一、新儒家的返本开新
1、新儒家崛起历史背景
新儒家的崛起是有其历史背景的。首先是近代的积贫积弱、落后挨打导致知识分子和国人对传统的怀疑及否定。辛亥革命推翻满清建立共和之后传统儒学失却了在中国独尊地位可赖以生存的权力基础。五•四新文化运动，更喊出了打倒“孔家店”的口号，传统在全盘西化的风潮面前急剧褪色。但是，新文化运动的健将们举起的是“科学”“民主”的旗号，而把产生它们的土壤置于视野之外。这样，“科学民主”的理性工具竟然承担起终极信仰、客观知识、理论价值、意识形态诸方面的功能，中国人的文化精神生活因旧传统被打破、新价值体系建错地基而陷入混乱。同时，西方的社会问题和第一次世界大战的血腥，使孙中山等有识之士看到了“全盘西化”的陷阱。英国哲学家罗素就曾经说过：中国有些知识分子“告诉我在1941年前他们很少批评我们的文化，但是战争使他们学得西方人的生活方式是有缺乏的。” 在这种强烈的民族文化及价值系统的危机刺激下，作为文化保守主义者的一部分中国知识分子，企图寻找一条恢复儒家传统之本体和主导地位的道路，并吸纳、融合、会通西方之科学民主，“返本开新”，谋求中国人、中国文化、中国社会之现实出路，这就是新儒家的缘起。
由此，我们可以看到新儒家在二、三十年代兴起的两个最重要特征：1、对西方文化挑战的应战。这里要指出的是，新儒家不可能把基督教视作普世的真理，而是西方文化的一部分。蔡仁厚先生就说：“到我们这个时代，西方的文化宗教，凭藉著它强势的力量，冲到中国来。对于这一强烈的冲击，中国民族必须作一种理性的回应。所以中国文化今后的发展，除了开出知识之学，完成民主建国，在文化心灵和文化生命的层面上必将转为”儒佛耶，三教的相摩相盈，这是眼前的事实，也是时代的课题” 2、以西方文化的缺陷来观照儒家传统的正确，企图以儒学精神传统（尤其是宋明理学的伦理精神象征）的重新诠释来确立现代中国以及中国人的自我定位，牟宗三先生就指出，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，要维持中国文化的主位性，就要“判教”’不能让基督教和天主教来改篡中国文化。 当代新儒家在“判教”即确定中西性质、辨别其异同上作过很多工作。梁漱溟的《东西文化及其哲学》、熊十力的《原儒》《十力语要》、方东美的《哲学三慧》、牟宗三、唐君毅的浩瀚著作都是这方面努力的代表。
自六十年代以后，日本及亚洲四小龙的经济奇迹似乎孕育出一种东亚儒家资本主义模式。人们开始对马克斯•韦白（MaxWeber）的流行观点即中国儒家传统阻碍资本主义发展产生原质疑。“儒家动力说”、甚至“新儒教国家”（Neo-Confucian Countries）的说法也纷纷出笼。至80年代共产主义实践的失败及西方国家发生的社会精神危机使新学地位日渐凸现，成为显学，再加上杜维明、刘述先、余英时等海外著名学人不遗馀力的鼓吹推动，对新儒家的研究蔚然成风，对新儒家认同的中国知识分子也日渐增多。
2、新儒家的内在超越之强调
正因为近代的中国历史走向是藉著一条挑战一应战的模式展开，所以新儒家的思考模式也是以西方文化宗教为对手。从本世纪二十年代起，西方学者及很多东方学者都对儒家文化传统持否定态度。一部分人把民主科学提高到信仰层面，以此来整合中国人的精神；另一部分人以为民主和科学只是工具理性，因此期待东方以新的宗教来整合中国人的文化精神，以期打破儒家文化的保守，推动中国进入现代国际社会。新儒家对这样的时代潮流竭力想从超越的层面即终极关怀或精神资源的深层来开掘儒家传统的遗产，而避免对实践层面的问题进行纠缠（中国近代政治经济现代化的挫折和封建王朝的腐败没落使依附王权的儒家正统名誉扫地），因为越形上的东西，就越是抽象并很难从经验层面判断其真伪，尤其是价值本体，它往往是一切评价的要据而不是被评价的对象，因此新儒家拯救文化的战略也是从文化的本根，即形上的层次入手。 这就不可避免地使孔孟的“性善说”“天人合一“与基督教的原罪论及神的启示拯救进入正面冲突。新儒家的代表人物从熊十分到牟宗三到杜维明，无不对儒家心性之学所强调的内在超越及其所体现的道德理想主义表现出最大程度的认同和宗教信仰般的坚定。这里我们只简要地撮其一些基本观点。
首先中国文化是内倾性的，而西方文化是外倾性的；中国文化重塑造理想之人，西方文化重物质开创。钱穆就认为，人类可划分为重内倾性文化和外倾性文化。西方文化是外倾的，即易经上所谓的“开物成务”的文化。中国文化则为内倾，主要从理想上创造人、完成人、要使人生符于理想、有意义、有价值、有道德。这样的人，必然要具有一人格，中国人谓之德性。 余英时教授依据这种内倾外倾文化之分，进一步挖掘儒学“内在超越”之文化价值在经验的社会文化领域发展，比较了内在超越和外在超越的不同特点后指出，内在超越的中国文化由于没有把价值源加以实质化、形式化，因此也没有西方由上帝观念面衍生出来的一整套精神负担。他并批评西方的“外在超越”使人文主义不能在思想界占很高地位。
其次，针对中国人没有宗教的指责，新儒家认为中国是伦理本位的社会，而中国的文化是道德代宗教。徐复观先生在《中国人性论史》中指出：中国的原始宗教在周时透过忧患意识之出现而转化为人文精神。这种忧患意识其实是一种道德意识。这里，磨擦儒家的道德意识显然与康德的道德宗教或理性宗教有款曲相通之处。在新儒家看来，“儒家的道德宗教是寓神性于人性之中，它实现了内在性与超越性、伦理世界与超越社会的完美统一”。
再次，内在超越的道德意识实际上就是绝对真理。牟宗三在《现象与物自身序云》指出本心即性即理之本心即是一自由无限心，它既是主观的，又是客观的，复是绝对的。 换句话说，儒家传统的性善论和良知论体现的主观性原则直接就等于是客观的绝对性真理。蔡仁厚教授说得更详细清楚：“孔子和孔子以后的儒者，其实都有超越的意识，但儒家没有采取一般宗教的方式来表达，而是道德宗教通为一的方式，那是即超越即内在，即内在即超越。这意思就是说，儒家所讲的客观超越面天道天命，和主观内在面的仁与心性，并不是隔绝而为二层，而是贯通而为一的。孔子说“下学而上达”，这是由内在而超越，又说“天生德于予”，这是由超越而内在。所以说儒家所说的本体，是兼具两者。这种“天地合德”，显示出绝对精神。
总而言之，新儒家通过对孔子及宋明理学心性之论的开掘，对主体道德意识的养成及内在超越自我救赎在理论上充满著乐观与自信。蔡仁厚教授说：在内圣一面，儒家作为一个成德之教或天人合德之教，在义理上实已发展到圆满的境界。 刘述先教授也强调：中国传统著重内心的修养，这是一种自身救赎的道路。与耶教之依赖耶稣基督以及上帝的信仰那种他力求赎的道路恰成对比。这显然是根源于两个传统对于人性的了解所致。这就是吾道自足，不假外求。
二、中国知识分子道德实践的破产
“天人合一”人人皆可为尧舜，如果只是停留在理论的层面，而根本没有行出来的可能性，那么说好听一点是一种过高的理想或所谓中国传统的“谈弦”，甚至就是一种虚幻的自恋和自我欺骗。从儒家的理论原则来看，内圣外王是分不开的。大学中的格致诚正修齐治平同时包括了两者。态十力先生说：真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求。
既然儒家的内圣之教已达到圆满的程度，那么，这个内圣的道德实践也应该可以充分地行出来。牟宗三先生自已在分析内圣必然涵蕴外王时，也提出了实践的必然性。 当代史学家庞朴说得更彻底：中国哲学家都是实践、传道者，他和他的哲学是合一的，“古者方之不出，听又之不逮也”。（《论语•里仁》）在此，我们以儒家传统的最重要体现者一中国知识分子的历史实践检验儒家内在超越自我救赎路向的可性。其结论恰恰和儒家性善得以达至内圣，内圣必然达至外王的乐观相反。
1、首先，我们必须看到内圣外王理论的倡导者本身对通过主体道德意识确立和超越达至至善圣境界偶而也露出某种踌躇。孔子自己就不敢有必仁的保证，故曰：“若圣与仁则吾岂敢？”自己所做到的只是“为之有厌，诲之不倦。”（《论语•述而》）牟宗三先生也承认，成成佛成圣成真人“也许现实上做不到，也许今生做不到，那么我来生再努力”。 正因为如此，新儒家们承认，就儒家本身而言，它的问题是外王一面，即“如何表现”、“如何落实”。 这就规定儒家第三期发展的首要任务就是依据内圣之学，“开出新外王”。这种对在道德实践上能否达成善和在政治实践上能否达成外王的踌躇正表明了“内圣”及“内在超越”并没有象儒学理论上说的那般确定、绝对和超越。
2、从孔孟之后中国知识分子的历史实践来看，达到儒家标准的内圣外王之最高境界并被儒家代表认可的也是寥如晨星、屈指可数。儒家倡导者认为这是因为“陷溺”蒙蔽了人的良心善性。陆九渊说：“学者之难得，所从来久矣。道不还远人，人自远之耳。人心不能无蒙蔽，蒙蔽之末彻，则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期，仁义道德自命，然其所以卒必于皇极而不能自拔者，盖蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。
牟宗三自已对二千年中国知识分子的道德实践有这样的概括：“从俗儒、陋儒、贱儒，从横捭阖之士、气节之士、帮闻清客，数这数种知识分子都不能够免掉被杀或者被辱…其间以气节之士为最好，然而如果严格就儒家的传统而言，也依然不是很高的境界。” 更有甚至，从先秦到东末年的儒家第一阶段发展也终止在魏晋。中国文化的这一“歧出”（牟宗三语）足以说明知识分子的无廉耻（牟宗三语）。直到宋明理学，才转回儒家主流，成为儒家第二阶段发展。为医治文化生命的创伤，宋明理学强调“内圣”，即道德意识、自我意识的自我体现。但是，钱穆力数三千年内圣外王典型时，只有五人。他谓：“求之古人，立德之盛者如尧舜；立功之盛如禹，立言之盛如周公。兼三者而益盛者为孔子。其人越数千年，至今如尚在。求之今人，如孙中山先生，其生前之立德立功立言，岂不至今仍在人心日间。其人虽亡若存，故谓之不朽，谓之为神也。其实德功言三者，究极相通”。
正因为儒家在二千年的中国历史上一直占主导地位，但达到“内圣外王”境界者几近于零，信奉儒学的知识分子也没有把内在超越的意识在自我生命的实践中呈露出来，所以新儒学一代宗师牟宗三先生只能退而求其次，把成圣成王的要求降低到知识分子自戒自律三原则。即：第一，我们要忠于自己所研究的学问，即是说要有研究学问的真诚；第二，不作清客，不作清客就是不帮闲；第三，时常体验你所受教育机构的独立性，以及学术王国的独立性。
这三条跟主体开发，自我超越的儒学内圣宗旨相差就实在太远了。怪不得甘阳在谈及儒学从理论到实践上的困境时，提出了儒学和儒者的唯一出路是：儒学应把它的全部价值关怀均转入全力发展的精神科学与人文研究的方向上去。亦即把其价值关怀寄托在纯粹的学术研究上去。今日儒者的命运也只有一条路，即韦伯的“以学术为天职。” 当然，甘阳的批儒是站在促进中国现代化发展的功利立场上作成的。
3、近代中国知识分子的主体失落
在五•四新文化运动中，崇仰西学的知识分子是想在否定传统的基础上，摆脱无法达成“内圣外王”而沦落为封建统治者御用工具的封封建士大夫之文化性格，从而确立超新时代独立的精神主体性地位。同样，对五•四进行反省批判的新儒家代表也想重新开掘出儒家“内圣外王”的精神资源，确立起自我意识，自我超越的道德主体，并“已立立人，已达达入”，开创出新的群体和国家精神。但是，事实证明，在这之后的历史实践中，这两方面的知识分子要么被虚狂的意识形态所蒙蔽，要么被强权独裁所厌制，都丧失了独立的精神主体和自我意识。
在49年以前，人们可以从社会客观的种种理由来找出知识分子放弃精神主体和独立人格确立的原因。此如，帝国主义侵略带来民族群体的生存困境，使救亡压倒一切；随后社会政治革命取代了一切社会文化改造运动，个体的反思在大革命的洪流中变得实在是微不足道。既使批判旧制度最力的鲁迅，也常常陷入寂寞傍徨的精神危机之中。知识分子的主体重建因为缺乏强大的经济基础、文化基础和群体基础而显得苍白无力。
49年后,知识分子的社会地位江河日下,逐渐变成 “臭老九”、在政治挂帅、社会主义改造运动、“文革”期间，知识分子的主体丧失和道德丧失到了令人胆战心惊的地步。“他们不仅夹著尾巴做人，而且不断地批判自己，否定自己，奴役自己践踏自己。在交心的名义下，他们掏空了自已的灵魂，以为人生的意义就在于改造自已，改造得愈彻底，把自己践踏得越彻底，就愈有安全感，就愈痛快”。 社会对知识分子的病态认识与知识分子自身的这种病态心理，使知识分子的价值降低到等负数一不是人，而是牛鬼蛇神，到了此时，连巴金这样的伟大作家喊出了“打倒巴金”的口号。总之，知识份子完全丧失自我存在感和自我确定性。儒家的“内圣”精神、内在超越统统变成了天方夜谭。
这里仅举新儒家代表冯友兰为例。他在提倡“新理学”时宣布自己这套学问的大用是能“使人成为圣人之道”。 他把人的精神境界分成四个层次，以天地境界为最高层，他说，“在此种境界中底人，有完全高一层底贡献。此即是说，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社会的一部分，而且是宇宙的一部分。不但对于社会人应有贡献，而且对于宇宙人类亦有贡献。人不但应在社会中堂堂地做一个人，亦应在宇宙间堂堂地做一个人”。 但是，在中国现实政冶环境里，冯友兰且不论没有做到堂堂宇宙之人，连堂堂社会之人都没做到，而是屈服于四人帮的威胁利诱，成了反孔批儒的吹鼓手。这实在是一种人生悲剧，也表明内在超越自我救赎这条路走不通。同样，在中国进入改革开发的前十年，政冶上和意识形态上的某些松动似乎给知识分子的自我回归创造了外在条件，知识分子主体意识似乎重新觉醒，海外新复与儒学的呼吁在国内得到了极大的回应。但是，会几何时，中国非政治化、非道德化倾向日趋毕化，面对物质金钱变成社会价值观人生观的主流时，中国大部分知识分子心理失衡，人文精神在今天的中国几近枯竭。新儒家期待能以儒学传统之人性必善论的文化精神资源来养成个体，群体乃至国家的道德意识的理想变得离现实愈发遥远，“灵根自植”（唐君毅语）只是一种萝呓罢了。
从中国知识分子道德实践破产的历史和现实看，儒家“内圣外王”的行出是极不可能的，它在历史上扮演的无非是一种乌托邦或被权力利用的角色。因此，虽不赞成儒家强调内圣发展无限性但却也希望儒学能在中国现代社会发展中起到济世作用的傅伟勋教授提出这样的建议：“现代儒家学者必须从传统以来过份乐观且理想化了的”人人能够且应该成圣“这种老论调中解放出来，面对一大半人既不愿也不会去做圣人的经验事实，开始吸纳有”低限度的伦理道德“于原有的儒家伦理系统之中，虽在修身养性等个人道德与（家庭、学校与社会三层的）道德教育仍然可以提倡有”高限度的伦理道德“，但在跳过人与人直接具体关系的政治社会道德，则求有“低限度的伦理道德，”如此谋求一条现代化的儒家中庸之道。
三、 基督教的原罪说及其启示
在儒家看来，超越的源头在人的心，因为心，、性、（天）命、（天）理、（天）道乃是原本如一。程颐谓： 心即性也。在天为命，在义为理，在人为性。主于身为心，其实一也。 钱穆则把孔孟的心性之论称为中国的宗教，给其名日“心教。” 如前所述，这种对人之“内圣”发展的无限性乐观，乃是出于儒家传统的性善和良知之说。基督教恰恰与儒家的内在超越相反，以为超越的源头不在人，而在于上帝基督，所以被称为是一种外在超越。其基础自然是人人皆知的原罪之说。儒学性善论给中国文化带来了乐感的特征，而基督教的原罪论给西方文化带来的则是罪感的特征。那么，基督教的原罪论能否给我们对儒家的超越之批判带来一种全新的角度？抑或给我们今天的主体反省带来一些宝贵的启示呢？这就是我们现在接著要讨论的问题。
1、原罪说概论
圣经创世纪中说，神在创造宇宙万物之后，在第六日，“神就照著自己的形象照人，乃是照著男造女”（创一:6）这时侯，神与人的关系是完美的，人也是完美的，因为“神看著一切所造的都甚好”(创-：31)。 但是，我们人类的祖先亚当和夏娃违背神的旨意和爱，受撤旦引诱而偷吃分别善恶树上的禁果，犯了罪，而被逐出伊甸园。人与上帝的关系遭到破碎，这就是原罪的来源。”这就如罪是从一人入了世界，死又是人罪而来，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪“。（罗五:15）从另一方面说，亚当和夏娃无视神的警告而偷吃禁果一事本身，表明神给人自由意志是完全的。然而，在神人关系尚末破裂前，亚当和夏娃就藉著自由意志离弃权神的道路，神人关系破裂后，人的自由意志里就充满著犯罪的种种欲望。使徒保罗列出罪的种种：“不义、邪恶、食婪，恶毒，满心嫉妒，凶恶，争竞，诡诈，毒恨，谗毁，背后说人，憎恨神，侮慢人，狂傲，自夸，捏造恶事，违背父母，无知，背约，无情，不怜悯人（罗一:28-1），奸淫、污秽、拜偶像，邪术，结党，纷争，异端，醉酒，荒宴（加五:19-23），等等。诗篇断言:“世上没有一个人行善，因为他们偏离神的道”，（诗十四:1）。这就是说，因为亏欠了神的荣耀，自由使人变成罪的奴隶。保罗说得深刻：“有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，律法本身就是叫人知罪”（罗三:20）。这就把人的罪性根源不在他的行为而他的心中揭示得清清楚楚。
正因为人的罪是如此深，自我根本无法救赎。所以上帝凭著对人的大爱，把独生子耶稣遗送到世上来，教导世人认罪、忤悔。更为重要的是，耶稣基督还以道成肉身，承受世人所能承受的所有痛苦，最后被钉在十字架上，“作挽回祭”，用他的身体和鲜血洗净世人的罪，用他对苦难、罪的承担和越超作桥梁，使人与神破裂的关系得以恢复。并在滴血的十字架上得到见证。同时，耶稣的复活和圣灵的降在，也向我们昭示：因著信，我们可以称义。“我们既因信称义，就借著我们的主耶稣基督得与神相和”（罗五:1)。这就明确表明，因著信心，我们可以在世上跟超越的神沟通，得到并见证他的启示、真理，从而也得著了超越罪、超越苦难、超越自我的力量。
同样，人的背逆使神的审判也成为必要。因为上帝是圣洁、公义和爱的，罪便是对上帝圣洁、公义和爱的偏离，神的忿怒便是理所当然的。罪的结果使人的生命没有终极的意义，“罪的工价乃是死”（罗六:23）。尽管如此，神不改变他的创造与许诺，从不剥夺人的自由意志和选择，直到人的肉体死亡。因此，未世审判和天堂就是神对人的生命和人的自由选择的最后判别，神的公义在于此，人也因着罪和死亡在神面前一律平等。
上帝给予人类两次超越本体生命的可能，尤其是第二次，道成肉身并钉死的十字架上的耶稣基督向人类昭示了神的位格存在、神的超越之客观本质、神对人命运及历史的掌握、神对人倒空自己离弃自己的大爱，所以十字架的真理不是人构造的，不是形而上的。同样简单，这个世界上如果有人（哪怕是一个人）能达至无罪（Sin）的至善至美，耶稣基督的道成肉身和被钉十字架便是多余的。因此，被钉十字架恰恰就昭示了只有神的爱才能超越人世的罪恶。
从神学的传统来看，圣•奥古斯丁是第一个以自己的亲身经验来论证原罪的伟大神学家。他说：“如果你们把世界两字看作人的世界，而把人通常称为世界的天、地和天地间的万物都除开。那么这个世界已经被首先犯罪的亚当变为邪恶了。整个人群都从根本上败坏了。然而上帝造人原是良善的…但是我们已经随流失去已经灭亡了：我们都是生来有罪的又加上自己的罪恶生活，所以全世界都变为邪恶了”。奥古斯丁认为败坏的意志就是恶，原罪的根源不在肉体而在心灵。罪是完美的亏损，因著骄傲，人虽有绝对的自由，但却无法去认识上帝。《忏悔录》是人罪之坠落和上帝拯救的活生生之见证。
2、对内在超越的一般性批判
首先，基于原罪之说，人人在上帝面前都是有罪的，上帝是唯一的价值源头，也是唯一的审判之主，人对罪的超越只能通过十字架上的真理与救恩。而儒家的“天人合一”“人人皆可以成为尧舜”的推论是建立在性善论之上的。因此，每个人都可以在自我心性的修养中达至天命、天理、天道。如此一来，就不可能有任何一个客观外在的价值标准来衡量这无数的天理、天道，因为绝大部分人都认为自己的所行是尽良心、知于命的。许多独裁者在逆历史潮流而动时，都会说：历史会证明我是对的。那么，又有谁可以说服他“悟”出的“道”是错的呢？“人人都可成为尧舜”等于表明尧舜本身不再有任何意义，超越的源头就变成一种虚无。世人谁也无法保证实践中一定行出善而不是恶。毛泽东以他唯意志的“革命理想主义”和“革命浪漫主义”带来文革惨剧的教训难道还不足证明“天人合一”“内圣外王”的荒谬吗？
其次，在罪人面前的上帝，是一个真的绝对权威，恒古不变，巍然屹立，“上帝就上上帝”，是亚伯拉罕的上帝、以撤的上帝、雅各的上约伯的上帝，也是那位钉死在十字架上的耶稣基督。但儒家的“天”不是一个超越（超验）的客观存在，而是一种“感应”的存在，因此，“天道远，人道弥”就是一种必然的结果。“天”就变成一种实用的权威性标志，说到底，就成了“圣人”自己的权威商标。孔子说：“我欲仁斯仁至矣”。孟子说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”；烧杀掠抢的强盗，也标榜是“替天行道”。正因为发此，屈原的“天问”是悖谬的，儒家本来就没有“天”，他又怎么问“天”呢，在这种悖谬中他只能自杀。
再其次，有罪的人要超越罪的自我，可以向上帝哀求，就象亚伯位罕对上帝的哀求一样；有罪的人要向善，可以以耶稣基督为榜样。但正因为儒家的内在超越没有外在化、具体化、形式化的途经，也没有上帝启示，所以它只能靠礼制来规范，靠国家权力来定夺。这就是“内圣”必须要以“外王”为依归的原因所在，不然就要“成者为王，败者为寇”了。然而，这就使“超越”遭遇到因境：“个体人格的自足意志的展开复又不可超逾社会、国家及其他身一君王，这样，意志自律（它得之于他律）又蜕变为意志他律。先儒诸贤说那么多激汤人心的人格意志的话，结果可能等于零。个体人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志；济世为同的高尚意志就是忠君报国的集权意志；实现个体人格的价值目的变为实现“君”，“国”意志的有效手段；个体人格至上蜕变为君王至上，国家至上”。我们可以看到，新儒家代表冯友兰以及其他国家级大儒杨国荣、周一良等都在文革期间开出“外王”，但事实证明这些都是助纣为虐、寡廉鲜耻，他们也都为此后悔莫及。由此可见，任何社会秩序、君王、国家都不可能代表绝对的、真实可靠的价值，有时候，它恰恰是一种罪的“共犯构造”。中国长期的封建社会自不待言，近代以来中国在改变专制的道路上步履维艰也充分说明了一点。
3、对内在超越的特殊性解剖
综合而言，以性善论为基础的“内圣外王”、内在超越和以原罪说为基础的人人有罪、上帝拯救有著许多特殊意义上的差距。
第一、“内圣”表达的是一条无限向上的“道德完美”之进路，所以它产生不出忏悔、赎罪恶意识来。以良知论著称的王阳明生前屠杀无数起义的少数民族，但至死没有吐出一个忏悔字。在文化大革命中，国人大都卷入，但事后又有多少人忏悔，更有多少人怀有赎罪恶情感并付诸行动呢？文学家巴金呼吁建立“文革纪念馆”，至今响应寥寥，无法实现“内在超越”对大部分国人而应是“模糊历史”“逃避责任”的代名词。与此相反，历代基督教徒却以深刻的忏悔揭示了人类犯罪坠落的根性和无法避免的悲剧性，从而彰显了上帝拯救人类的大爱且是让罪人从“陷溺”中拔出的唯一途径。刘晓波就无法掩饰他读奥古斯丁《忏悔录》时产生的震憾：“忏悔录既是西方哲学史上第一部浸透了原罪感的心灵独白书，又是第一部具有高度自省精神的反思著作，是西方哲学家真诚的忏悔意识的开端---因其对人性的巨大洞察力和表现力而遍及整个世界。关于原罪，奥古斯丁是从自己开始的。那种发自内心毕虔的虔诚忏悔，第一次使人类的自白具有了惊心动魄的力量”。
可以说，没有忏悔意识，超越只是一句空话。
第二、内圣和内在超越的本质乃是将自己的精神置于宇宙的中心，以为人性可能以无限扩张，这就根本无法导致完全的自我否定（牟宗三的自我坎陷只是他为了开出新外王而用的一种论识手段），反而会偏向唯意志论，从而走向骄狂的死胡同。中国目前的人口问题就是当代政治家“人定胜天”的虚狂付出的代价，也足以证明人本主义僭狂的负面因素。“天人合一”最后仍然以人为依据，已经排斥超验世界得以确立的任何可能，“超越”本身已无实际意义，最多只能超越出“人上人和人下人”的区别来。事实证明，中国知识分子在强权下否定过自我，在社会环境的包围下过否定自我，甚至在发财致富的经济大潮下否定过自我，唯独从来没有在绝对真理面前否定过自我。与此相反， 以原罪论为出发点的基督徒，可以毫无保留地作出完全的自我否定。因为基督徒知道罪往往会让他们把自我意志和自我追求的目的强加在上帝身上，冒充成上帝的目的与愿望。十字架的真理就是向人们昭示：一个死去的自我，才能获得新生。自我否定就是打破束缚我们自由的内在执著一罪的执著，从罪的束缚中获取真正的自由：理解上帝启示的自由，生活在上帝意志下的真正的内在自我本体的超越。罗光教授用“空虚自我意识”描述了这种超越的真实感受受； 班扬的《天路历程》更是一个令人心旌摇荡的见证。刘晓波也认为：“正是天堂使人类认识到人世的庸俗、儒弱，对人自身的否定和批判，是基督教贡献人类的最宝贵财富”。
第三、因为以“性善论”为基础的内圣外王之学期待的是“圣王明君”之治，所以“人治”传统在中国历史上绵延几千年而至今香火不熄。因为中国长期以来没有在政权之外形成过独立的精神文化价值体系，王权是天道的最高合法代表；所以人们只能期待君天子能够“内在超越”，达至善至美的境界，以把国家和芸芸众生带入“桃园仙境"，可惜，因为这种自我超越无法达成，所以儒家理想的”仁政“至今还是空中楼阁。连无神论的汤一介也认为以”内在超越“为特征的”内圣之学“很难开出适应现代民主社会要求的”外王之道“来，所以需要一种”外在超越”的宗教和哲学。 甚至连新儒学的同路人余英时教授也不得不承认儒学内在超越的价值系统有重人文而轻科重道德而轻法、重义务而轻权力等弱点。 与此相反，西方近代民主政体恰恰就是建立在人性负面、人人有罪产生绝对的腐败。孟德斯鸠在《论法的精神》中说：一切有权力的人都容易滥用权力，这是一条万古不移的规律。 可见，限制权力绝不能寄希望人性的改善、道德的培养，只能诉诸于制度。三权分立、言论监督的目的就是制约人性恶的膨胀。因为人都是上帝面前的罪人，他们之间没有高下之分, 超越的路只有一条：接受十字架的真理。成圣的基督徒不是要成就世欲的功名，乃是背十字架，与基督共赴苦难。
简单的结语
我们从上述的种种分析已经清楚看到，儒家的“内在超越”和“内圣外王”看上去好象是一幅趋向无限完美的图画，但实际上却因著人的有限有罪而无法达成。结果，这种虚幻的“主体之无限开出”反而构筑起一道封闭自己的高墙，儒家本身的历史命运及对中国社会的影响已充分说明这一点。一方面，在社会及其人们发生信仰或意识危机时，它便成为一掩饰痛苦、麻木神经的迷魂之乐，使社会和人们产生一种本无大患、命脉尚强的盲目乐观，实际上却使人“超越”不成，反陷溺在“超越”和现实的迷惘与紧张之中，使人生的路越走越窄；另一方面，因著其先天与统治意识形态来使用，与“超越”的旨趣截然相反，成为遏制社会活力、控制人的思想的工具。
由“内圣外王”“内在超越”“天人合一”遭遇的困境来看，我们可以清楚看到儒家已失去自我批判和自我更新的能力。如果未重寻价值源头, 重构价值本体, 而只是用现代的名词作改头换面的包装，“超越”就依然是一句空话。新儒家拼命想挖掘儒家理论本身的内在精神资源，同时把民主政治、科学、事功、自由平等、理性架构等现代化名堂纳入“新外王”之列，显然没有走出近代洋务运动以降的“中体西用”之老路。
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发表于 2020-6-12 15:50:14