畏中面对上帝。如果缺乏敬畏情感，那就可以随意使用这种工具（如降僮）来贩卖自己的想法；而洪秀全也就不可能认可杨秀清的天父附体做法，进而采取其他手段而加以制止。但是，在敬畏情感中，接受在天父天兄附体中的宣告，就意味着它们来自于上帝的旨意，就意味着必须实行。不难指出，对于上帝教来说，附体现象乃是领受上帝旨意的一条重要途径。
可以看到，洪秀全是在敬畏中接受基督教的。敬畏上帝也是梁发的《劝世良言》要传达的情感。梁发用“敬信”一词来表达基督信仰，强调的是敬畏情感。“敬”这种情感指向一种巨大的中性力量，顺之有益，逆之有害。因此，敬者对敬畏对象是带着畏惧的，并且希望自己所做的判断选择能够符合敬畏对象的旨意。在敬畏中，人就能够持守信用，诚实做人。也就是说，“敬信”中的“信”不是基督信仰中的“信”。洪秀全分享了梁发的这种敬信情感。当他接受了基督教之后，他保持着对上帝的敬畏；科举失败的经历使他对儒家的修身养性之道完全失望，转而在基督教那里找到了认识上帝旨意的新途径，即通过梦境和附体。
信心是认识上帝的途径
耶稣在离开门徒时，强调他和门徒之间是一种朋友关系。中文语境中对“信”的界定有“信乎朋友”之说。在汉语中，“信”可以用在朋友之间的关系中，指的是两个主体之间的信任情感。简单分析信任情感，我们可以看到其中有两种倾向。首先，信者面对信任对象不做善恶判断，因为信任对象对他来说一定是善的。人不可能信任一个加害于自己的主体。其次，信任对象一定是可以依靠的主体；其能力和知识都是有助于信者的。
保罗在谈论基督徒和耶稣之间的关系时使用了“本于信，以至于信”这样的说法。保罗把“信”归为基督徒的基础性情感，要求信徒在面对耶稣时做一位完全的跟随者，彻底放弃判断权。保罗谈论的“信”就其原始意义而言是指信任情感。也就是说，信徒要相信耶稣这个主体，相信他所说所行都是要彰显上帝的旨意。信徒这样的信心中接受并认识上帝的旨意。因此，只有信心才是认识上帝旨意的途径。在《罗马书》（12.2）中，保罗用“心意更新改变”这种说法来阐述这个认识上帝旨意的过程。
我们可以这样理解这个认识过程。人是在现有的理解结构中进行理解的，在阅读上帝的话语（耶稣的言行，即圣经）时也是如此。上帝的心思意念高于人的心思意念；人在阅读圣经时不可能摆脱自己的现有理解结构；因此，人在阅读圣经时会排斥自己无法明白的经文，也会把经文纳入自己的理解结构中强加理解。因此，要认识上帝的旨意首先必须更新改变自己的理解结构。当然，人无法自行改变自己的理解结构，但可以在信心中引入外在因素而更新自己的理解结构。以学生的学习过程为例。学生相信老师，并在信心中使自己成为接受者；在听课时让老师的教导成为思想的主导；于是，他的思想结构在学习过程中就会发生更新改变。保罗认为，人在信心中领受上帝的恩典，以上帝的话语为主导，那么，他的现有理解结构就会受到冲击，并更新改变。也就是说，在信心中通过耶稣基督领受恩典而心意更新变化乃是认识上帝的唯一途径。
敬畏与信心
我们注意到，洪秀全在意识上敬畏上帝，认可基督教新教的教义。这让西方传教士开始时对太平天国持积极评价。然而，当他们进入南京和太平天国密切交往之后，纷纷改变看法，认为上帝教不属于基督教。这些传教士感受到了什么而使他们改变看法呢？
我想，这里的关键点是，他们在上帝教中无法感受到基督徒的信心。上帝教中的敬畏感是十分强烈的。他们把一切胜利都归为上帝的祝福，而所有的失败都认为是上帝的惩罚。因此，在敬畏中，他们追求上帝的旨意。但是，除了天父附体，他们还有什么途径来认识上帝旨意呢？显然，他们没有接受并实践通过信心来和上帝交往这条途径。
我们可以做这样一个分析。每一位信徒在信心中和耶稣基督交往都是直接的，即通过相信耶稣所说所行（上帝话语），因而不需要通过他人来领受上帝旨意。当然，受制于不同的思想结构，信徒所领受的上帝旨意也不尽相同。当一个群体面对同样一件事时，他们的领受肯定是有差异的。因此，在信心中，他们可以通过分享各自的领受而丰富他们对上帝旨意的理解。也就是说，在信心中，他们不需要通过某人的专门通道（如附体）来领受上帝旨意。上帝教强调并通过“附体”来领受上帝旨意，这种做法不是“本于信，以至于信”的信心生活，而是一种在敬畏中的生活。
我认为，西方传教士们在访问南京时得到的那种感受，是敬畏生活和信心生活之间的差异。基督教不是一种简单的仅仅是建立在一定的教义学说基础的宗教，她拥有一种情感结构，即以信心为基础的情感结构。上帝教缺乏这种情感结构。尽管在教义上和西方传教士所传的观念体系相近，但是，上帝教是建立在敬畏情感之上的，而基督教的基础是相信耶稣基督。至于上帝教在教义上持守西方传教士们所宣讲的教义，充其量可以说，上帝教是一种准基督教。
对敬畏和信心做如此分析，我们就不难理解上帝教和基督教之间的区别、这个分析也可以帮助我们基督徒审视自己的情感结构，进而有意识地纯化自己基督信仰。
文章以“从情感结构看太平天国和基督教”为题发表于《恩福杂志》2022年4月期，总83期
[1] 梁发的《劝世良言》一书见中国社会科学院近代史研究所编：《近代史资料》总39号，1979年。相关讨论参阅：黎新农：“梁发《劝世良言》浅谈”（《金陵神学志》，1994年第一期）。[2] 《太平天日》（《太平天国印书》影印本，江苏人民出版社，1959年）的作者问题在文献记载上并不一致。就“丁酉异梦”的叙述和解释而言，洪秀全作为当事人应该是始作俑者。相关分析可参阅周伟驰：《太平天国与启示录》，中国社会科学出版社，2016年，第125-128页；以及褚潇白的“关于洪秀全‘丁酉异梦’的互文性考辨”，载《学术月刊》2019年第7期。[3] 梁发：《劝世良言》第8-9页。[4] 同上，第28页。[5] 关于洪秀全修改圣经的分析和讨论，参阅李炽昌：“文明对话与文化比较”，载于《深圳大学学报》2009年第6期。[6] 参阅王庆成编注：《天父天兄圣旨》，辽宁人民出版社，1986年。[7] 关于附体现象的解释及学界的争论，参阅褚潇白的“关于洪秀全‘丁酉异梦’的互文性考辨”一文的第三节。
发表于 2023-3-6 16:34:32