2020-04-14 11:36:43
“新启蒙”知识档案：80年代中国文化研究（第2版）作者: 贺桂梅
出版社: 北京大学出版社
出版年: 2021-3-11
内容简介 · · · · · ·20世纪80年代被视为文化“新启蒙”的历史时期。这个时期形成的文学观念、知识体制与思维框架构成了近四十年来的新主流文化，也是人们理解当代中国乃至整个20世纪的基本认知装置。本书希望在批判性地反思历史的基础上，重新描画80年代文化地图，以作为推进现实思考的参照。全书探讨六个重要思潮，包括人道主义思潮、现代主义文学思潮、寻根思潮、文化热、纯文学实践、“重写文学史”思潮。这种考察采取了知识社会学的研究方法，融入跨学科视野，以文学文本为主，扩大到美学、哲学、理论、历史研究等领域，力图把80年代思潮作为具有“共振性”的文化场域来加以把握；也努力把中国问题放在全球视野中展开讨论，从一种更具想象力的整体性历史视野中揭示出80年代中国文化实践的不同面向，及其与中国当下文化现实之间的关联。
作者简介 · · · · · ·贺桂梅，北京大学中文系教授，中国现当代文学专业博士生导师。2000年毕业于北京大学中文系，获文学博士学位，同年留校任教。2012年曾在日本神户大学担任特任准教授。主要从事中国现当代文学史研究，同时进行当代中国思想史研究、现状文化批评与20世纪中国女性文学研究。出版著述《转折的时代——40-50年代作家研究》《“新启蒙”知识档案：80年代中国文化研究》《女性文学与性别政治的变迁》《思想中国——批判的当代视野》《赵树理文学与乡土中国现代性》《书写“中国气派”——当代文学与民族形式建构》等。
目录 · · · · · ·绪论重新定位80年代·中国·文化 1
一、研究视角与知识社会学 1
二、“新时期”意识的由来：一组意识形态框架 16
三、全球视野中的70—80年代转折与中国 27
四、文化与现代化：“五四”传统与现代化范式 40
五、80年代人文思潮的知识谱系考察 58
第一章“回到19世纪”——人道主义思潮 63
引论：人道主义话语与“19世纪的幽灵” 63
一、回到青年马克思或黑格尔：“异化”论与历史叙事 76
二、回到19世纪文学：家国书写和浪漫主义 92
三、回到康德：美学和革命 113
四、一个话语事件：“文学主体性”论争 130
结语：社会主义的自我变革与话语转换 141
第二章“现代派”与先锋派——现代主义文学思潮 143
一、作为冷战禁忌的“现代派” 146
二、“黄皮书”“地下文学”与全球同步的60年代 155
三、“欠发达的现代主义”和现代性主体的悖论 170
四、先锋小说的知识谱系与意识形态 188
结语：第三世界先锋派的主体性 202
第三章“跨越文化断裂带”——“寻根”文学思潮 204
一、“寻根”思潮：一个简单的轮廓 205
二、“寻根”意识的发生：“乡村”与“中国”的耦合 209
三、“寻根”诗：“废墟”侧旁的民族叙事 227
四、“活的传统”：寻找非规范之根 234
五、“根”的知识谱系：美学、考古与民族史叙事 242
六、文本：话语冲突的场域 253
结语：重新认识中国 265
第四章现代化叙事与“韦伯的幽灵”——“文化热” 273
一、三个知识群体与三种思想动向 275
二、三个文本与三个“故事” 280
三、“文化热”、五四传统与“现代化理论” 298
四、“韦伯的幽灵”：文化主义及其变形 309
结语：超越80年代文化意识 334
第五章“文学性”的知识谱系——“纯文学”思潮 336
引论：“文学性”如何作为问题 336
一、美学谱系：“诗化哲学” 340
二、文学理论谱系：转向语言 348
三、现代文学经典谱系：“重写文学史” 356
结语：“纯文学”的自我批判 364
第六章20世纪·中国·文学——“重写文学史”思潮 368
一、80年代文化场中的“20世纪中国文学”论 369
二、“文学”与文化政治 375
三、“20世纪”与现代化叙事 381
四、“中国”与全球化想象 392
五、编史学上的现代化范式及其全球语境 405
六、现代文学学科：新体制、新学人、新范式 416
结语：“80年代学术的一个象征” 435
结语重建批判知识与批判主体 437
一、对立与综合：“新启蒙”范式与第三世界批评 438
二、“全球化”时代的批判思想 443
三、创造新的批判语言 448
主要参考文献 456
初版后记 467
第2版后记 471
附录重返80年代，打开中国视野——贺桂梅访谈录 474
绪论 重新定位80年代·中国·文化
一、80年代研究的历史视角与知识社会学
1. 80年代的历史意识及其反思
在整个80年代，与那种强调和50—70年代历史相“断裂”的“新时期”意识一致，80年代作为一个告别50一70年代的“前现代”与“革命”的“现代化”时期，作为一个似乎重新接续了打碎古老中国“铁屋子”的“五四运动”传统的新的文化启蒙时期，同时也作为一个挣脱了传统中国“闭关锁国”谬见而“走向世界”的开放时期，这种历史意识和时代认知赢得了广泛的认同和共鸣。
90年代：①有关“学术史”与“学术规范”的讨论②有关“后新时期”的断代讨论③“自由派”与“新左派”的知识界论战
新世纪：“大国崛起” “中国模式”“中国道路” 毛泽东时代与“新时期”以来的历史 当代中国与传统中国及其文化的关
2.重构“知识社会学"：理论、方法与问题
卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）《意识形态与乌托邦》“农民的儿子” “视角的获得”
“知识社会学”—“意识形态理论”
阿尔都塞改写了经典马克思主义关于“意识形态”一词的理解，将其定义为“个人与其实在生存条件的想象关系的“表述”。
3.主体位置、知识视角和“社会学的想象力”
视角不仅仅是思想的外形的决定，它也指思想结构中质的成分，而纯粹的形式逻辑必然忽略这些成分。
C·赖特·米尔斯：“社会学的想象力”
并不存在阶级界限分明的实体性的社会群体，“知识分子”一词涵盖的是文化批评家、官员、大学学者，以及不同阶层和职业的文化活动家们。因此，与其说存在着一个阶层意义上的知识分子群体，不如说存在的乃是结构功能意义上的知识分子主体意识。
这种由知识群体所建构的历史与文化意识，在80年代时具有较为典型的曼海姆所谓的“乌托邦”性质。也就是，作为一种“超越现实的取向”，“当它们转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”。这些社会意识力图颠覆80年代占主导地位的正统马克思主义话语秩序与权力秩序。不过，经历90年代以来的社会变迁，尤其是新世纪以来中国内部与外部发生的诸多变化之后，那种在80年代可以被称为“乌托邦”的观念与意识，于今已经转变成了“意识形态”，即已经演变为特定的社会阶层为维护其既得利益和现存秩序的说辞。
或许可以说，正是作为“外部"的全球化格局在90年代中国的显影，暴露出了80年代历史与文化意识的“内部”性。而这并不意昧着80年代事实上不处在全球格局中，只不过80年代未意识到其全球性而已。
二、“新时期”意识的由来：一组意识形态框架
从70—80年代转折的角度来看，“新时期”作为一个最初出现在政府工作文件中的断代术语，最终转换为全社会（尤其包括知识界）共享的对于时代的指称，表明的是人们对于这一历史转折的普遍态度。
对“文革”的定性，从70年代后期到80年代经历过一个变化的过程。1971年林彪事件发生之后，其“反革命”性质被确定为“修正主义的极右实质”、“新产生出来的资产阶级和资本主义的代表”四。这和毛泽东将发动“文化大革命”的动机描述为批判蜕变为特权阶级的官僚阶层与“资产阶级走资派”，是一致的政治判断。1976年后，对于“四人帮”，华国锋等“凡是派”延续了对林彪集团的说法，将其定性为“反革命的修正主义路线”、“极右的路线”。不过有意味的是，这种定性在“改革派”那里开始发生了变化。1978年的重要文章《实践是检验真理的唯一标准》称“四人帮”“只有蒙昧主义、唯心主义、文化专制主义”，其性质也开始变为“极左路线”。另外的文章开始提出“民主和法制”问题，并把对“四人帮”的定性与“封建主义”联系在一起：“我们从‘四人帮’身，上，就可以清楚地看到封建主义的阴魂。”“文革”十年被视为“专制主义、帝王思想、皇权思想、特权思想、等级观念、宗法思想、蒙昧主义”等“封建主义的遗毒恶性发展，重新泛滥”的时期。1981年正式通过的《中国共产党中央委员会关于建国以来党的若干历史问题的决议》，则基本延续了上述对于“文革”的定性。
“修正主义极右路线”→“封建法西斯主义”
这次文化热潮的构成因素相当庞杂，但即使在当时，几乎所有参与者都会将之与“五四”新文化运动联系起来，并且认为这是对那次历史运动的一种继承。
一种区别于50一70年代经典社会主义语言的新的话语形态获得了表述。
叙述“文革”的方式：“封建主义”的批判→中国“传统文化”的反思 “西方”=“现代”思想的启蒙过去/现在/未来的时间框架→“传统/现代”=“中国/西方”=“乡村/都市”=“农民/知识分子”=“革命/改良”=“救亡/启蒙”
李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》1986 “五四运动”
批判：①将民族主义看成是“自古有之”的东西而非现代的创造物，也不关心民族主义与文化启蒙之间更为复杂的关系。②“革命战争”，将仅仅由“资本主义的民主主义和个人主义”所界定的西方启蒙所无法转换和吸纳的农民这一社会群体，转换为现代的“中国人”。
马克·赛尔登（MarkSelden）“延安道路”：是“战争”与“革命”，而非“启蒙”，成为创造“现代中国”这一民族共同体的主要方式。
汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》1997：
三、全球视野中的70一80年代转折与中国
1.对“新时期”的谱系学考察
70年代末期中国社会的变迁，是与全球性的历史转折同时发生的。
从1973—1974年开始，二战以来在全球形成的稳定的冷战结构和地缘政治空间格局，从资本主义体系、社会主义阵营到第三世界国家，此时都发生了剧烈的变迁。
对资本主义阵营而言，在经济方面，这是二十余年以福特主义一凯恩斯主义为主要特征的“黄金时代”转人衰退的时期，具体表现为能源危机与金融动荡，以及一种以资本全球流动为主要特征的后福特主义的生产一消费方式开始形成。这也是政治上的新自由主义开始登台，与文化上的后现代主义浮现的时期。
而就社会主义阵营来说，按照霍布斯鲍姆（E.J.Hobsbawn）的说法，“除了中国而外，当世界由70年代步人80年代时，凡世上自称为社会主义的制度，显然都出了极大的毛病”。经济停滞、官僚机构臃肿、与东欧关系的紧张，以及与美国在中东地区展开的“第二次冷战”，这些因素都迫使苏联发起了改造苏维埃社会主义的运动，而且原则看似与中国相同，“一是‘重建’，政治经济并行；一是“开放”。
而曾经在60年代作为世界革命希望的“第三世界”国家，
在70一80 年代的转折中，不仅陷人债台高筑的境地，而且在50一60年代独立建国浪潮中涌现的民族一国家形态本身，也受到全球资本主义的冲击与挤压，从而与社会动荡以及不断扩大的全球两极分化联系在一起。
2.“漫长”或“短促”的20世纪
霍布斯鲍姆：“短促（暂）的20世纪”的终结 80年代不过是以社会革命为主导范式的20世纪的“尾声”和“结束阶段”
阿瑞吉则：“漫长的20世纪” 自从‘漫长的'16世纪以来就存在的现代世界体系的结束
70 年代的危机所标示的乃是自19世纪后期以来的美国霸权周期，从物质扩张阶段向金融扩张阶段的转移。
80年代则构成了资本主义新的扩张阶段（金融扩张）。
汪晖 詹明信
3.两个“文化革命”
德里克：正是这场发生在西方世界的“文化革命”，终结并战胜了中国的“文化大革命”。
他不将“文革”的时间划定在1966—1969 或1966—1976 年间，而认为“以1956至1976这二十年为期来观照‘文革’才算恰当”
“文革是对抗帝国主义或抵抗第一世界宰制第三世界的革命的产物”
这种“全球化”首先就使得已被“融入”全球资本主义市场体系、并处于边缘一半边缘位置的社会主义国家和第三世界国家，为资本主义中心国70年代初期的能源危机与金融危机“买单”。 苏联 东欧
70年代初期调整与美国的关系，加人联合国，并在70年代后期正式与美、日等国建交，主动纳人“太平洋经济体系”等一系列变化。
事实上，在70年代初期，在与美国及西方国家建立交往关系的同时，中国就“通过大规模引进欧、美、日设备，开始了对重偏斜的工业结构的大调整，努力形成产业门类齐全的工业体系”。化肥产量翻番、农产品产量提高、“的确良”、洗衣粉，以及电视、洗衣机和冰箱“三大件”都是伴随着这次“开放”而在中国出现的“新事物”。至1976—1977年，华国锋时期曾提出更大规模地引进外资，并预期借助世界性的“油元”猛涨而通过“上它几十个大庆”来偿还债务。这也就是后来所称的“洋跃进”。
经济学家温铁军：“中国50年来都是先开放，后改革。改革是开放派生的，其内容方面的不同一般都取决于政府向哪里开放”。
中国（以及所有发展中国家）在对先进工业化国家的“复制翻版”中，只能引进“以苏联和美国为首的西方两大资本帝国集团不断淘汰的传统制造业的落后结构”，因而只能处在一个结构性的“滞后”状态当中。
四、“文化”与“现代化”：“五四”传统与“现代化范式”
1.从“思想解放运动”到“新启蒙”思潮
1979年的这次“学术讨论会”关于“五四运动”性质的界说添加了一项新内容，即它不仅是“反帝反封建的政治运动”，同时更是“空前未有的思想解放运动”。
2.“五四传统”的再阐释与“现代化范式”
汪晖这三种“五四观”
王元化等人质疑美国学者林毓生把“五四”概括为“全盘性反传统主义"
林毓生《中国意识的危机——“五四”时期的激烈反传统主义》
史华慈序：“其一，过去的社会一文化一政治秩序必须当做一项‘整体'看待；其二，此一秩序也必须作为一一个‘整体'来拒斥”。
柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》：这种“传统与近代”的史学模式，源自二战后冷战时期的美国社会科学界
雷迅马《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》
3.“现代化范式”与80年代的话语转型
这一在80年代中期形成的新话语形态，很快便在1987年的第一轮商业化大潮的冲击，尤其是1989年的政治动荡和1992—1993 年的快速市场化过程中，遭到质询或瓦解。但也正因为此，这种于80年代中期形成的话语形态，也就成为了某种“未完成的故事”，某种悲情的理想主义情绪的源泉。于是，它不仅在80年代被用来批判50—70年代社会主义历史实践以及与之同构的中国传统文化，也被用来批判90年代以来市场社会的现实，并被固执为中国知识界关于80年代文化的定型化想象。一如果这种关于80年代的历史描述成立的话，那也就是说，本书既不认为80年代是“革命世纪的尾声”，也不认为它是新一轮“资本的时代”的序幕，而认为在“尾声”和“序幕”之间，形成过某种短暂却稳定的文化形态。正是这一文化形态，构成了80年代文化的特殊性所在。
这一话语转型所造就的文化形态的主要特点，在于知识群体的迅速崛起，并在社会舞台上占据中心位置。
4.“现代化理论”的散布与再生产
这套历史叙述的形成有着明晰的冷战意识形态背景，即用以对抗苏联主导的社会主义阵营的“革命”发展范式。
如果按照德里克两个“文化革命”的观点，50—60年代中国的毛主义和激进发展范式，在很大程度上吸引了许多第三世界国家和欧美左翼知识界，确实是因其区别于美国的现代化范式与苏联的革命范式的话，那么70—80年代的全球转折，尤其是第三世界国家在这一历史转折过程中遭遇的经济发展和文化认同上的挫败，以及与此同时西方国家借助后福特主义（或称新自由主义、晚期资本主义等）而迅速完成的自我调整和成功转型，则有可能使得“现代化范式”伴随着资本穿越冷战界限的全球流动而扩散至中国。
“现代化理论”范式作为一种中国政府、知识界乃至普通民众构想、规划和想象“新时期”的知识语言，首先是作为一种国家政策，同时作为一种被社会普遍分享的现代化意识形态而出现的。不过，正因为在70年代后期80年代前期，“现代化”主要是作为一种意识形态，而知识界尽管也分享这一意识形态，但仍旧处在正统马克思主义话语内部，还没有创造出一种与“现代化”相应的学术话语来参与这一意识形态（国家机器）的建构。直到80年代中期，以传统/现代的框架来阐释“五四传统”与“文化热”的出现为标志，新时期的中国知识界才真正完成从马克思主义话语的“突围”与向“现代化范式”的转型。
陈平原：“90年代的学术转型，跟社会科学在中国的迅速崛起有关。”
伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）：出现于16世纪西欧的“资本主义”，可以被视为一种“现代世界体系”与独特的“地缘文化”。“社会科学是现代世界体系的产物，而欧洲中心主义是现代世界地缘文化的构成要素”。直到1945年之前，社会科学“事实上只设立于五个国家——法国 、英国、德国、意大利和美国”中。而在1945年之后，“世界社会科学中最大的变化.就是发现第三世界这一当代的现实”，而这一“发现”的结果便是“现代化理论”的崛起。
五、80年代人文思潮的知识谱系考察
第一章“回到19世纪”——人道主义思潮
一、引论：人道主义、“五四”与“19世纪的幽灵”
“人性论”与“阶级论”
1.人道主义与“理论上的反人道主义”
80年代的文学、美学乃至哲学等人文学科的主要研究范式，在一定时期都采取了“人学”这一特定表述。
80年代的社会变革内在地需要这种意识形态，而这种意识形态本身也成为80年代变革社会的庇护伞，社会阶层的结构性重组、市场经济和消费意识形态的确立、学科建制和学院体制的完成等，都借助对“人”的价值的重申，参照于一种“非人”的社会主义国家政权的想象，而得以顺利施行。
最先质疑人道主义话语关于“人”及社会制度形态的理想化想象的，是1993—1995年间爆发的“人文精神”论争。人文知识界将产生这一社会问题的缘由及其可能的解决方案，归结为“人文精神的失落”。这一方面暴露出80年代知识群体的精英主义幻觉，另一方面则正显示出80年代人文学科与人文知识群体据以言说自身的人道主义话语，在面对新的社会现实时理论阐释和社会批判性功能上的失效。
如果说，80年代前期人道主义话语始终是在与正统马克思主义话语的角力中显示自身的合法性与批判效能的话，那么，有意味的是，正是90年代以来全球化进程中市场社会的现实境况，重新召唤回了经典马克思主义的批判语言。汪晖的《当代中国的思想状况与现代性问题》“新左派”
资源：结构—后结构主义理论家如阿尔都塞、福柯、德里达等人的主体理论。
2.“人道主义”与“启蒙”
李泽厚《二十世纪中国（大陆）文艺一瞥》：“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归……”
福柯《什么是启蒙》：
“启蒙”“是一个历史事件、或者一组事件和复杂的历史过程，它处于欧洲社会发展的特定时刻。因此，它包括社会转型的因素，政治体制的类型，知识的形式、实践和知识的合理化的方案，技术的变化，所有这些是非常难于用一个字来总结的”。
“人道主义”（Humanism）则是完全不同的东西，它“是一个主题或者更是一组超越时间、在欧洲社会的一些场合一直重复出现的主题；这些主题总是与价值判断连结在一起，在内容上，以及在它们一直保存的价值上明显地有巨大的变化。进而，它们一直作为分化的批判原则而起作用”。
3.人道主义思潮与“19世纪的幽灵”
与其说80年代的人道主义思潮是“五四”启蒙运动人性话语的复归，不如说密布于“新时期”人道主义话语天幕之上的，乃是50—70年代社会主义文化内部的“19世纪幽灵”。这指的是由马克思主义人道主义话语、19世纪欧洲和俄国浪漫主义与批判现实主义小说、以康德为核心的德国古典哲学及文艺复兴以来的启蒙话语等所构成的人道主义与人性论表述。
在1949年后的历次文艺批判、思想改造运动中，对胡风集团的批判、对丁玲与冯雪峰的批判，尤其在“反右派运动”中对“个人主义是万恶之源”、对“右派分子所窃取的一种武器”的批判，乃至“文革”中对“反革命两面派”周扬的批判，都会指出他们背后的“理论根子”，乃是19世纪欧洲哲学与19世纪欧洲和俄罗斯文艺。尤
正是在50—60年代严酷的冷战氛围中，苏联文艺的“解冻”和关于“全民文艺”的倡导，以及东欧诸国的政治与文化变迁，使得“人性论”、人道主义成为首当其冲的“修正主义”文艺的风向标。
尽管有关“人性”与“阶级性”话语的冲突在20世纪20年代后期左翼话语出现之初，就成为被争论的问题，但真正使得人性论和人道主义话语成为最为敏感的政治禁忌的，乃是中苏分裂和50—70 年代国际共运史上的政治变迁所导致的直接后果。
二、青年马克思或黑格尔：“异化”论与历史叙事
祝东力在他的《精神之旅——新时期以来的美学与知识分子》：“文学（伤痕一反思）、哲学（异化与人性复归）和美学（自然的人化）”这三者“分别与现实结成了不同的关系，并承担着不同的社会功能”。
1.边缘思想的主流化
1957年、1960年和1964年，对“人性论”都分别展开过批判。
1956年，“百花文学”时期钱谷融的《论“文学是人学”》、巴人的《论人情》王淑明的《论人情和人性》等倡导超越“阶级性”的共同“人性”文章的出现，与斯大林去世尤其是苏共20大之后苏联出现的“解冻”思潮关系密切。
而60年代初期的两次批判，则更与东欧事变，尤其是中苏分裂、中苏论战直接相关，因此批判的重点首先是南斯拉夫，继而是苏联。
在60年代初期出版的“内参书”、“内部读物”书目：法国共产党中央政治局委员加罗蒂的《人的远景：存在主义，天主教思想，马克思主义》、美国大学教授C·拉蒙特的《作为哲学的人道主义》、五册《人道主义、人性论研究资料》。
人道主义思潮50—60年代在苏东、西欧等社会主义或民主社会主义国家的出现，往往是一种历史转折的信号。
Eg1 苏共22大关于苏联不再是“阶级国家”而成为“全体人民的国家”的宣布
Eg2 法共所采取的“和社会党人、民主党人及天主教徒联合的政策”
Eg3 从50年代后期开始出现于东欧南斯拉夫、波兰、匈牙利等国的人道主义批判理论，则是“对斯大林及其社会主义模式的内部反叛，同“非斯大林化'有直接关系”。
Eg4 70年代后期中国①“实现四个现代化”、“将重心转移到经济建设上来”的“新时期”②通过审判“四人帮”、平反冤假错案和为“右派”平反、由中央发布“建国以来若干历史问题的决议”等方式，终止并批判“无产阶级专政下继续革命”的提法。
2.两种“异化”观
马克思的《1844年经济学—哲学手稿》德文版1932年问世中后，在40—60年代东欧、苏联等社会主义国家和西欧、北美等西方国家均引发了“《手稿》热”。
1956年《手稿》的第一个中文版的出版，却影响寥寥。
1963年周扬发表的《哲学社会科学工作者的战斗任务》
1960年对“修正主义”的批判中，王淑明在《关于人性问题的笔记》
1980年《美学》杂志第二期发表了朱光潜对《手稿》有关“异化”和美学问题部分的节译本，同时还发表了朱光潜、郑涌、张志扬研究《手稿》中的美学思想的文章，从而“引发了美学界持续多年的《手稿》研究热，在美学界正式奠定了这部著作的经典地位”。
A.青年马克思的“异化”概念，主要用来批判资本主义私有制度下劳动的异化所造成的社会不平等，并将共产主义社会理解为在克服异化劳动的基础上的“人的全面解放”。
B.黑格尔的“异化”范畴却是关于历史辩证法的基本理解，“异化”乃是对原初状态的反动，并同时预言了对这种“异化”状态的克服。
应该说，《手稿》时期的青年马克思本身就处在黑格尔的阴影之下。
所有人道主义的话语都包含着一个“人”/“非人”的对立结构；或者说，只有在“人”/“非人”的结构形式中，参照于“非人”论述，“人”或人道主义的表述才能建立起来。
3.“异化”论与历史叙事
1983年3月马克思逝世一百周年的纪念会上，周扬的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，酿成了80年代一个不无“惊心动魄"意味的政治事件。报告由王元化、顾骧和王若水起草，引起争议的是第四部分《马克思主义与人道主义的关系》，由当时的人民日报副总编辑王若水执笔。 王震
“经济领域的异化”（不按经济规律办事）、“政治领域的异化”或“权力的异化”（民主和法制不健全、人民公仆滥用人民赋予的权力），以至于“思想领域的异化”（最典型的就是个人崇拜）
1984年1月，在同样的场所以同样的方式，胡乔木做了直接针对周扬文章的批判性报告：《关于人道主义和异化问题》。
“人道主义”存在着两种理解
阿尔都塞《保卫马克思》
“从异化的抽象公式出发，把社会主义社会中的种种消极现象统统纳人异化公式之中”
“异化”论
三、“人性论”、家国书写和19世纪浪漫派文学
1.“人性”修辞与家国新秩序
《伤痕》（卢新华，1978年）
《三里湾》、《创业史》直到《艳阳天》、《金光大道》60年代初期的话剧《千万不要忘记》、《年青一代》
《伤痕》
冯骥才《铺花的歧路》：“公案”
陈国凯《我应该怎么办》（1978年）：历史的暴力被表现为让一个女人面对有两个“丈夫”的困境。
孔捷生《在小河那边》（1979年）：几乎因此酿成了乱伦的悲剧。
张洁《爱，是不能忘记的》：文革=“非人”（非爱，非家），新时期=“人”（爱，家）。
古华《芙蓉镇》：直接将性/政治等同，并以让“坏人”无“家”，让“有情人终成眷属”的方式，完成对历史的道德宣判。
个人主义和人道主义话语从来就不仅仅是为了“解放”人，而是为了重新将人组织到现代社会的制度性关系体制当中。而作为一种意识形态化的表述方式，这种人道主义话语总是只强调其作为“解放者”
的一面，而策略性地隐瞒起其所构建的“秩序”的一面。
如果说“五四”时期的人道主义话语将“人”从传统宗族秩序当中解放出来，是为了将其组织到现代民族国家的新秩序当中，那么，80年代的人道主义话语则通过将“人”从国家机器的直接控制之下解放出来，“归还”给隶属“私人空间”的家庭的方式，形成一种新的制度性组织形式。
电影文学剧本《苦恋》（影片名为《太阳与人》）：“您爱我们这个国家，苦苦地留恋着这个国家……这个国家爱您吗？！”“但不幸她是我们的祖国！”
更换对民族国家的认同方式的政治经济学层面的原因在于，把政治的个人转化为非政治色彩的个人，实则是建构更适宜于“现代化”的“经济个人”。 “市场”
如果说类似的逻辑在80年代的人道主义讨论中只是隐在的前提的话，90年代的一本讨论“马克思主义人道主义”的书籍则直截了当地把市场经济称为人道主义的“保护神”，并将马克思提出的“人的全面发展”理解为：“既是在市场经济中产生的价值观要求，同时，实际上又是只能通过市场经济才能逐渐达到的目标。”
2.互文关联、阅读史与“19世纪文学的幽灵”
雨煤《啊，……》 张笑天《离离原上草》
刘心武《如意》 鲁迅“焦大爱上林妹妹”的故事
1980戴厚英《人啊，人》：“人道主义宣言” 批判其师钱谷融《论“文学是人学”》 《马克思主义与人道主义》 现实主义“琐细的客观吞没了或压抑了作家的主观”，而“现代派”则可以“充分地表现自己对世界的真实的主观感受和认识” 雨果《九三年》“法国大革命”→“文化大革命” 《红楼梦》和《马克思恩格斯选集》
这一方面显示出50一70年代的社会主义文化建构与西方19世纪文艺之间紧密却暧昧的关联，另一方面则与几代人的阅读史和文化想象联系在一起。
在70—80 年代之交的大学生阅读书单中，“存在主义、罗曼·罗兰、马克思的手稿”构成了“思想启蒙”；于连·索黑尔（司汤达，《红与黑》、拉斯蒂涅（巴尔扎克，高老头》）成了80年代初青年文学中的“外来偶像”；从舒婷感伤的朦胧诗里可以读出《普希金诗抄》以及“拜伦、密茨凯维支、济慈”；在梁晓声、张抗抗等小说中可以看到《虹南作战史》与《战争与和平》、《约翰·克利斯朵夫》、《悲惨世界》、《红与黑》等文学名著的混杂，看到使人联想到“莎士比亚悲剧中的人物奥赛罗”、“意大利画家包尔第尼杰作《玛尔波公爵夫人肖像》”的人物形象以及“雪莱型的小伙子”（《这是一片神奇的土地》）；而在张贤亮笔下，右派的劳改生涯具有与俄国作家阿·托尔斯泰的《苦难的历程》同样的意义，被纳入到类似于“教育小说”的成长叙事模式，他甚至因此而构想出这一知识群体被放逐的历史如何成为“唯物论者的启示录”……
张洁《爱，是不能忘记的》：定情物是“那二十七本一套的，1950年到1955年出版的契诃夫小说选集”
胡风 冯雪峰 周扬
3.向浪漫派文学的偏移及其政治性
在50—60年代，对19世纪西方与俄罗斯古典文艺的翻译介绍，是将其作为“革命进步文艺”来看待的，其重要功能在于“揭露资本主义的罪恶”。因此，这些19世纪文艺中，处于中心地位的是巴尔扎克、狄更斯和托尔斯泰。
而在80年代产生较大影响的，则是那些带有浪漫主义色彩和个人主义色彩的作品：不再是巴尔扎克而是雨果和司汤达，不再是雨果的《悲惨世界》而是他的《九三年》和司汤达的《红与黑》；不仅有托尔斯泰还有屠格涅夫、菜蒙托夫尤其是契诃夫，不再是托尔斯泰的《复活》而是他的《战争与和平》《安娜·卡列尼娜》、屠格涅夫的《罗亭》、莱蒙托夫的《当代英雄》，不再是狄更斯的《艰难时世》而是他的《双城记》等。
丹麦文学史家勃兰兑斯的《十九世纪文学主流》在80年代的广泛流行：这本关于19世纪欧洲文学研究的文学史书籍，事实上介绍的仅仅是19世纪上半叶的浪漫主义文学。
与60年代初期那场“谁说‘托尔斯泰没得用”的争论相对照，70年代后期人们讨论的却是“狄更斯死了”国。
70—80年代对19世纪文学的选择，是从50—70年代重视的19世纪中期以后的批判现实主义文学，向19世纪中期以前的浪漫主义转移。
美国思想史家罗兰·斯特龙伯格（Roland N. Stromberg）描述道，1848年构成了19 世纪欧洲思想史与文学史断裂的标志。1848 年之前乃是对法国大革命与启蒙哲学的反动、康德哲学与浪漫主义这三者融汇下的产物；而1848年之后则是在经历1848年革命的“幻灭和反浪漫主义情绪”之后转向现实主义的时期。
欧洲语境中浪漫主义对启蒙理性的批判，在当代中国构成了反省与审判“文革”历史的资源。
在“青年文学”中流行的于连·索雷尔与拉斯蒂涅式的个人主义形象（比如路遥的《人生》张辛欣的《在同一地平线上》、陈建功的《迷乱的星空》等），也指的是在美学热中对主体性哲学的讨论方式。
文学界所接纳的主要是法国浪漫派。通过美学领域，德国浪漫派才进人中国知识界的视野，并在80年代后期的“诗化哲学”中成为了某种意义上的主流知识。
四、康德的阴影下：主体论、美学和革命
胡乔木在《关于人道主义与异化问题》中批判周扬/王若水
如果仅仅借助马克思主义理论资源，是很难突破个人/社会这一二元对立话语框架的。正是从这一角度，李泽厚通过康德而提出的有关主体性的哲学论述，为解开这一话语困局提供了一种新的阐述方式，并借助于“美学”这一独特领域，事实上成就了80 年代知识界表述相关问题的新主流形态。
1.主体性的实践哲学与“告别革命”
李泽厚尝试逃逸出个人（小我）/社会（大我）这一二元框架的哲学表述
《批判哲学的批判》、《康德哲学与建立主体性论纲》、《关于主体性的补充说明》
这种关于主体性的界定，好像仍旧处在个体/人类等一 系列二元结构之间的辩证循环中，但事实上，其重要变化在于，这里的个体不再是社会的对立面，而成为“主体”，即具有“类本质”的个体。这个个体本身即是人类整体的“缩影”，他“先验”地具有人类整体实践而积淀下来的“认识形式”；并且正是这一认识形式决定着认识对象，而非相反。这里完成的是一种“哥白尼革命”式的颠倒——“人的认识不随外界旋转，而是外界随人的先验意识形式而旋转。这是以物质自然为本体转到以人的精神意识为本体，由以自然为中心转到以人为中心的所谓哥白尼式的革命”。于是，认识的重心不再是“物质决定意识”，而是“意识如何反映物质”。
个体、个人具有了优越于总体、社会的理论依据。
“要康德还是要黑格尔？”“回归康德”
张旭东：“在中国社会主义或后社会主义文化语境里，从马克思、黑格尔回到康德，就是要从历史回到规范，从革命、乌托邦、大叙事回到一种过日子的常态，回到常态所需要的稳定的形式和范畴。它是要回到一个想象的市民阶级主体性的道德原点，再由这个原点推出一个新的社会秩序和文化秩序。”
2.美学：“自由的王国”与“希望的原则”
1958年姚文元发表的《照相馆里出美学》和《论生活中的美与丑》：“生活中到处都有美学问题”
50年代中期有关“美的本质”的讨论，被描述为客观派（如蔡仪）、主观派（如吕荧、高尔泰）、主客观统一派（如朱光潜）和客观性与社会性统一派等四派的论战。尽管看起来分歧很大，不过并没有突破主客观二元论。
A.如果说李泽厚美学思想的关键词是“主体性”、“实践”和“积淀”，
B.那么高尔泰美学的关键词则是“异化”、“自由”与“感性动力”。
A.如果说李泽厚的“积淀说”主要在人类发生学意义上“历史”地阐释人的主体性，这种主体性在历史实践中形成并受到历史限制，
B.那么高尔泰的“感性动力说”则突出的是“人的本质”的创造性。
高尔泰首先界定了“人的本质"乃在于“个体与整体的统一”，进而认为所谓“异化”乃是“人的个体和整体、存在和本质互相矛盾的现象”，因而就是“人类的自我分裂”，由此导出“审美活动作为一种无私的和非实用的活动，是个人自我超越的一种形式”。并且，他将“人道主义”与“美学”的关系阐释为：“人道主义与现代美学，都着眼于人的解放。不过前者的着眼点，是人从社会获得解放；后者的着眼点，是人从‘自我’获得解放。
3.美学的意识形态
美学与“纯文学”、“纯学术”、“纯艺术”等一样，因为其非政治的品性而获得政治批判的意味。
A.一方面，在一种“后革命”的氛围中，无产阶级专政的历史实践虽然遭受到挫折和广泛质疑，
B.但是“革命”所携带的乌托邦历史远景以及朝向未来的乐观主义想象，却并没有受到怀疑。
很大程度上，这种乐观主义被“嫁接”到有关“现代化”、“现代”、“启蒙”的想象中。
这一希望的远景被移植至一种朝向全球资本市场的“新时期”社会变革中。
不过，当支撑社会变革的新政治经济秩序成为一种逐渐显影的现实力量时，尤其当作为“社会代言人”的知识群体逐渐在这一新秩序中获取着自身的“历史与阶级意识”时，普泛性的“人性”、主体性或美学的表述，便被一种更为“专业化” 的学术语言和主体诉求所取代。 “人学”
五、作为话语事件的“文学主体性”论争
1.新/旧主流位置的转变
1985年底至1986年 刘再复《论文学的主体性》、《文学研究应以人为思维中心》、《文学的反思和自我超越》、《文学研究思维空间的拓展》、《性格组合论》等文章和论著中提出的“文学的主体性”问题，文艺理论界爆发了一次颇为激烈的论战。
1986年年底，即出版了《当前文学主体性问题论争》
2.“内宇宙”的发明
不同的是，李泽厚是在人类发生学的高度上阐释“人类学本体论”，而刘再复则总是在具有明确针对性的历史语境下，将正统马克思主义的“机械反映论”和“物本主义”、“神本主义”作为批判对象，而格外强调“以人为中心”。不过正因为将批判对象藉以存在的历史语境视为不言自明的，因此，刘再复有关主体性的论述更像是一种“批评”而非“理论”。
3.“人学”与人文学科新范式
所谓“人学”，事实上也正相当于英语中的Anthropologie（人类学），正是它在取代马克思主义建立在经济基础/上层建筑理论基础上的知识范式。尤其有意味的是，不仅文学领域如此，事实上哲学、心理学、社会学、人类学等诸多西式人文/社会科学在80年代中国的进人，都采取了“人学”这一称谓。
“人学丛书”、“人道主义研究丛书”、“文化哲学丛书”
“尼采热”、“萨特热”、“弗洛伊德热”、“马斯洛热”
1957年，当钱谷融提出“文学是人学”这一著名论断时，他将之指认为高尔基的名言中。
事实上，到了刘再复的时代，“文学是人学”之所以是“不待论证”的，是因为新的人文学科体制正是以这一论断作为合法性的知识基础。
如果说在“美学热”的李泽厚、高尔泰时代，美还是一个向往中的“自由王国”的话，那么，在“诗化哲学”时期，美开始成为“感性个体”通过审美“生成”个人本质的一个“实践王国”。
结语：19世纪、知识分子与第三世界革命
“革命”、“人道主义”和“知识分子”事实上都是19世纪欧洲的产物
知识分子既是19世纪革命思想的输入者，同时也是第三世界革命实践的发动者和转化者，这种主体认同的紧张常常构成他们理解革命的两面。
如果说50一70年代，人道主义话语和19世纪思想的“幽灵”处境，显示的是第三世界社会主义革命试图“克服”其与西方现代文化的紧张状态的话，那么80年代人道主义话语与19世纪思想的主流化，显示的却是这种紧张和抵抗姿态的失效和消逝。
正因为对社会主义历史实践的反思，是以显影内部的19世纪幽灵这样的方式而进行的，这也就决定了所谓“反思”，并不是批判性的历史思考，而是从紧张角力的两极摆荡回其中的一极。
第二章“现代派”与先锋派——现代主义文学思潮
当代中国文学中的现代主义思潮，应该说是一种有着断裂性的并不统一的文学实践过程，它在不同的时段呈现为不同的样态，包括从“文革”时期的“地下诗歌”到“文革”后的“朦胧诗”和“后朦胧诗”，也包括1985年的“现代派小说”（刘索拉、徐星）、“新潮小说”（马原、残雪）与1987年出现的先锋小说（余华、格非、苏童、洪峰、孙甘露等）。
80年代现代主义文学的形成过程，事实上也是社会主义中国将冷战阵营另一方的文学知识内化为自身的叛逆性资源的过程。西方现代派文学相当于一个“媒介”，而不是“标准”或“原型”。
马歇尔·伯曼（Marshall Berman）
围绕着“现代派”的指认方式，经历的是从资本主义（西方）/社会主义（中国）的冷战框架向先进/落后的启蒙现代性框架的转换。
一、作为冷战禁忌的“现代派”
在80年代，“现代派”这一概念指涉了几乎所有“现实主义”之外的20世纪西方文学，并强调将它们作为一个具有共同特征的“整体"来看待和理解。
洪子诚《问题与方法》指出对“现代派”的拒绝所采取的独特方式，即“这种拒绝，主要不是通过公开批判的方式进行，而是借助信息的掩盖、封锁来实现。产生的后果是，一般读者，甚至当代的不少作家，都不大清楚有这样的思潮和作品存在”
茅盾1957—1958《夜读偶记》：是他阅读了1956一1957年“百花运动”时期围绕“社会主义现实主义”的30余篇争论文章后写作的。这篇长文重申了“现实主义”作为基本的创作原则、“社会主义现实主义”作为“最进步”甚至“唯一”创作方法的合法性。但颇为独特的是，文章也用相当的篇幅分析并否定了“现代派”。
古典主义、浪漫主义、现实主义、新浪漫主义。
可以看出，在“五四新文学革命”时期，“新浪漫主义”是作为文学史图景中“进化”程度最高的理想文学形态而出现的。但是，时隔近40年之后，茅盾重提这个文学进化的“公式”及“新浪漫主义”，却是为了否定和批判它们。
茅盾及50—70年代中国主流文坛对于“现代派”的拒绝，可以从国际共运正统理论中找到其根源。（卢卡契、普列汉诺夫、考德威尔）
略显复杂的地方在于，茅盾意识到了“现代派”与资产阶级的双重关系，即“它们自称是极端憎恨资产阶级的社会秩序，以及由此而来的现代文明”，和它们实际上“却起了消解人民的革命意志的作用”。
二、“黄（灰）皮书”、“地下文学"与同步的60年代
中国版本图书馆《1949一1986 全国内部发行图书总目》（北京：中华书局，1988年）
1.内参书、“地下读书运动”与中国的60年代
这两个时期出版的书籍主要有三类：①主要在60年代初期翻译出版的那些遭到国际共运正统派批判的“叛徒”或“修正主义”作家的著作②60年代翻译出版的西方现代派文学和哲学③70年代初期翻译出版的有关美国的历史政治类书籍
它们在中国得以出现的契机，即是冷战阵线错动的结果。错动之一，是中苏分裂造成社会主义阵营内部意识形态上的裂变和矛盾，不仅前苏联对斯大林时代的批判性著作得到翻译，东欧事变尤其是南斯拉夫及国际共运史，上的“修正主义”思想也被翻译过来。错动之二，则是70年代初期中美关系的解冻和外交关系的初步建立。
中国的“封闭”在很大程度上也是处于冷战格局中“被封闭”和“被封锁”的位置所导致的结果。
“内参读物”的流通渠道曾有严格限定，主要采取两种发行方式。
①在新华书店设置“内部发行组”，专门配售内参读物。
②“本社内部发行”，“指出版社不经过新华书店而直接向有关单位和个人征订”。是文化大革命运动本身打破了内参书在流通方面的限制，而使其散布范围扩大。
“民间思想村落”的参与者：朱学勤、何清涟、韩少功、甘阳等
60年代初期组织了“太阳纵队”诗社的张郎郎
A.“60年代西方”与“80年代中国”之间的特殊关联。也就是说，正是60年代的西方叛逆文化影响了几乎同一时期中国青年当中的“先锋派”
B.恰恰是60年代中国的主流运动和文化一红卫兵运动与“文革” 激进文化，却成为了同一时期欧美国家青年学生反叛文化和社会运动的主要资源之一。巴黎街头“五月风暴”的战士们，往往也怀揣着一本毛语录。3M
2.体制外的“先锋派”与重写诗歌史
廖亦武《沉沦的圣殿》：从60年代初期两个著名的中学生沙龙X诗社和“太阳纵队”，红卫兵运动向知青运动转化时期出现的著名诗人食指（郭路生）、北京知青地下沙龙、白洋淀诗歌群落一直到《今天》杂志创刊。
马佳： “我知道你的诗是谁的，谁对你的影响最大，所以大家一见面 都露出了会意的笑。”
刘禾：“我认为《今天》在当年与主流意识形态之间形成的紧张，根本在于它语言上的“异质性’，这种“异质性’成全了《今天》群体的政治冲击力。”
彭刚：“公安局看不懂的东西，就是‘反革命’。”
戴锦华：“朦胧诗”仍旧更多地表现出与社会主义文化传统的某种同质与和谐性。尤其是其中悲壮而具有一定反讽色彩的“英雄”主体/个体的想象、带着“小资”情调的人道主义和感伤主义的浪漫情怀，以及对许多约定俗成的文学意象的使用等，都可以被19世纪的现实主义/浪漫主义文学成规所理解，而这种文学传统事实上是内在于50—70 年代的社会主义文学和文化当中的。“
3.想象的异端
萧萧《书的轨迹》一种对精神危机体认的“共鸣”：20世纪西方现代派的文学所表达的思想倾向，主要是在人与社会，人与人，人与外部物质世界和人与自我四种关系上的全面扭曲和严重异化，以及由之产生的精神危机和创伤心理。
这正如同“文革”时期的三部重要“手抄本”小说《公开的情书》（靳凡）、《晚霞消失的时候》（礼平）和《波动》（赵振开），就显示出了精英主义、宗教情怀的人文主义和存在主义等三种思想动向的不同。
于是“历史的诡计”是，“敌人”成为了“救赎”，“禁忌”成就着“匮乏”并生产着“欲望”。这也正是80年代前期用“新启蒙主义”的文化逻辑来指认西方“现代派”的历史原因。
三、“欠发达的现代主义”和现代性主体的悖论
如果说50一70 年代的思想与文化萦绕着“19世纪的幽灵”的话，那么也许可以说，“新时期”萦绕着的乃是“20世纪的幽灵”。 金观涛等主持的“走向未来”丛书所侧重的20世纪科学主义思想，和甘阳主编的“文化：中国与世界”编委会侧重译介的20世纪人文哲学。
1.文学进化公式的重置与“欠发达的现代主义”
此时的官方主流话语，既希望与50—70年代关于“现代派”的禁忌叙述完成一种话语的过渡，同时又希望将其顺利地纳人新秩序当中，因此试图用马克思主义的理论资源来对“现代派”作一种“辨证”的剥离；同样的工作也被那些文艺界的“创新派”所采纳，他们试图以“形式/内容”的两分法，确立起“现代派”的合法性，但又被“现代派”文艺所展示的非现实主义“新文学”的前景所诱惑。这种矛盾被表述为“现实主义”与“现代派”之间的互补。而更激进者则没有耐心来完成这种高难度的“平衡动作”，他们把“现代派”作为反叛既存文学体制的新资源，视“现代派”为“现实主义”的“自我否定”，并宣布“现代派”代表着新时期文学的“发展方向”。这种激进表述也正是1983—1984年“清除精神污染运动”中的主要批判对象。可以说，80年代前中期围绕着“现代派”产生的命名和争执，显现的是在如何“合法”地言说“现代派”问题上的暧昧特性。
这种论争可以被视为一种80年代中，国特色的知识生产机制。围绕着“现代派”而发生的论争事件，包括从1980年到1982年持续一年多的时间，《外国文学研究》杂志开辟的“关于西方现代派文学的讨论”专栏，也包括围绕“朦胧诗”的“三崛起”事件，以及围绕‘萨特热”与存在主义文学的讨论等。这些论争在1983—1984年“清除精神污染”的政治运动中受到压抑。
袁可嘉、董衡巽、郑克鲁《外国现代派作品选》
在将西方“现代派”重新置于文学史进化公式的顶端时，中国作家和批评家们往往似乎在无意间传递着一种关于现代派才刚刚在中国出现的“历史错觉”。
冯骥才 严家炎 叶君健 高行健《现代小说技巧初探》
2.“现代化”、“现代派”与美学现代性
徐迟《现代化与现代派》几乎毫无过渡地把“资本主义生产”转换为中性的“社会物质生产”和“生产力”，并进而等同于“新时期”的主流表述“现代化建设”。
对“现代派”的辩护一般采取的是形式（技巧）/内容（意识）的两分法，即使那些文学界的“创新派”也是如此。1981年出版的高行健的《现代小说技巧初探》，其中关于“现代派”文艺技巧的介绍，引发了李陀、冯骥才、刘心武等作家们之间被戏称为“四只小风筝”的通信。
80年代前期把“现代派”转化为“现代化”标志的特定逻辑，乃是将两种“现代性”改写为一种现代性。
3.“世界文学”与作为“影子”的困境
在理论界关于西方“现代派”的合法性发生着激烈论争的同时，文学创作界尤其是小说界事实上就已经开始了某种可以清晰地被指认的现代主义创作实践。这种实践经常被提到的，是宗璞那些被看出受到卡夫卡表现主义小说的变形手法影响的小说，如《我是谁》、《泥沼中的头颅》等；是王蒙那些被称为“东方意识流”的小说如《蝴蝶》、《杂色》、《风筝飘带》等；也指戴厚英那篇被视为“人道主义宣言”的小说《人啊，人》中所使用的内心独白、人物梦境与潜意识心理的表现手法；以及为现代派呐喊叫好的“四只小风筝”之一的李陀所创作的试验小说《七奶奶》《自由落体》等。自然，更为典型的现代派作品则是1985年同时出现的两篇小说即刘索拉的《你别无选择》和徐星的《无主题变奏》。人们很容易地从这两篇小说中读出了众多的“现代派”文本一“垮掉的一代”、“愤怒的青年”、“嬉皮士”、“黑色幽默”、“存在主义”以及《麦田的守望者》、《等待戈多》、《第二十二条军规》等。这种“发现”造成一种“中国终于有了真正的现代派”的欣喜，但随即转成“真/伪现代派”的论争。
为了从这种作为西方现代派“影子”的怪圈中逃脱，一种或可称为“民族主义”或“本土主义”的文化反抗或克服方式，也同时出现了。这指的是1985—1986年间作为文学运动而出现的所谓“寻根文学”诉求。
如果不存在一个作为“整体”的西方“现代派”，或许整个“新时期文学”的自我认知方式也将改观，也或许以“现代主义”来反叛“现实主义”并不是唯一的创新路径，文学变革还可能在“现实主义”内部完成。
四、先锋小说的知识谱系与意识形态
1987年，以余华、格非、苏童等为代表的“先锋小说”的出现，往往被视为80年代文坛的某种“断裂”。①在目前通行的当代中国文学研究和文学史写作当中，往往主要关注这种小说的某一侧面，视其为“伤痕文学——反思文学——寻根文学和新潮小说——先锋小说和新写实小说”这样一个“后浪推前浪”式的文学思潮展开（同时也是“进化”）过程的环节。
②李陀、李静：《漫说“纯文学”》：所谓“新时期文学”并不是开始于70—80年代之交，1985年之前的“伤痕文学”、“反思文学”等，“基本上还是工农兵文学那一套的继续和发展”；一种不同于50—70年代的文学，“应该从‘朦胧诗’的出现，到1985年‘寻根文学'，到1987年实验小说这样一条线索去考察，直到出现余华、苏童、格非、马原、残雪、孙甘露这批作.....这时候文学才发生了真正的变化，或者说革命”。
③谢冕、张颐武：《大转型——后新时期文化研究》：尽管在开启时间是1985、1987还是1989年上存在着争议，但他们都倾向于将“先锋小说”视为另一时期——“后新时期”——的开端。
1.“作家们的书目”与文学传统
“影响的焦虑”：马原 格非 宗璞 王蒙 刘索拉 徐星
事实上普遍地存在于第三世界或欠发达区域的作家们当中，也存在于西方中心国一种傲慢的优越感当中：“他们还在像德莱赛或舍伍德·安德逊那样写小说”。
不同于马原的尴尬，在稍晚出现的余华、苏童、孙甘露等人那里，很少再遭遇被视为“影子”的经历，他们甚至被称为“现代派”“真正本土化”之后的结果。
余华《两个问题》：“今天，继承来自鲁迅的传统和来自托尔斯泰，或来自卡夫卡的传统已经是同等重要了”，
或许在当代作家群体当中，没有谁比先锋作家们更热衷于谈论自己的“阅读史”，更为频繁地提及自己所热爱的文学大师。
先锋作家们把自己纳入了由西方现代主义大师构造的“传统”当中，他们同时也被这种文学传统的知识谱系所构造。
2.“语言革命”
“写作的自由”和“解放想象力”
格非
余华在1989 年完成的被称为“先锋派宣言”的《虛伪的作品
余华1989年完成的一篇谈作家创作的文论《川端康成和卡夫卡的遗产》，开篇写道：“如果我不再以中国人自居，而将自己置身于人类之中，那么我说，以汉语形式出现的外国文学哺育我成长，也就可以大言不惭了。所以外国文学给予我继承的权利，而不是借鉴。对我来说继承某种属于卡夫卡的传统，与继承来自鲁迅的传统一样值得标榜，同时也一样必须羞愧。”这段话在这篇文章收人1998年出版的《我能否相信自己一余话随笔选》（人民日报出版社）时被删掉了——这一看似微小的改动，实则并非毫无意义。如果不惮做一个也许看来有些夸张的结论的话，那么这处改动事实上显露出余华对自己曾经秉持的那种“世界主义”文学观念的自觉或警惕。
3.“纯文学”的意识形态
1993余华《两个问题》：“世界主义”
汪晖敏锐地捕捉到余华在《布尔加科夫与《大师和玛格丽特〉》当中提到的“没有时间和地点”的“丰厚的历史”，而提出相反的意见。
汪晖所谓“地点和空间的缺席”在很大程度上可以看作先锋小说家们共同的特征，或试图到达的特征。尽管有苏童的“枫杨树故乡”，那也不过是福克纳式的人类学版的“约克纳帕塔法世系”，其时间和地点的历史性是缺席的。事实上，这涉及先锋作家“自由地写作”所呈现的到底是什么样的“真实”的问题。
通过将自己纳人这一“人类的文学共同体”之中，来获取变革中国文学秩序的资源，并以中国先锋派“赶上”西方先锋派作为自身的历史使命。
正是这些被一种看似属于“人类的原始的欲望”所支配的语言主体，却恰恰与90年代之后市场社会的扩张与“自由市场”的神话有着深度的合拍。
结语：第三世界先锋派的主体性
从60一70年代的“体制外的先锋派”，到80年代前中期的“欠发达的现代主义”，再到80年代后期先锋小说中“时间与地点的缺席”，共同凸显的乃是第三世界先锋派的主体性问题。
白乐晴
破除西方中心主义和重新形成“与民众的连带性”，或许是中国先锋派形成自身主体性的关键所在。
第三章“跨越文化断裂带”——“寻根”思潮
一、寻根思潮：一个简单的轮廓
“寻根文学”的命名，直接得自1985 年韩少功、李杭育、阿城等几位年轻作家发表的“寻根宣言”。这些创作宣言包括：韩少功的《文学的“根"》（《作家》1985年第4期）、郑万隆的《我的根》（《上海文学》1985年第5期）、李杭育的《理一理我们的“根”》（《作家》1985年第6期）、阿城的《文化制约着人类》（《文艺报》1985年7月6日），以及郑义的《跨越文化断裂带》（《文艺报》1985年7月13日）等。
作为一种文学思潮，其所包容的文学形态，即使在当时也并不统一。除了“寻根文学”这一称谓之外，在有关选本中，有的称之为“民族文化派小说”（刘锡庆主编《那盏梨子那盏樱桃一寻根小说》），有的直接模仿拉美“文学爆炸”称其为“魔幻现实主义小说”（吴亮、章平、宗仁发编《民族文化派小说》），有的则称“风俗小说"或“文化小说”等。这些不甚相同的称谓，事实上凸显的是“寻根”思潮的不同面向。其中，既包括由“寻根”的主要倡导者如韩少功、阿城、郑万隆、李杭育等在这一时期创作的代表性作品，以及与这些倡导者有着相类的文化诉求和历史经验的莫言、王安忆的作品；也包括寻根倡导者在发出“宣言”时予以追认或嘉许的作家，如写江苏高邮故事的汪曾祺、写陕南商州文化的贾平凹、写草原文化的乌热尔图等的作品；同时还包括一些以写地域文化和民俗风情为主要内容的作品，如陆文夫写苏州文化的《美食家》、冯骥才写天津文化的《神鞭》和《三寸金莲》、表现“京味文化”的邓友梅的《那五》、《烟壶》和《索七的后人》及陈建功的《谈天说地》等。尤为值得一提的是，以往有关“寻根文学”的描述往往将视野局限于小说界，但事实上诗歌领域也存在着相应的思潮，并且时间比小说界的“寻根”倡导要更早——“诗的‘寻根’和小说的‘寻根’，时差至少为两年”。在小说界于1984年开始倡导“寻根”之前，诗歌界已经有了杨炼的《大雁塔》、《半坡》组诗、《自在者说》等“文化史诗”；并在寻根小说发展的同时，出现了江河的长诗《太阳和它的反光》和来自四川的“整体主义”（代表诗人有宋渠、宋炜、石光华等）和“新传统主义”（代表诗人有廖亦武、欧阳江河等）诗歌群。
“寻根”作为一种诉求乃至口号 ，并不仅仅发生于文学界，电影界、美术界和音乐界也存在着同样的取向。尤其是电影界“第五代导演”的代表作品《黄土地》（陈凯歌）、《红高梁》（张艺谋）、《猎场扎撒》（田壮
壮）等，产生了比文学更为广泛的社会影响四。如果说获得诺贝尔文学奖的哥伦比亚作家加西亚·马尔克斯和拉美魔幻现实主义文学曾经被寻根作家视为文学“与世界接轨”的样板的话，那么倒是电影界的张
艺谋、陈凯歌们实践了他们“走向世界”的梦想。
“全球化”和“民族化”正是一枚硬币的两面，或者说“民族化”是“全球化”必然的副产品。
二、“寻根”意识的发生：“乡村”与“中国”的耦合
1.“外部”与“内部”的视角
当这个“理想的自我”作为一个在场者出现时，它便将引发追随者丧失自我的焦虑。
这种或可称为“文化民族主义”的共同体想象方式，事实上正是在诸多伤痕—反思文学作品比如《苦恋》白桦）、《布礼》（王蒙）等中，民族认同话语浮现的方式；更是港台流行文化穿越冷战界限首先进人中国的，都是民族主义主题的大众文化文本的原因，比如电视连续剧《霍元甲》、《、上海滩》，流行歌曲《我的中国心》《龙的传人》，以及余光中的诗歌等。
2.历史情境：“现代化”与“乡愁”
汪曾祺1980《受戒》 《大淖记事》、《岁寒三友》、《故里杂记》、《异秉》
何立伟淡化情节的小说也被纳入“新笔记”体，冯骥才、邓友梅、陆文夫、刘心武等很快有一批描写特定区域如天津、北京、江苏小巷等风俗、民俗的小说出现，而李杭育、贾平凹等表现葛川江、商州地区文化的小说与散文，也被指认出与汪曾棋的关联。
汪曾祺：风俗是“一个民族集体创作的生活的抒情诗”，并认为其“对维系民族感情的作用是不可估量的”。鲁迅的部分小说（如《故乡》、《祝福》）与废名、萧红尤其是沈从文纳入其中的抒情小说传统的主要特征，在于其不同于强调戏剧化情节的师法西方的现代小说，而更多地从中国传统文学形态如笔记散文、诗、词等中获取资源。
1982年《边城》在《收获》杂志上重刊，随后《边城》与《萧萧》均于1984年被改编成同名电影（《萧萧》改名为《湘女萧萧》）。如果说此时沈从文被“重新发现”，与他60—70年代在美国中国学界的经典化命运（主要是夏志清的《中国现代小说史》与金介甫的博士论文《沈从文传》），形成极富意识形态意味的互动关联。当代中国社会变迁所引发的一种沈从文式的乡愁与隐忧
在50—70年代农村题材小说 “牧歌”情调：孙犁的“荷花淀”系列小说、刘绍棠的运河系列、周立波的长篇《山乡巨变》、浩然的长篇《艳阳天》50一60年代的木刻、版画与插图等视觉史料之中。
或许，与70年代引人的美国“绿色革命”的技术与80年代的现代化而实则也是都市化的历史进程相比，50—60年代的集体化运动与阶级斗争对中国乡村社会的传统生活结构的改变，并不像人们想象的那样大。
王蒙《读一九八三年一些短篇小说随想》：“有愈来愈多的作品，而且是优秀的作品，把笔触伸到穷乡僻壤、深山老林里的“太古之民’里去，致力于描写那种生产力即使在我国境内也是最落后、商品经济最不发达、文化教育程度很低的地方的人们的或朴质善良、或粗犷剽悍的美”。他提到次数最多的便是李杭育的“葛川江系列”小说，以及那些后来在“寻根”宣言中得到指认的文学作品。
戴锦华名之为“后倾”四的第四代导演第二高峰期的代表作，包括《逆光》、《都市里的村庄》、《乡音》、《人生》《良家妇女》《野山》《湘女萧萧》《老井》等。事实上，这批小说与电影文本存在着直接的互动关系，因为许多电影本身就是由同一序列的小说改编而成。
在汪曾祺那里，这种矛盾是以一种无意识的方式呈现的。这些写于“文革”暴政侧旁的想象的怀旧与乡愁，在现代化与民族共同体想象的双层层面上得到指认。风俗本身的写实性，在特定的政治语境中被作了一种政治性解读，而成为关于民族理想生活的人性寓言的象征。
当“现代化”不再是一个遥远的理想化他者，而成为重构生活与社会秩序的现实力量，并且这一重构首先便发生于中国乡村社会时，“乡愁”便成为了“挽歌”，成为对即将消逝的世界中那些“最后一个”的注目礼，如李杭育的最后一个渔佬儿、画师、弄潮儿，如邓友梅的最后一个画家、最后一个旗人，以及贾平凹描述的那些荒野山村的奇特风俗，即王蒙所称的“即将被历史所淘汰的遗老遗少遗风”。
3.书写主体：一代人的精神归属
1985年，这些作家于不同媒介上同时发表寻根宣言，采取的是一种“集体出击”的方式。不同的研究者都提到1984年12月杭州“新时期文学：回顾与预测”会议的重要性，“寻根”口号的提出者几乎都是这次会议的参与者，并在会议期间的交流中形成了较为明确的寻根意识。
可以说，“寻根”作为一场“文学运动”的发生，主要不是批评家对已有文学创作状况的概括和提炼，而是作家（也包括批评家如李庆西、李陀等）出于共识集体发出的创作声明，并在创作当中予以实践。这样一种文学思潮的操作方式，既不同于之前的“伤痕文学”、“反思文学”等由批评家完成的命名，也不同于出现后在较长的时间内缺乏理论描述和命名的“先锋小说”，同样也与由批评家、媒体、作家共同完成命名和自我表述的“新写实小说”的操作方式存在差异。“寻根”口号的提出，表明共同的社会经历（红卫兵运动和“上山下乡”运动）和共通的文化诉求使知青一代作家群体存在着诸多共识，而“寻根文学”则被视为这一作家群体乃至一代人具有历史象征意味的集体登场的标志。
孟悦：《历史与叙述》曾将精神分析的理论框架置于对莫言“红高粱家族”的分析，并提出““根’的缺失、‘家'的缺失与‘父'的缺失、‘史’的缺失是这一代人共同的主题。‘寻根’热潮的兴起显然与这一代人的荒野处境不无关联”。寻根的叙事行为的发生，正是试图克服这种主体在历史当中的“孤儿意识”。
戴锦华《断桥：子一代的艺术——论新中国第五代电影导演》：“他们是‘文革’所造成的历史与文化断裂的精神继承人，他们是无语的历史潜意识的负荷者，他们是在一个历史性的弑父行为之后，在古老的东方文明的沉重与西方文明冲击的并置的历史阉割力面前，绝望地挣扎在想象秩序的边缘，而无法进人象征秩序的一代”。
但这历史却是“无字”的历史。正如莫言小说《红高粱》中那无字的纪念碑，或如阿城小说《棋王》中母亲遗赠的无字棋，这历史从不曾在主流意识形态中获得讲述，似乎也没有过讲述它们的语言。
4.个案或寓言：王安忆和她的美国之行
在中短篇小说集《小鲍庄》的“后记”中，她提到她那些被称为“寻根小说”的作品，都是1983年美国之行的产物——“在大洋彼岸游历了四个月回来，经过六个月的苦闷，然后，写下了这些：六个短篇，四个中篇”四。事实上，美国之行之于王安忆，所成就的并非只是1986年的这本小说集。还包括在美国写就的游记散文《母女同游美利坚》；1991年完成的中篇小说《乌托邦诗篇》，其中对这次游历前后的心绪变化与其创作间的关系，做了详细描述；1992年的自传性长篇小说《纪实和虚构一创造世界方法之一种》，这次游历同样在其中占据了一定的篇幅。
张洁《只有一个太阳》 王蒙《活动变人形》
不同于王蒙的痛苦与张洁的绝望，王安忆选择的是认可与背负，并因此而努力重构民族的主体形象。
三、序曲或语境：“废墟”侧旁的民族想象
“文化寻根诗”这一说法，是李振声在他以论述80年代“第三代”诗为主的《季节的轮换》一书中提出的一种概括方式。他认为，在“朦胧诗”与“第三代诗”之间存在着“文化寻根诗”这一“过渡层”。尤为有意味的是，他发现：“在本能的、无意识层面上，‘第三代’诗的各种激进意向，实际上都是直接针对‘文化寻根’诗的价值取向和抒写方式所作出的反拨和拒绝，但在有意识的层面上，‘第三代’诗却更多地对‘朦胧诗'耿耿于怀、频频发难并采取一种强烈的对抗姿态。”
“文化寻根诗”由三个结构性的因素构成：①作为远古中国文化“能指”的历史文本或实物遗址②作为远古中国文化“所指”的历史共同体想象③游走于两者之间、事实上也是建构两者“必然”关联的抒情主体（“我”）。 江河《从这里开始——给M》 韩东《有关大雁塔》
几乎所有的人，都“自动”地将通过遗址、古迹来呈现的“废墟”意象，指认为“文革”后中国的现实。如果说“文革”后中国变革的实质是政权的延续与意识形态的断裂并存的话，那么，使得这一裂隙得以弥合的关键，正在于一种新的民族主义话语的登场。关于“废墟”的指认，从看似自然的民族古文化遗迹中提升一种勾连起过去—现在—未来的历史叙述，成为这一话语实践的关键所在。
“破碎的陶罐”：杨炼、江河、张承志《北方的河》
四、“活的传统”：寻找“非规范”文化
1.超越政治的“文化”
“历史反思运动”的逻辑，即通过文化批判来完成政治批判。“文革”的发生不仅被看作错误的政治路线和政府管理的后果（政治），更被看作国民劣根性和封建复辟的结果（文化），因此反思民族文化也成为了一个重要的政治问题。进而，对民族文化的历史批判（比如批判“超稳定结构”，批判“东方专制”等），正是对当代政治展开批判的一种直接隐喻。
“寻根”并不是一个找到丢失之“根”的过程，而是构造并重新讲述“根”的过程。
2.族群/区域的差异和重新整合
按照李振声的说法，大致可以将1982年杨炼发表《半坡》组诗看作“文化寻根诗”的发端，而寻根宣言和寻根小说的出现则晚了2—3年的时间。不过，正是通过小说界，“寻根”才成为自觉倡导并引起广泛关注的文学/文化思潮。如果说寻根诗借以作为“根”之见证物的更多是文化遗址或历史文本，那么寻根小说则更多地关注的是“活着的传统”，即那些尚存活于独特地域或族群中的风俗、世情和生存样态。
两种代表性形态：
①第一类是汉族以外的少数民族文化。比如韩少功的《爸爸爸》写的是古代楚地的苗族文化，扎西达娃的《西藏：隐秘的岁月》和《系在皮绳扣上的魂》写的是西藏和神秘的藏族文化，而乌热尔图书写的则是大草原上的鄂温克族文化。这些非汉族的少数民族文化，在民族一国家内部往往同时具有族群和地域上的双重边缘化特征。郑万隆的“异乡异闻”系列写的是汉族淘金者和鄂伦春族猎人杂居的边境山村。
这些小说几乎没有任何疑虑地用汉语书写，并被纳人当代中国文学的主流生产与传播体制。也就是说，这些试图写少数民族文化的小说和作家，并不是为特定族群写作，也不是为了建构关于特定族群的身份认同。
对这种“他者”族群文化的书写前提，便建立在对汉族中心文化的批判之上。而这种自我批判，无疑与“历史反思运动”对“文革”时期僵化的国家政治体制，以及由此展开的对中国传统/封建文化的批判联系在一起。 张承志从《北方的河》走向《心灵史》，从“中华民族”历史叙述的重构走向大西北的哲合忍耶。
②第二类“非规范文化”是相对于中央/中心文化的地方（区域）文化。而这种地方文化又有着两种不同的表现形态。
a.一种是大一统的汉文化内部的区域性的同时也是历史性的差异文化，比如韩少功作品中荆楚地区的楚文化（《爸爸爸》《归去来》等），贾平凹作品中商州地区的秦汉文化（“商州系列"散文与《鸡窝洼人家》等小说），李杭育作品中葛川江流域的吴越文化（《沙灶遗风》、《最后一个渔佬儿》等）。
b.另一种地方文化则是在当代社会仍然作为风俗留存于特定区域的文化，比如“京味”文化（邓友梅的《那五》《烟壶》），天津的市民文化（冯骥才的《神鞭》《三寸金莲》），苏州的吃文化（陆文夫的《美食家》）和江苏高邮地区的风俗（汪曾祺故乡系列小说）等。
与其说地方性风俗文化的存在，在证明着中国文化的差异、分裂，不如说，这些地方文化本身就是“民族文化”肌体上的附着物，它们构造着并且见证着民族文化历史的整体想象。
五、知识谱系：美学、考古与民族史叙事
1.南方/北方文化的歧义
寻根诗有关“文化中国”的想象主要由远古时代以神话为主的文化体系构成，并且其所书写的“衰朽的空间”（大雁塔、半坡、敦煌等）大致分布于以黄土高原为中心的北方中国。
李庆西概括道，不同于阿城和季红真等所关注的“中国传统文化——心理构成中的儒、道、释的相互作用”，“两位南方作家”即韩少功与李杭育则认为“许多富于生命力的东西恰恰存在于正统的儒家文化圈以外的非规范文化之中”图。韩少功的《文学的“根”》和李杭育的《理一理我们的“根”》。前者以寻找“绚丽的楚文化”为起点，认为这种以楚辞为代表的南方文化，“他们崇拜鸟，歌颂鸟，作为‘鸟的传人’，其文化与黄河流域的‘龙的传人’有明显的差别”；而后者则将这种南北文化的冲突表述得更为明确，即远古时代的中华文明包含着“黄河上下的诸夏与殷商，长江流域的荆楚和吴越”，此后的历史发展则是“殷商既成规范作大，其余三种形态的文化便处在规范之外”，而当代作家寻根的基本诉求则源自这样的问题意识：假如“不是沿《诗经》所体现的中原规范发展”，而以南中国文化资源为基础，中国文学就将是另外一番面貌。
2.《美的历程》与巫史/儒家文化对峙
《己卯五说》：“巫史传统”
3.考古、民族史与叙事的政治
《美的历程》正是借助丰富的历史文物、文献的展示和分析，构造出一种新的文化中国叙事。在很大程度上应该说，构成《美的历程》的对话对象的，事实上是此前的中国美学史、中国哲学史论述。
不同于20世纪任何历史时期，可以说1970年代的重大考古发现事实上在某种程度上参与了这种文化论述的建构。
在80年代初期，由于60一70年代的考古学突破而导致民族史叙事的最大变化，便是中华民族文明起源于黄河中下游然后向四周扩散的“一元中心说”得到了修正，众多考古学家和史学家提出了中华民族“多元起源说”（费孝通《中华民族多元一体格局》）。而这一点，也正好在证明着考古学知识与民族主义叙事之间的紧密关联。
杜赞奇：“遗迹”—“打电话”
舒衡哲《中国的启蒙运动》：“在康德那个时代，启蒙意味着一种觉醒，从自然王国中发现真理，用真理取代宗神迷信；在20世纪的中国，启蒙意味着一种背叛，要求砸碎几千年以来的‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’的封建纲常礼教的枷锁。”
六、文本：话语冲突的场域
1.写实性与寓言性文本
如果李杭育、郑万隆以拟人的方式把“葛川江”、黑龙江山林勾勒成特定的人格形态，那么贾平凹则是将“商州”作为一个像“画”一样的空间主体来观望的。
寻根小说“空间的特异性”和“时间的滞后性”
2.主体与空间的多义性
《爸爸爸》和《小鲍庄》
A.“文化中国"叙事意味着某种文本符码体系秩序的单一性和同质性，因此存在着相对稳固和清晰的内/外界限
B.寓言式的书写，典型如《爸爸爸》与《小鲍庄》（在同样的意义上，也可包括莫言的《红高粱》），由于存在着多种符码体系的暖昧乃至冲突关系
结语：民族主义话语的冲突与耦合
毛泽东时代将对民族一国家的认同建立在“人民”这一主体认同之上，并且曾经创造出极为有效的政治动员机制。不过50一70年代的民族主体性，是在批判和反抗西方国家的资本主义现代性的过程中形成的。在这种反现代性维度的参照下，民族文化被区分为“精华”与“糟粕”两种形态，而避免了文化民族主义所具有的那种现代主义与民族主义之间的张力。
80年代以来，有关毛泽东时代的民族一国家形态的研究和叙述，大多强调其严厉和苛刻的政治强制的一面，而忽略了这一时期所取得的现代化成就恰恰是国民的普遍参与与投人的结果。
这被经济学家（温铁军）解释为人民/国民在国家完成工业化原始累积阶段后对被“国家资本主义”剥夺的处境的反抗，它使得曾经有效的政治认同暴露为酷烈的政治压制。
艾恺《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》：“在任何文化或国家，只要是它面对现代化的民族国家的军事力量与经济优势，而被迫为自卫向外作文化引进时”，这种“文化民族主义”就会发生。
这些区域不仅包括19世纪较落后的欧洲国家如德国、俄罗斯，也包括20世纪的亚洲国家如日本、印度、中国等。
忽略了作为欧洲现代世界体系中的后进国家的19世纪德国与作为亚洲（半）殖民地国家的20世纪印度、中国在全球民族一国家体系中所处位置的巨大差异。
印度裔理论家帕尔塔·查特吉（ParthaChatterjee）提出殖民地民族主义存在着“双重性”，即落后民族在实现现代化与保持本民族文化之间始终存在的张力，因为其一方面要对殖民统治的合法性提出挑战，而另一方面又屈从于殖民统治所依赖的思想前提即现代性思想中。
中国的特殊性又在于，由于中国并没有经历印度、韩国等的殖民历史，它所批判和反抗的“西方”与“帝国主义”始终是“没有殖民主义的帝国主义”，因此其组织起民族认同的方式也并不相同。
杜赞奇《从民族国家拯教历史——民族主义话语与中国现代史研究》：中国自“五四”以来形成的以启蒙话语主导的“反传统”的民族主义，实质上是“在缺少与自我直接对立的“他者’的情况下，自我得以把‘他者’内化，其方式似乎使之从“他者’获得某种独特的自治”。
正因为“寻根”思潮始终是将西方作为“不在场的他者”来看待的，因此当这一他者随着“全球化”进程的深人而成为“在场的他者”时，其所携带的压制性的权力机制和政治格局必然刺激出某种应激性的民族主义反应。90年代中国语境中的种种民族主义话语都可作如是观。
两种现代性民族主义话语的冲突：
第四章 现代化叙事 与“韦伯的幽灵”——“文化热”
在文学领域，是“反思文学”的深化、“现代派小说”和以“现代主义诗群大展”为主要标志的现代诗歌，尤其是“寻根小说”的出现；在美术领域，出现的是“85美术新潮”；而在电影领域，则是陈凯歌、张艺谋等“第五代导演”进驻历史舞台的中心位置。与此相参照的是，“文化热”主要集中于哲学、史学领域。
如果说80年代前期某种程度上可以被概括为一个话语转换的“过渡”时期的话，那么“文化热”则构成了标示80年代历史特殊性的新话语形态的主要内容。
“考古学”—“谱系学”
一、三个知识群体和三种思想动向
1992仲维光：《北京文化丛书派的工作及思想——80年代大陆知识分子研究之一》
“青年体改委派”：金观涛、包遵信。以“文革”前后毕业的中青年学者为主，其成员构成较为庞杂，政治倾向较为明显。以丛书编委会的形式活动。四川人民出版社。
“文化丛书派”：甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平。以80年代中期北大和社会科学院毕业的年轻研究生为主，并把学术独立和“非政治化”作为明确的口号。以丛书编委会的形式活动。“现代西方学术文库”与三联书店。
“文化书院派”：汤一介、乐黛云、庞朴、李泽厚。以50一60年代即已进人学术界的中年或老年知识分子：为主要构成。“函授与假期讲习班”。
1988陈来《思想出路的三动向》：以金观涛等为代表的“走向未来”丛书编委会、以甘阳等为代表的“文化：中国与世界”编委会和以汤一介、乐黛云、李泽厚、庞朴等为代表的“中国文化书院”。
1992苏炜《八十年代北京 知识界的文化圈子》：先后以金观涛、包遵信为主编的“走向未来’丛书编委会；以汤一介、乐黛云、庞朴、李泽厚等为主力的“中国文化书院’编委会；以甘阳、王焱、苏国勋、赵越胜、周国平等为主力的“文化：中国与世界’丛书编委会”
乐黛云《中西跨文化文学研究五十年》：“事实上，正是《走向未来》丛书、中国文化书院中西比较文化班和以《文化：中国与世界》为核心的青年学术群体，以及稍后由王元化在上海创办的《新启蒙》杂志和其他一些赞成并倡导‘面向世界，面向未来，的学术力量合力掀起了横向开拓、以跨文化传输与研究为主体的中国内地的‘文化热’。”
这些编委会被它们的组织者称为“民间学术团体”，意在强调它们的非体制特性。
汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》：“‘新启蒙知识分子’与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致。80年代中国思想界和文化界的活跃知识分子，大多是深受重用的国家研究机构或大学的领导者，其中的一部分在90年代成为中国国家立法机构的重要的高级官员。问题的复杂性更在于，变革的过程不仅改造了社会，也改造了国家，并在国家内部形成了结构性的裂痕。”
二、三个文本与三个“故事”
1.“封建社会的超稳定结构”论
《在历史的表象背后》
这一论述的示范意义和“走向未来丛书”对强调定量分析、数学模型的新兴边缘学科的倡导，在很大程度上造就了80年代中期文艺研究的“方法论”热潮，即所谓“老三论”（系统论、控制论信息论）和“新三论”（协同论、耗散结构论、突变论）。 1985“方法年” “诗与数学的统一”
中国封建社会被区分为政治（官僚体制）、经济（地主经济）和文化（儒家正统）这三个子系统，三者构成了“大一统”的宗法一体化结构。由于这种结构具有“脆性”（子系统间不易协调而容易崩溃）和“强控制”（有效遏制新生事物的萌芽）的特点，它无法抑制内部的“无组织力量”的增长，即官僚政治中的皇权膨胀与地主经济中的土地兼并的汇流，由此导致了周期性社会大动乱的出现。不过，这种以农民起义作为主要形态的大动乱同时也扫荡了无组织力量，而宗法一体化结构自身又具有自我修复功能，能够再次恢复到崩溃之前的结构状态。于是，整个中国封建社会的历史就在这种周期性崩溃和自我修复当中延续，因此而成为一个“看来没有毛病但不能改进自己、不能进化”的“超稳定结构”。
“文革”与“封建复辟” 封建历史“长/短”
与“超稳定结构论”发表同时，出版了一本名为《中国封建社会长期延续问题论战的由来与发展》的资料选集，摘选了从1920—1930年代之交“中国社会史论战”中出现的“中国社会的长期停滞”说，抗战
时期日本学界所谓“中国社会之亚细亚停滞论”，直到1950—1960年代依据毛泽东思想对中国封建社会“停滞”原因的阐释。这本书很大程度上恰好展示出了中国封建社会“停滞论”在现代中国的理论谱系
及其意识形态特性。
很大程度上，“超稳定结构论”被当时的许多人看作鲁迅的“铁屋子”寓言的学术版。
2.“传统与现代冲突”论
1986甘阳《八十年代文化讨论的几个问题》将中国/西方这一文化讨论的坐标轴，转换为“传统"/“现代”这一时间轴上的“落后”/“先进”的判断，正是这种以西方（欧洲）为中心和现代化标准的具体呈现。
3.“救亡压倒启蒙”论
李泽厚1986年发表于《走向未来》创刊号上的《启蒙与救亡的双重变奏》，作为“中国文化书院”群体的代表文本，或许是有些勉强的。
新的文化启蒙不应当重复“五四”那种“激烈的批判和全盘西化”，而应对“传统”进行“转换性的创造”。这种对待传统文化的态度与“中国文化书院”的基本思想取向大致相同。
苏炜则在文中列举出林毓生的“传统的创造性转化”论和杜维明的“儒学的第三期发展”论，认为这些观点“都曾引发了范围广泛的讨论而一度被认为是‘中国文化书院'的“招牌主张’”。
李陀：《丁玲不简单——毛体制下知识分子在话语生产中的复杂角色》，《今天》1993年第3期。
“简单地肯定启蒙主义的研究者，往往不顾一个事实：启蒙主义思想的扩散与资本主义、特别是帝国主义的扩张是同步的；以‘现代性'做轴心的世界范围的‘现代化’过程也是与西方资产阶级在世界范围内建立其文化霸权的进程同步的。这使所有‘落后国家’'/‘东方国家’/‘第三世界国家'处于一种非常复杂的历史境遇之中：他们不得不在反帝国主义、反西方文化霸权的前提下让自己的国家加人现代化的潮流。”
4.“革命”与“现代化”的冲突
“救亡压倒启蒙论”不仅抽空了将“阶级斗争”作为历史发展动力这一马克思主义的核心叙述，而且倒
过来将由阶级斗争指导的政治革命指认为阻碍历史进步的因素。由此，阶级斗争推动的社会主义革命的历史被改写为出于“外部”压力的民族救亡的历史。不过矛盾的是，他并不去追问造就现代中国危亡局势的“西方”与现代启蒙文化发源地的“西方”之间有何关系，而假定今日之中国所处的正是昨日之西方国家走过的历史阶段。
李泽厚以救亡与启蒙的戏剧性关系将现代中国历史描述为一个“圆圈”，即从“五四”到“文革”的持续
下降，而“新时期”是以回归到60年前的“五四”而重归历史的正轨的；
甘阳的传统与现代文化冲突论，则通过将“新时期”现代化的“三步走”，对应于19世纪后20世纪初的言技、言政、言教，同样将革命史剔除在现代化历史之外，而“文革”则成为这一例外历史的极端形态；更不用说金观涛的“超稳定结构”论，其直接的现实动因就来自关于“文革”作为“封建主义复辟”这一政治判断的历史思考。
尽管80年代始终以“历史反思”或“反思的时代”自我命名，不过在很大程度上这种“反思”却是在拒绝真正的历史反思的前提下进行的。也就是说，80年代的社会/文化变革并不是在对50—70年代的社会主义历史进行了深刻反省之后进行的，毋宁说所谓的反思仅仅是一种“拒绝”的姿态。
三、文化热、“五四”传统与“现代化理论”
1.“现代化”意识形态和“现代化理论”
罗荣渠《现代化新论：世界与中国的现代化进程》：“现代化”这一说法最早出现在50—60年代周恩来的讲话中，1975年尤其是1978年之后，“四个现代化”被定为中国发展的基本目标。但这仅仅是“现代化”一词含义的一个层面，即经济落后国家的经济技术发展政策和“工业化”。此外，它还包含着某种“社会制度”乃至“文明形式”的形态这样更为广泛的含义中。
塞缪尔·亨廷顿《现代化：理论与历史经验的再探讨》 雷迅马《作为意识形态的现代化——社会科学与美国对第三世界政策》 罗荣渠：《现代化新论：世界与中国的现代化进程》 富永健一《日本的现代化与杜会变迁》
“现代化”作为一个特定的历史语汇出现于二战之后的美国社会科学界，它主要回应的是刚刚在独立建国热潮中摆脱殖民统治的第三世界新兴国家与地区的“发展”问题，并形成了英语中的特定范畴“现代化理论”（Modernization Theory）。 日本、土耳其、印度
2.“文化热”与“五四”传统
相比于蒋介石或文化保守主义所论述的“爱国但破坏了民族文化传统”的“五四”、共产党或新民主主义所论述的“无产阶级登上历史舞台”的“五四”，80年代“文化热”中有关“五四”的论述或许最为“贴近”于“五四”启蒙知识分子的文化表达。但这种“贴近”并不由于两者历史结构（开启现代）或推进运动的历史主体（知识分子）的类同（毋宁说这种看法本身正是一种话语建构的结果），而在于“现代化理论”与作为启蒙现代性工程之一部分的中国“五四新文化运动”有着相似的知识渊源。
3.“现代化理论”范式与人文学界
随着二战后欧洲老牌殖民帝国的衰落和美国的崛起，学术生产的中心已经转移到大西洋彼岸的美国。
陈光兴《作为方法的亚洲——超克“脱亚入美”的知识状况》
在“纯学术”的表象下暗暗地确立了一种“美国霸权”。
如果说美国50—60年代的现代化理论的主要范式正是通过重新阐释德国思想家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的思想而形成的话，那么应该说在80年代中期中国的“文化热”背后，事实上萦绕着的是同样巨大的“韦伯的幽灵”。
四、“韦伯的幽灵”：文化主义及其变形
1.文化主义和韦伯思想的幽灵化
从马克斯·韦伯开始，对资本主义现代性的理解才开始与宗教、价值、心理等文化因素联系起来。
韦伯在回答“资本主义为什么唯独出现在欧洲”这一问题时，将其解释为“新教伦理”与“资本主义精神”之间的内在关联，认为西方文化独有的“理性化”孕育出了能在全球普遍化的现代化（资本主义），也就是，将欧洲独特语境中的理性化与普遍的现代化之间的关系看成是不言而喻的。
在80年代以前，现代化理论家极少用‘现代性'来指资本主义，而是把欧美的现代性当作进步的范式。
2.超稳定结构论、结构一功能主义与韦伯命题
采用的“三论”尤其是系统论方法本身，对马克思主义史学的挑战。
这种理论挑战最关键的地方在于，“我们把社会结构看作政治、经济、文化三个子系统，而经济决定论把社会结构分为经济基础和上层建筑两部分。”对于社会结构为何由“经济、政治、文化三个子系统”，金观涛却并没有进行论证，而仅仅借用了朱光潜的观点。
在帕森斯这里，社会结构被区分成四个子系统：行动的有机体系统（经济体）、人格系统（政治体）、社会系统（共同体）与文化系统（价值规范）。正是这一被称为“结构—功能主义”的理论形态，奠定了50一60年代美国现代化理论的“宏大理论”基础。
“超稳定结构论”所多出来的“政治系统”即官僚政治，其实也正是韦伯社会分层理论所具体讨论的对象，并且强调三个制度化领域间的互动也正是韦伯理论的应有之意。
中国之所以不能自发地产生资本主义，乃是因为中国封建社会结构自身的循环不能被打破。而由于儒家正统文化在超稳定结构中的重要位置，这一结论也可以转译为：中国封建社会不能自发进入资本主义社会的原因乃是因为中国缺乏西方文化的特质，这样的同义反复的命题。
如果说马克思的理论范式是“经济决定论”的话，那么韦伯范式则是“文化决定论”。这也是他被称为“资产阶级的马克思”的原因。
3.封建主义、传统的转换与韦伯命题的反证
李泽厚的论述则建立在“文化”与“政治”的二元框架上。“启蒙”与“救亡”的对立，可被替换为一系列同构的对立项，包括个人（主义）/集体（主义）、民主主义/民族主义、改良/革命、知识分子/农民、资本主义/社会主义等，而最为关键的对立项则是文化启蒙（文化心理结构）与政治救亡（政治经济结构）。
有关“传统文化"尤其是对传统的“转换性创造”的论述，则与源自美国的“新儒学第三波”和东亚地区的“韦伯热”与儒教资本主义的讨论有密切关联。
尽管“中国文化书院”对于传统文化的理解，与李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》中的观点并不完全一致，比如汤一介对中国古典哲学的范畴体系的研究，比如乐黛云对“五四”时期“学衡派”“昌明国故，融汇新知”传统的重估，比如庞朴提出的“中体西用”，甚至李泽厚用“积淀”这一范畴对于民族文化—心理结构的分析，都不完全吻合他在《启蒙与救亡的双重变奏》中的观点。
李泽厚在《启蒙与救亡的双重变奏》中表现出来的对“封建主义”与“传统文化”理解上的漏洞，事实上显示的是80年代中期中国知识界从马克思主义范式向现代化范式话语转型的内在裂隙。
比如有学生便从冷战格局中亚洲四小龙由于处在封锁中国的前沿位置，而能够得到美国特别的经济援助的角度，给出了更为政治经济学的解释。而1990年代后期亚洲金融风暴，便在瓦解这种“儒教资本主义”的神话。
4.文化现代化、现代性批判和韦伯的两面
甘阳《八十年代文化讨论的几个问题》：从“文革”结束到“文化讨论”时期的中国，“新时期”历史过程走了“三步”：首先是“引进发达国家的“先进技术”，其次是“加强民主与法制”和“经济体制改革”，最后是文化问题，因为“政治制度的完善、经济体制的改革，都直接触及了整个社会的一般文化传统和文化背景、文化心理和文化机制”。而这样“走向文化”的三步，实际上也是19—20 世纪之交的中国走了“半个世纪之久的路程”，即“始于言技”（洋务运动）、“继之以言政”（戊戌变法）、“益之以言教”（五四运动）。
沟口雄三《日本人视野中的中国学》：这种“阶段说”不仅隐含着“结构上的欧洲模型”，而且是一个‘落后’的结构”。强烈的“落后”焦虑，把“现代化”视为“外”在于中国的历史，并且将变革开始之前的中国视为应当全盘被改变的对象，这些都构成以“古今之争”取代“中/西之争”的基本意识前提。
顾昕《中国启蒙的历史图景：五四的反思与当代中国的意识形态之争》“历史学的意识形态化”：“阶段说”在中国语境中的意识形态性更表现在，这些“阶段”的划定并非确定的，而是依据论述者的政治立场与现实诉求，不同政治力量的相关论述所“截取”的历史阶段也相应地不同。比如毛泽东关于近、现代中国历史的叙述，将最后的阶段落在“革命”上；有意味的是，甘阳关于文化现代化的论述中则略去了辛亥革命，而李泽厚则通过对近代历史的重述，提出了“告别革命”的论断。
甘阳《八十年代文化意识》 刘小枫《诗化哲学》 周国平《诗人哲学家》
“现代西方学术文库”译出的第一本书是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》。并且，第一辑的拟定书目中列入了韦伯的四本书：《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》、《社会和经济组织的理论》和《韦伯社会学文选》，不过，真正按时翻译出版的只有《新教伦理》，《儒教与道教》的出版是在90年代以后，其余两本一直未见译本。而第一辑列人的美国学者的五本书《社会行动的结构》（帕森斯）、《社会理论和社会结构》（默顿）、《科学与社会秩序》（巴伯）、《变化社会中的政治秩序》（亨廷顿）和《儒教中国及其现代命运》（列文森），则都与现代化理论及其应用相关。不过，这五本书也并没有按时译出。而后来真正出版的“现代西方学术文库”，引起广泛关注的乃是尼采、海德格尔、卡西尔、本雅明、马库塞以及结构主义、俄国形式主义等的理论。
甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”》对从以韦伯为中心的社会科学理论，转移到以现象学和海德格尔为中心的现代哲学的这种学术“转向”的说明，尽管也许写作者自身对这一点未必那么自觉。这篇文章从西方现代哲学史的高度描述了发生于20世纪的“认识论转向”，将之勾勒为从康德的“理性批判”转向海德格尔所代表的“文化批判”，并认为正是后者建立了“人文学”的“哲学”基础。这种论述的关键，在于卡西尔这一“新康德主义”德国哲学家充当了从理性主义传统走向现代性批判的转折点。
台湾学者刘述先《思想危机还是现实危机》因此质询当代中国大陆新生代学人为何选择了卡西尔，并认为他们误读了卡西尔在西方哲学史上的位置。不过，这个无论在西方思想史还是中国新生代学人那里代表着思想转折点的枢纽人物，或许应当被指认为韦伯更恰当一些。
韦伯思想的二元性在二战后西方世界的影响及其呈现的形态。如果说帕森斯等美国学者从理性主义的侧面发展了韦伯思想而建构了现代化理论话，那么，60年代的西德学者正是针对这种实证主义的研究方式与之展开了长期的论战，论战的主要成员乃是法兰克福学派的阿多诺、马尔库塞等人。这场论战也导致了西德的“韦伯热”。而奥地利学者A.舒茨同样在批判现代化理论的实证主义过程中形成的“现象学社会学”，则可以视为“在胡塞尔的‘生活世界’基础上对韦伯‘理解的社会学’的进一步发挥”。
“文化：中国与世界”编委会的取向中“两个韦伯”
结语：超越80年代文化意识
张旭东《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》中重读了韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，并认为它所确立的乃是“西方独特性的元叙事”。
第五章20世纪·中国·文学——“重写文学史”思潮
它从一个“渗透了‘历史感'（深度）、‘现实感’（介人）和‘未来感'（预测）”的现实概念，变为了一个被封闭在“自然终结”的物理时间中的历史概念，一个“真正”的史学范畴。
一、80年代文化场中的“20世纪中国文学”论
尽管“重写文学史”这一说法源自1988—1989年间由陈思和、王晓明在《上海文论》杂志上所主持的专栏，不过应该说，自“新时期”现代文学学科调整与重建时期开始，这一“重写”过程就发生了。
三位作者是以甘阳为代表的学术“新生代”群体“文化：中国与世界”编委会的重要成员，而其论述也正是“文化热”的重要构成部分。
查建英《八十年代：访谈录》中陈平原也承认，主导“20世纪中国文学"的正是一种“现代化叙事”：“光打通近代、现代、当代还不够，关键是背后的文化理想。说白了，就是用‘现代化叙事，来取代此前一直沿用的阶级斗争眼光。”
对这一范畴的阐述由两部分构成：一是单篇的专业论文《论“二十世纪中国文学”》，最早在1985 年万寿寺现代文学馆举办的“现代文学研究创新座谈会”上公布，继而发表于专业文学刊物《文学评论》上。一位现代文学研究者回忆道，论文在这次会议和杂志上的发表，使他“和许多同行一样受到了强烈的震动”。另一构成部分则是发表在以人文知识界为阅读对象的《读书》杂志上的六篇“三人谈”。由于发表媒介的不同，“很多人对《读书》上的‘三人谈’的印象，远远超出了作为主体的《论‘二十世纪中国文学’》一那是我们的主打产品”。
二、“文学”与文化政治
柄谷行人《日本现代文学的起源》对日本70年代新左翼运动中那种“政治运动一旦破产就回归文学回归内心”的倾向展开批判时提出，所谓“独立的文学"这种诉求不过是一种“颠倒的风景”。
在批判从所谓“政治学”角度对文学史的限制的同时，“20世纪中国文学”论述却给了“文化”以特殊的位置。陈平原如此阐释道：“走进文学’就是注重文学自身发展规律，强调形式特征、审美特征；‘走出文学’就是注重文学的外部特征，强调文学研究与哲学、社会学、政治学、民族学、心理学、历史学、文化人类学、伦理学等学科的联系，统而言之，从文化角度而不只是从政治角度来考察文学。”
从中国内部的文化批判角度来看，在对“文革”激进政治实践的拒斥、反省与批判过程中，“国民性”话语又重新取代了“人民”、“阶级”话语。正是通过对“国民性”话语的指认，高晓声因他的“陈奂生”系列小说中曾被称为鲁迅的当代继承人；一些在“文明与愚昧的冲突”主题下批判社会现实的小说如陈建功的《辘轳把胡同9号》、陆文夫的《井》、叶之蓁的《我们的建国巷》等中，“改革”的阻力之一也被指认为“藏污纳垢”的民间和市井族群所表现的“国民性”。
在80年代的一次座谈会中，伊藤虎丸说道：“可能是由于中国是文化上的大民族，日本是文化上的小民族，才会出现一种感觉上的差异吧一一我 觉得你们文章里有一种强烈的民族情绪。”
黄子平回答他们强调的不只是“民族”，还突出了“改造”和“灵魂”，这种民族主义情绪与其说源自一种“汉唐气魄”的大民族意识，不如说正相反，是80年代中国民族危机感的呈现。
三、“20世纪”与现代化叙事
1.“现代化”叙事与“现代化理论”
经济学家罗斯托《经济成长的阶段——非共产党宣言》提出的经济成长的五个阶段论（即传统社会、为发动创造前提条件阶段、起飞阶段、向成熟推进阶段和高额大众消费时代），被视为现代化理论中有关第三世界国家发展理论的“圣经”。
2.两种“20世纪”叙事
与“20世纪中国文学”以“传统”与“现代”的二元结构划分20世纪历史格局不同的是，毛泽东《新民主主义论》勾勒出了中国革命历史的三分结构。他格外强调所谓①“现代”的“资本主义”性质，以及②处在这一“资本主义”现代历史内部而反叛现代性的“社会主义”。因此，这里不仅有资本主义的“现代”，还有③社会主义反抗“资本主义现代”的“现代”。
1986木山英雄：“20世纪中国文学”用马克思的“世界市场”来定义中国的20世纪历史，忽略了“文化主体的形成”这一问题，因为“从东方民族的立场来看，这（指20世纪一引者注）并不是像马克思所说的世界市场的成立。马克思是完全站在西方立场上说的”。
丸山升：“20世纪文学”的“中心问题”应当是“社会主义”，但在“20世纪中国文学”论述中，这一“中心问题”却并没有出现四。
王瑶：“你们讲20世纪为什么不讲殖民帝国的瓦解，第三世界的兴起，不讲（或少讲，或只从消极方面讲）马克思主义，共产主义运动，俄国与俄国的影响？”
3.两种意识形态时间表
毛泽东《新民主主义论》这一“共产主义日志”，将俄国十月革命作为“世界历史”的开端，相应地，“五四运动”被作为中国纳人这一“世界历史”的标志。而现代中国的历史进程，便被有关新旧民主主义的现代性冲突所主导。其中的历史主体，乃是无产阶级及其政党。
“20世纪中国文学”论确立的则是另外一套时间尺度，即由现代化理论所构造的一个从“传统”向“现代”进化的统一的时间过程。
四、“中国”与全球化想象
1.“中国”认同的知识谱系：两种民族主义话语
竹内实：“中国五四以后的小说，接受的多半是俄国19世纪小说的影响。我们叫作20世纪文学的话，就是海明威啦、萨特啦这些作家。跟他们能对比的作家，中国现在还没有。‘20世纪文学’大的观念是好的，可是在中国方面找例子很困难。”
《十九世纪文学主流》所描述的文学时代，西欧民族主义呈现为两种形态，
霍布斯鲍姆《民族与民族主义》：“第三世界的民族解放运动，在理论上虽是套用西方民族主义的模式，可是它们实际想要塑造的国家，却与西方民族一国家的标准背道而驰”。如果说主宰19 世纪西欧民族主义思潮的，是一种“马志尼模式”，即“创造一种族群、语言与国家领土一致重合的民族国家（‘所有的民族都是国家，一个民族只有一个国家'）”，那么在二战后殖民体系解体过程中出现的新国家，则是“反殖民化”、“革命”与“外力干预”这三种力量作用的结果；与民族主义有关的议题，都只是用来强调或干扰“革命与反革命的政治”这个主角的“陪衬角色”。
“20世纪中国文学”论述中有关19世纪拉丁美洲、非洲和亚洲“各个民族的文学走向并汇人世界文学的路径”的描述，事实上近似于勃兰兑斯关于北欧边缘国家与西欧中心国家关系的民族主义想象方式。这种民族主义话语，自觉不自觉地延续了“五四”时期由国民性话语呈现的19世纪西欧式民族主义想象，而并不是由50—70年代接续过来的第三世界民族主义表述。
2.“全球化”想象及其知识谱系
在《新民主主义论》中，“中国”这一共同体想象是在这两个辩证的方向（即所谓“反帝反封建”）上进行的。
但“20世纪中国文学”几乎不讨论殖民主义产生的影响，以及这些后进的民族一国家与侵略他们的现代西欧国家在文化上既要进入现代又要抵抗其侵略的暧昧的双重关系。
“20世纪中国文学”论则干脆略去了其中西方帝国（或西方化的东方帝国如日本）的侵略历史，而将之视为“文明”对“落后”（野蛮）的启蒙。
“新时期”的中国是否选择“开放”，或许更多地源自中国外部由美国主导的全球资本市场对中国由“封锁”、“遏制”转向有限度的接纳，而非出于中国自身某种错误意识的导引。
“改造民族的灵魂”论述也可以被视为“五四”国民性话语在80年代的一种重构。在鲁迅时代，并不存在一个代表着“世界历史”高度的关于“世界”的总体想象，“世界”始终是由具体的形象构成的，它或者是“西方”诸国，或者是“俄国、波兰、巴尔干诸小国”。
马克思在《共产党宣言》中对资本主义的赞美之辞，尤其是他的“世界市场”理论，在多种场合都被挪用为中国式全球化想象的经典依据；而他关于“市场规律”的描述同时也成为了“自由市场”的理论源头。不仅如此，他的“亚细亚生产方式”的论述，无疑也为“停滞的古老中国”的“超稳定结构”论提供了重要证据。
在论及“20世纪”的整体性时，列宁的《亚洲的觉醒》被作为了主要理论依据。列宁在文中写道：“亚洲的觉醒和欧洲先进无产阶级夺取政权的斗争的展开，标志着20世纪初所揭开的全世界历史的一个新的阶段。”
列宁所欢呼的“亚洲的觉醒”和马克思的“世界革命”所勾勒的世界景观，是在两个不同的方向，上展开的。如果说后者展示的是全球化前提下的世界革命的话，那么前者展示的是，正如著名历史学家、美国学者斯塔夫里阿诺斯的书名，则是“全球分裂”。
“20 世纪中国文学”论正是把列宁的“亚洲的觉醒”所预示的“全球分裂”，重新整合为了马克思的“世界”；并且这一整合是以抽离其中的地缘政治和意识形态冲突的方式而完成的。
五、编史学上的“现代化范式”及其全球语境
“20世纪中国文学”论（现代化范式）与“现代文学”论（革命范式）中的两种知识范式与两种“世界”想象，恰是冷战时期两个冲突阵营所代表的各自的意识形态
1.“现代化范式”和“革命范式”的冲突与危机
90年代中期阿里夫·德里克《革命之后的史学：中国近代史研究中的当代危机》首次把“现代化”和“革命”视为现代中国编史学上两种并立的“范式”，并将这两种范式的变迁置于当代中国乃至全球历史语境中加以分析。
论文论及的“现代化范式”代表性著作，包括哈佛大学的麦克法夸尔（Roderick Macfarquar）中、普林斯顿大学的罗兹曼（Gilbert Rozman）的主要论著，尤其是弗里曼（Edward Fridman）、毕克伟（Paul Pickowic）和赛尔登合著的《中国乡村，社会主义国家》，史景迁（Jonathan Spence）中的《寻求现代中国》，Anne Thurston的《人民公敌》，周锡瑞（Joseph W. Esherick）的《义和团运动的起源》，杜赞奇的《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，以及有关中国清末民初历史中的“市民社会/公共领域”讨论的著作。这些著作与60—70年代的相关研究的最大不同是，“论者们或者否定革命是近代中国历史的中心事件，或者在仍肯定其中心地位的前提下，将其理解为至少是一场失败和中国发展的障碍”，革命“不仅未使中国现代化，反而强化了其前现代的状况”。与“革命”遭到否定相应，马克思主义理论的核心范畴“帝国主义”与“阶级”，也遭到或含蓄或明确的拒斥，“而在过去的近代中国史解释中它们却起着主导作用”。并且，这种新的“现代化”范式，是在批判旧的“革命”范式的意识形态特性的基础上来确认自身的合法性的，即认为相对前者，“现代化”范式似乎是非意识形态或不那么意识形态的（这恰如“20世纪中国文学”论关于“非政治”、“独立的文学史”的理解）。
2.“现代化范式”及其全球语境
法国学者白吉尔（Marie Claire Bergere）的《中国资产阶级的黄金时代（1911—1937）》
在某种程度上也许应该说，正因为70—80年代的全球性转型，当所谓“第三世界”国家联盟因为资本市场的全球化而溃散，当社会主义阵营因为“危机二十年”而陷人某种停滞状态时，世界上事实上就只剩下了“一个故事”。这也是在10年后由美国学者福山所表述的“历史的终结”。
德里克《人民公敌》
江苏人民出版社分四批陆续出版的“海外中国研究丛书”主编刘东曾这样说道：“近几年来，每当我又为《海外中国研究》丛书挑着了一本.好书，就很可能又扰乱了一次学术界的惯常思路。”
舒衡哲 林毓生 孙隆基 夏志清 司马长风 李欧梵
六、现代文学学科：新体制、新学人、新范式
1.“革命”范式及其学科建制
如果说，支撑着“新文学史”叙述的，乃是由“五四新文化运动”与文学革命的领袖如鲁迅、胡适、茅盾等阐述并建立、以“新文学大系”为主要叙述依据的“启蒙”范式的知识体系。
那么，支撑着“现代文学”/“当代文学”叙述模式的，则是以毛泽东的《新民主主义论》为基石、并由1942年后诸多重要文艺官员和理论家如周扬、冯雪峰等不断阐释而逐渐构建出来的“革命”范式的知识体系与文学史图景。
在50—60年代，在大学与研究机构中从事现代文学史研究和教学的学者们，诸如王瑶、李何林、刘绶松、张毕来等，其社会地位和重要性却远不如那些仍旧在参与文学写作与文学批评的诸如老舍、茅盾、何其芳等作家们。
“当代文学”摆脱窘境的方式，乃是通过潜在地更改“当代文学”这一范畴的特定内涵，即将50年代后期由“社会主义属性”来定性的“当代文学”，更改为一般意义上的“当代的文学”或“当前时代的文学”，从而将自身的合法性主要定位为对新时期文学的现状批评。
2.“现代性”内涵的争辩和“革命范式”的危机
《中国现代文学史》是60年代初“调整”时期由周扬主持组织编写的全国文科教材之一，当时的教材编写组主编是唐弢；编写组曾因文革而中断，70年代后期又恢复并重组，由严家炎代行主编之职。1979 年，三卷本全部出齐。
A.唐弢在时间纬度上强调“现代文学”之“新”，正是“革命”范式的特点，它始终处在一种不断地自我克服与自我批判、处在新/旧的对比之中，处在一种历史进化的推进过程中。
B.严家炎所强调的“世界”视野，却恰恰是80年代所理解的现代性的关键，它潜在地将新/旧的对比转换为自我与他者的对比，进而把走向“现代”的过程理解为进入“世界”的过程。
在“20世纪中国文学”论提出稍后，由当时几位年轻学者（温儒敏、钱理群、吴福辉、王超冰）共同完成的《中国现代文学三十年》即面临这样的问题。这本曾受到广泛赞誉、并一直被作为现代文学学科重要教材的文学史著作，在被重新修订，将鸳鴦蝴蝶派乃至全部现代通俗小说纳人现代文学范围后，它的内在统一性则开始面临着质询。
3.“85学人”及其历史意识
这一代研究者应被看作70—80年代转型时期高等教育体制改革的产物：他们都获益于1978年开始恢复、在1981年正式实施、1982年开始完善其制度化建制的研究生学位制度，并成为不同人文研究领域的首批硕士、博士学位的获得者。
研究生学位制度在80年代初期的确立，对当代中国文化体制尤其是知识生产体制有着重要影响。这种新制度培养出来的研究者，既不同于50—60年代主导文艺方向的文化官员兼作家，事实上也不同于50—60年代教育体制培养出来的学院研究者。这一相对自足的制度空间所培养的，乃是当代中国首批职业化的学术人。
李泽厚“红卫兵” 刘小枫所谓“四五一代” “右派”钱理群 大多有过知青经历
这种历史意识表现在“85学人”这一学术群体，则是对一种脱离并超越既有“政治”、“意识形态”话语形态的“纯粹的”或“新异”的“学术”的追求。
4.新学人与新体制
如果说，80年代中期汇聚于甘阳主持的“文化：中国与世界”编委会，尚属某种“意气相投”而历史意识并不那么清晰的文化行为的话，那么，90年代初期，聚集在陈平原、王守常、汪晖主编的《学人》杂志周围，却是新生代学人一次相当自觉的自我定位和历史定位。
对“80 年代中国学术‘失范’纠偏”，从“思想史”向“学术史”的转移，强调“学术”与“政治”的区分以及反对“借学术谈政治”，这些往往被理解为对80年代知识群体的社会位置与主体形象的重新定位，被视为一代知识群体从“广场”退向“书斋”，从“知识分子”转向“读书人”的选择。而这种选择，也正是80—90年代之交的历史氛围中的一种明确的政治态度，一种拒绝与政权合作的抗议姿态。
研究生学位制度的重要影响，从社会学的角度来说，因为“文革”时期的整个教育体制是以批判和抑制西方式高等教育制度为主要内容，因而文革结束后被积压的大批人才通过高考与学位制度进入学院体制和社会中心，从而造成了一次人才的集中涌现。而且，这不仅仅.是一代人的“集体登场”，而是两代人的汇集。
也就是说，如果考试制度使得散布于各边缘区域的年轻人得以进入学术体制的话，那么，成为新恢复的大学制度与学位制度的指导者的，首先便是一批有着特殊历史际遇的老教授和老学者。这批老学者与老教授往往受教并教学于30—40年代的大学，并在50—60年代的教育体制中受到不同程度的批判。当代中国历史天翻地覆的变化，往往便表现于这样的颇具历史意味的对比中：如果说50年代后期，年轻学生与年轻老师批判这些老学者老教授，成为了以“集体写作文学史”为主要行为的高等教育体制改革的主要内容的话，那么，70—80年代转型的一个重要指标，则恰是两者关系的颠倒，是老先生们复归于大学体制的中心位置，并传道授业于从“五湖四海”归于学院中心的年轻一代。也许可以说，80年代学术/文化的转型，尽管表面上是所谓“85学人”的登台献演，但真正完成这一知识格局转型的，却是两代人的合作成果。这一点，不仅表现为王瑶之于陈平原、钱理群、赵园、温儒敏等，表现为唐弢及扬州师院的“新北门诸老”之于汪晖，表现为洪谦、熊伟之于甘阳，表现为宗白华之于刘小枫，也表现为冯友兰之于陈来，张广铭、张芝联之于阎步克、高毅，某种程度上同样也表现为谢冕之于黄子平、季红真，钱谷融之于王晓明、许子东等。当我们去阅读这些于80年代成名并成为90年代知识界中坚的重要学者们不多的学术随笔和回忆文章时，这一点都会得到明晰的印证。
正是《读书》杂志在“20世纪中国文学”论的散播过程中，产生如此重要影响的原因。而伴随着90年代以来学院建制的扩张和学科体制的完善，媒体便逐渐成为学院体制的一个构成部分，即便是一份批判性的媒体，也仅仅成为学院知识群体的一个“内部”空间了。
结语：“80年代学术的一个象征”
第六章“纯文学”的知识谱系——文学的去/再政治化实践
一、引论：“文学性”如何作为问题
比格尔《先锋派理论》对“艺术体制”的自觉
大致可以说，80年代前期，关于“文学”独立内涵的建构始终处在文学/政治的二元结构之中，“文学性”始终是以“反政治”或“非政治”性作为其内涵的，文学的内涵由其所抗衡的政治主题的反面而决定。在这样的意义上，“ 伤痕文学”、“反思文学”、“寻根文学”、“朦胧诗”等创作潮流，以及“文学是人学”、“文学的主体性”等批评范畴，仍旧处于社会主义现实主义的话语体制当中，而并没有形成新的自我表述的话语方式。
但到80年代中后期，以“诗到语言止”和“形式革命”为口号的“先锋小说”、“第三代诗”的出现，表明“纯文学”诉求开始表现其“非政治”的特性。相应地，文学批评和理论领域开始构造文学的“自足性”内涵，而其突出表征，则是一种有关纯粹“文学性”或“审美”的知识谱系开始建构出来。这种关于“纯文学”自身知识谱系和合法性依据的建构，在不同的领域同时展开，既包括当时被称为“诗化哲学”的哲学、美学领域内的批评实践，构造出了一种普泛性的审美知识谱系；也包括文学理论领域内对新批评理论谱系的确立；还可纳入现代文学研究领域内构造出一个新的文学经典序列的“重写文学史”思潮。
二、美学谱系：“诗化哲学”
甘阳编选的《八十年代文化意识》“上编”综述当时美术、建筑、文学、电影等状况的文章，主要并非编委会成员所写，倒是其“下编”评述韦伯、贝尔、本雅明、马尔库塞、海德格尔等西方现代哲学大师的文章，更能显示编委会所做的工作
刘小枫《诗化哲学——德国浪漫美学传统》（1986） 卡希尔 马丁布伯 海德格尔
周国平《诗人哲学家》（1987）仍旧以德国哲学家为中心，仅增加了17世纪法国哲学家帕斯卡尔、20世纪法国诗人瓦雷里和哲学家萨特、加缪。
甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”》中以科学主义/人文主义之对抗而描述的历史线索，并且认为“哲学研究已经日益转向所谓‘先于逻辑的东西’”即对自然科学认识模式的挣脱。
甘阳把卡西尔看作“认识论转向”的起点，并认为他是海德格尔思想的先驱。
台湾学者刘述先《思想危机还是现实危机——刘述先谈大陆思潮、传统文化与现实政治》：卡西尔继承的是康德以来的理性主义传统，其所作的努力是扩大理性思想，并用来考察社会文化现象；而海德格尔继承的则是胡塞尔之后的非理性主义思想传统，两者之间是背道而驰的。
事实上，这种在刘述先看来的“常识错误”，却恰好是80年代“新生代”的知识精英构造“诗化哲学”知识谱系的关键环节。他们正是从卡西尔那里确立了“诗化哲学”的基本立足点，而这个立足点却是建立在有意无意的“误读”之上的。
作为80年代的畅销书，《人论》的风行并不因其繁复的理论阐释，而在其提出的“人是符号动物”这一定义。这本书的翻译者甘阳把卡西尔的全部哲学概括为一个“基本的公式”即“人——运用符号——创造文化”或“人的哲学——符号形式的哲学——文化哲学”，于是，“人首先转变为‘符号’，而世界则转变为‘文化’，因此生活和历史的全部多样性都被归结为“符号'对‘文化’的各种关系了”。
80年代后期被视为“文坛黑马”的刘小波，虽然并不是“文化：中国与世界”编委会成员，不过他的博土论文《审美与人的自由》却将“诗化哲学”的审美解放方案发挥到了极致。而作为“诗化哲学”产生巨大社会影响的又一表征，则是于90年代前期发生的“人文精神”大讨论。当知识界以通俗文学、电影等流行文化的风行作为文坛“堕落”的标志，大声疾呼“人文精神”的失落时，其隐含的关于“文学”、“诗意”的理解却正来自诗化哲学所构建的知识谱系。
如果说90年代文学“边缘化”主要表现为其丧失了曾有的社会冲击力的话，那么根源或许正在于“诗化哲学”所提供的审美解放方案的实现，因为“审美”摆脱文学（文化）/政治的结构而独立之时，也恰是比格尔所说的艺术体制与单个作品间的张力消失之时。
三、文学理论谱系：转向语言
在80年代，曾有三本影响较大的以“文学理论”命名的译介书籍。
①一是韦勒克、沃伦合著的《文学理论》（三联书店，1984），
②一是特里·伊格尔顿的《二十世纪西方文学理论》（陕西师范大学出版社，1986；中国社会科学出版社，1988）；
③另一则是与《文学理论》同属“现代外国文艺理论译丛”序列、由佛克马、易布思合著的《二十世纪文学理论》三联书店，1988年）。
张隆溪《二十世纪西方文论述评》：“大致说来，现代西方文论经过了从形式主义到结构主义再到解构主义发展起来的各种理论亦即后结构主义这样几个阶段”。
伊格尔顿的翻译者将其介绍的20世纪西方文学理论概括为三个脉络，即“一条是形式主义、结构主义到后结构主义，一条是现象学、诠释学到接受美学；一条是精神分析理论”。
而在80年代的文学批评和研究当中，影响最大的是第一条脉络，而接受美学（区别于其在哲学界尤其是“文化：中国与世界”编委会的情况）与精神分析理论（区别于其在电影理论界的情况）的影响相对小得多。
由美国理论家詹明信1985年在北大有关西方当代文化理论的演讲编辑而成的《后现代主义与文化理论》（唐小兵译，陕西师范大学出版社，1986、1987）。这本书曾对80年代文学研究的语言学转向产生过较大的影响，可以说90年代转向文化批评与文学研究的许多学者都曾受益于这本书，甚至被视为“后学”的中国源头。
“新批评”的极盛期，也正是全球冷战阵营形成的时期，为文学划定的“内”与“外”的界限，事实上也成为意识形态对峙的鸿沟和不可撼动的历史结构。
四、现代文学经典谱系：“重写文学史”
80年代中后期，“纯文学”观念运作的另一重要领域是文学史研究，尤其是现代文学研究。这突出地表现为1985年“20世纪中国文学”概念的提出和1988年第4期至1989年第6期《上海文论》上的“重写文学史”专栏，其焦点在于如何重构被“现代文学”、“当代文学”所切分的现代中国文学的历史图景和经典序列。这一文学史重构行为，是整个80年代以“告别革命”为基本诉求而重写历史的构成部分之一，被“重写”的是50一60年代确立、并以左翼文学为主线的“革命”范式的文学史叙述体系，而代之以“现代化”范式的历史叙述。在一种后设的历史视野中，这种“重写”行为本身的意识形态特性几乎是毋庸置疑的。不过，值得更进一步分析的，是“纯文学"（审美独立性）观念在其中所扮演的角色及其如何表述自身。事实上，正是在批判既有文学史叙述体系过程中对经典作家作品的重新命名，使得“纯文学”观念深人人心并成为新的文学“常识”。这里的关键问题不仅在于“新”文学史叙述中文学/政治的内在框架，更在于它如何将新的文学经典序列阐释为“纯”文学的。也就是说，在以沈从文、张爱玲、周作人、钱钟书梁实秋等曾被革命文学史剔除出去的作家构造出一个现代文学新的“伟大的传统”时，“文学”的内涵是被如何重新定义的，并且形成了怎样的知识表述。
现代文学研究成为80年代的“显学”，并在新启蒙文化思潮中扮演重要角色并非偶然，可以说，现代中国民族一国家想象和意识形态运作一直极大地借重了现代文学及其阐释。也正因此，现代文学经典序列一直是不稳定的，而有关现代文学经典的构造则常常成为意识形态冲突的核心场域。
现代文学经典构造：
①1935年良友图书公司《中国新文学大系》
②50—60年代确立并以唐弢主编的《中国现代文学史》（三册）集中表述的鲁、郭、茅、巴、老、曹经典序列，既延续又重构《大系》的经典构造行为，则可以被视为社会主义文化实践所创造的另一套知识体系和文学表述。
③80年代的“重写文学史”
“重写文学史”专栏的主要成就也仅是“冲破原有那些‘公论’的束缚”，而并非如其所预期的那样“探讨文学史研究多元的可能性”。大致可以说，这里进行的还只是一种“反经典”的工作，其批判对象从早期左翼文学经典《女神》《子夜》到50—60年代的社会主义现实主义经典《青春之歌》、《创业史》；从丁玲的“转向”、“何其芳文学道路”到“赵树理方向”以及“文革”期间的姚文元“文艺批评”道路等，主要囊括的是20年代的革命文学、30年代的左联文学、40年代的延安文学和50—70年代的当代文学这一20世纪左翼文学的脉络。
逐渐恢复“革命”范式的文学史叙述在确立其一统治地位过程中不断剔除出去的那些作家、作品、文学思潮的位置。比如曾遭到批判的左翼作家丁玲、艾青、冯雪峰、瞿秋白，比如曾被视为“反动”文学思潮的新月派、新感觉派、现代派；还包括对经典作家作品序列的重构，如对鲁迅的小说《彷徨》、散文《野草》以及《故事新编》的肯定，并将其置于比《呐喊》《朝花夕拾》更重要的位置；如对曾遭到批判的丁玲延安早期作品《在医院中》《我在霞村的时候》的重评等。
甘阳在评述“走向未来丛书派”时曾说道：“他们所讨论的语言老是半官方语言，因为当时他们老是在和官方辩论，他要辩论就得使用官方能够接受的一套东西，所以当时老实说我们是很看不起的，就是那一套东西很不理论化”。或许，按照甘阳的说法，“重写文学史”的话语构成也只是“半官方语言”。
李欧梵《铁屋中的呐喊》 金介甫《沈从文传》 夏志清《中国现代小说史》 司马长风《中国新文学史》
《中国新文学史》和《中国现代小说史》曾在80年代产生过“潜在”而巨大的影响。其影响之所以“潜在”，乃是因为这两本书并未正式出版，因此真正阅读原著的范围其实是很小的；但这种影响又并非是匿名的，而是作为政治批判的对象被显影出来国。或许最具意识形态意味的，恰恰是这两本书在80年代中国作为“缺席之在场”的存在方式所显露的历史结构。
司马长风将新文学概括为“反载道始，以载道终”，并用与“道”的争斗关系划分了新文学的历史轮廓，因而有了诞生期（1917—1921）、成长期（1922—1928）、风暴期（1938—1949）、 沉滞期（1950—1965）的将历史有机体化的描述。
夏志清在其1979年中译本序提示的两点，其一是《小说史》写作时期的冷战氛围以及著者自觉的冷战意识（反共）；另一则是“新批评”理论，尤其是英国批评家F.R.利维斯的《伟大的传统》对于著者的影响。而他与普实克之间的论战，“进一步表明了当时的意识形态斗争是何等激烈”。
结语：“纯文学”的自我批判
结语 重建批判知识与批判主体
一、“新时期”与50一70年代、新启蒙范式与第三世界批评
第一重历史视角或可称为“新时期”意识，这是与70—80年代转型同步构造的一种历史意识。如果说中国知识界在80年代的社会与文化变革过程中表现出少有的同一性历史意识与文化姿态，那么这种同一性正建立在“告别革命”的共识之上。
汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》拒绝那种将50—70年代历史置于现代之“外”的新启蒙式认知，而要求在讨论50—70年代作为“反现代的现代性”历史实践的前提下，重新思考80年代与50—70年代的历史关系。
莫里斯·梅斯纳（Maurrice Meisner）、阿里夫·德里克、马克·塞尔登
韩德强、温铁军、崔之元、王绍光
这一理论语言的调整，首先源自对“中国”这一历史主体认知方式的转变，即并不是在立足于市民社会合法性基础的现代民族一国家意义上，将中国定位为一个全球资本体系中的落后成员，而是在二战后非殖民化进程中的独立建国浪潮这一具体历史语境中，将中国定位为寻求发展的第三世界国家。
柯文（Paul A. Cohen）在批评世界体系理论时概括到，如果说现代化范式的问题在于过分从“内部"观察问题的话，那么世界体系理论和帝国主义理论则过分依赖从“外部”解释问题。
一方面是中国社会在80年代变革中焕发出的惊人活力和激情，另一方面是50—70 年代历史亲历者对那段历史所保有的痛苦的身体记忆，使得对“新时期”批判理论的反省和再批判，不能以简单地回到50一70年代的第三世界批判理论为目标。
二、“全球化”时代的批判思想
第三世界革命的失败和全球资本主义的转型表现在批判理论上的变化，最突出的标志，或许莫过于后殖民理论对第三世界批评的取代了。 伊格尔顿 德里克
新世纪以来，有关“中国崛起”的声音其实最先来自海外，以2006年中央经济频道播出的电视专题片《大国崛起》为契机，而转化为国内知识界和文化界的话题。左翼知识群体面对当代中国发展道路时的最大困惑或许在于，无论用资本主义或社会主义、左或右，还是用新自由主义或专制国家儒教资本主义或依附理论等等，现有的发展模式和理论资源都不能提供有效的解释。“中国模式”这种特殊性事实上其来有自。
90年代中国知识界对全球资本主义的批判，使得50—70年代的历史显示出了“遗产”与“债务”的双重内涵。
这一批判立场与文化实践大致引人了两个脉络的批判理论。一是在批判正统马克思主义的经济决定论，和回应市场社会勃兴的大众文化现实。
90年代的文化研究与80年代的“文化热”之大不同，最重要的原因或许在其知识谱系的差异。正是在90年代以来的文化研究热潮中，以福柯、阿尔都塞、德里达、布尔迪厄等为核心的法国解构主义理论，和以威廉姆斯、伊格尔顿、詹明信等为核心的英美新马克思主义理论，才陆续引人中国知识界，并构成他们实践文化批判的思想资源。90年代以来中国知识界引入的另一脉络的批判知识，或可概括为以伊曼纽尔·沃勒斯坦、萨米尔·阿明、贡德·弗兰克、乔万尼·阿瑞吉为核心的世界体系理论，和与之“近亲”的费尔南·布罗代尔的年鉴学派理论。这一理论脉络的引入，显然是为回应和批判“全球化”的社会现实。它从历史资本主义角度，为观察“全球化”处境提供了更为广阔的历史与世界眼光，并为批判已泛滥为意识形态的现代化理论范式，提供了最为锐利的思想武器。
三、创造新的批判语言
90年代所谓“新左派”与“自由派”论战的真正分歧，或许在于如何看待90年代，它到底是80年代的断裂还是80年代的延续？汪晖认为80—90年代的转型已经形成了比70—80年代更深刻的历史断裂。“冷战的终结与革命的终结互相重叠”
60年代中国的社会革命实践曾给予过西方左翼知识群体以灵感和希望。伊格尔顿概括道，“西方世界所了解的文化政治，绝大多数都是所谓第三世界思想家的产物”；而詹明信则说，“毛主义乃是60年代一切伟大新兴意识形态中最丰富的思想”。
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发表于 2021-4-1 18:45:05