张祥龙：吕斯布鲁克及其《精神的婚恋》 中的“迎接”的含义

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第1辑文章推荐 I 张祥龙：吕斯布鲁克及其《精神的婚恋》 中的“迎接”的含义
张祥龙 基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于1999年春季








张祥龙，现任中山大学哲学系（珠海）讲座教授，曾任山东大学哲社学院人文社科一级教授，北京大学现象学研究中心主任，教育部人文社科重点研究基地“外国哲学研究所”的学术委员，中国现代外国哲学学会理事。主要研究方向为：现代西方欧洲大陆哲学（以现象学为主）、儒家哲学、东西方哲学比较。主要著作包括：《海德格尔思想与中国天道》，《从现象学到孔夫子》，《当代西方哲学笔记》，《孔子的现象学阐释九讲》等。













摘   要







文章介绍了中世纪荷兰语世界的基督教神秘体验论者吕斯布鲁克（Jan van Ruusbroec）。在简要介绍了基督教神秘体验的一般特征、基督教中的爱情神秘主义以及吕斯布鲁克的生平之后，本文论述了其代表作《精神的婚恋》中的核心术语：人“迎接”上帝。在吕斯布鲁克看来，人的存在结构为“迎接”神提供了一个自然的基础，而“爱”则为人“迎接”神提供一种方式。之后，文章探讨了基督教神秘体验论诉诸“爱”的原因：被精神化、强烈化并最终升华了的“爱”与“爱的逻各斯”一起构成持续生成意义的“爱的游戏”之基体。最后，本文讨论了鲁斯布罗克在基督教神秘主义传统中的独特地位、强调其思想中来自于“神秘的爱”的平衡感，并以此为契机探讨了“爱的神秘体验论”对理解西方基督教思想与哲学、以及东西宗教思想之间关系的意义。





                                   

正  文



一、吕斯布鲁克



1. 背  景



这里讨论的约翰·吕斯布鲁克（Jan van Ruusbroec，1293-1381）[1]属于所谓“基督教神秘体验论”（Christian mysticism，通常译为“基督教神秘主义”）[2]这样一个精神潮流。更具体地讲，他是一位中世纪荷兰语世界中的基督教神秘体验论者，而且是一位强调“爱的神秘体验”的修士。他的最重要著作被命名为《精神的婚恋》或《灵婚》。[3]“爱的神秘体验”是指这样一种精神追求，它通过对于耶稣基督的深挚爱恋，经历各种痛苦，包括被神遗弃的痛苦，最终挣脱一切内外束缚而与神（God）[4]直接相会相融。这些束缚不仅包括感性的迷惑，还包括概念理性和道德理性的刻板。在这个意义上，可以说超出了这些束缚的体验是“神秘的”；它在沉思和祈祷中所体验的不是任何对象，而是生命与存在的本源。但它并非反理性、反感性，而是要达到感性与理性的尽头，即人与神相通的那样一个交接处或迎接神之处。对于这些神秘体验者而言，这“爱”（荷兰文为 “mine” ）绝不空洞，也不止是个比喻；它充满了真情实意，有自己最强烈的渴望、敏锐的感受、苦痛的煎熬、过人的聪明和通灵之处。它有人间情人的那种爱火，但无占有的欲望，而且正因其无私欲而让这爱火在人间遭遇中烧得如痴如醉、变化万千。

按照研究者们的一般看法，基督教神秘体验论从思想上受到了柏拉图、菲洛（Philo）、普罗提洛、奥立金（Origen）、尼斯的格列高利、奥古斯丁、伪迪奥尼修斯等人的影响，[5]但直接深刻地影响了中世纪爱的神秘体验实践的是明谷的贝尔纳（Bernard of Clairvaux，1091-1153）。他在《关于“雅歌”的讲道》中，借《圣经·雅歌》中的意境来说人与基督的关系，开后来爱的神秘体验潮流的先河。《雅歌》第一首是这样的：“愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美”。[6]贝尔纳居然可以用这样的诗来讲神人之爱，没有孔夫子解“关雎”为“乐而不淫”、“思无邪”的眼光和魄力是办不到的。13世纪中叶佛兰德地区的女自修士哈德薇希（Hadewijch）写下了相当动人的诗歌与通信，倾诉她追寻这条爱的神秘体验（minnemystiek）之路中的大苦大乐。对于她，“爱就是一切”[7]德国著名的M.艾克哈特（Eckhart，1260-1327），除了其他特点之外，也是一位爱的神秘体验论者。本文要介绍的吕斯布鲁克稍晚于哈德薇希和艾克哈特，受过他们的影响，但写出了有自己特色的爱的神秘体验的著作，影响到其后的神秘体验潮流。

关于神秘体验论的基本特点，不少研究者曾试图做出描述。按照莫玛子教授，神秘体验有四个主要特点（1）受动性（passivity）。指神秘体验者的一切主动的（active）追求，比如祈祷、沉思、行瑜伽、坐禅、静坐，等等，都不能直接导致神秘体验，而必在某一无法预定的畸变点上发生转化，主动的追求形态让渡给“放弃自身”于本然的“受动”形态，并因而感受到“神触”。[8]因此，追寻这体验的人总需“等待”，而进入到这种体验中的人就总有得到“恩惠”之感。（2）直接性（immediacy）这是指非间接的、超出感官与观念思维的直接体认。用《庄子·养生主》中庖丁的话来讲就是：“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。（3）交融为一（unity）。这与前两点密切相关。在神秘体验中，不只是我在它（他）里，它在我里，而是：它就是我。[9]（4）（自我的完全）灭绝（4）(annihilation）。绝没有一个还可以自以为是、沾沾自喜的神秘体验。这体验必像熔炉一样，烧尽一切现成的存在形态。

以下将先简单介绍吕斯布鲁克的生平，然后讨论其《灵婚》中“迎接”或“相遇”的思路。



2. 吕斯布鲁克的生平



今天，我们对于这位不同凡响的神秘体验论者的著作和思想的了解远胜过对其生平的了解。他的传记材料数量有限，其早年生活阶段几乎是个空白。而且，这有限材料中的一部分，即波莫瑞乌斯（H. Pomerius，死于1469年）在其《绿谷修道院的起源》中所提供者，也有不准确或与其他事实相冲突之处。吕斯布鲁克同时代人所提供的珍贵材料基本上只限于1343年之后的绿谷修道院阶段。

约翰·吕斯布鲁克1293年生于布鲁塞尔以南九公里的“吕斯布鲁克村”，1381年去世，享年88岁，在中世纪可谓长寿之人。他悠长的一生可以说是相当宁静和内在丰满的。但是，14世纪这段时间（相当于中国的元、明相交时期）在欧洲历史上却是一个灾祸横生、变异多有的时代。战争（包括“百年战争”）、暴动、反叛、减去三分之一人口的黑死病，等等，使得整个社会动荡变化。教皇与国家之间的纷争、教派之间的纷争、教会的腐败、“神秘”异端组织（比如“自由精神兄弟会”）的大量出现，等等，极大地震撼了基督教会。吕斯布鲁克在自己的著作中就严厉批评了当时教会的腐化和精神的贫乏，同时也批评了偏激的神秘体验论的倾向。

关于他的家庭，我们所知无几。只晓得他在11岁时离家跑到布鲁塞尔的叔叔约翰·辛凯尔特（Jan Hinckaert）那里，并从此就住在这位任布鲁塞尔圣哥德勒（St. Goedele）大教堂牧师的家中。辛凯尔特叔叔送他去上这所大教堂的学校，学了拉丁文，在“语法、修辞和辩证法”方面受到教育。波莫瑞乌斯在他关于吕斯布鲁克的传记中为了突出这位大师直接从圣灵得灵感的形象，尽量淡化他的教育经历，说他只上了4年学。而另一些人则断言他不懂古希腊文，甚至不懂拉丁文。最后一条肯定不成立，因为吕斯布鲁克的著作表现出作者对拉丁文献有很好的掌握。不管怎样，他没有得到过大学学位，但在25岁时（1317年）获得了比较低级的牧师资格。在接下来的25年多的时间里，他是布鲁塞尔圣哥德勒大教堂的一位低职牧师（chaplain）。就在这段时间中，在神秘体验的推动下，他写出了一系列重要著作，包括《爱者的国度》（可能写于1330-1340间）、《精神的婚恋》（可能写于1335年前后）、《闪光石》、《四种引诱》、《基督教信仰》和《精神的圣所》。可见，他是位“大隐金门”的真隐者。就在布鲁塞尔的喧闹生活中达到了深邃的神秘体验。关于他写作的具体动机，研究者给出了这样三种解释：首先，吕斯布鲁克将教会的种种弊端归结到一点，即神职人员尝不到真正的精神“味道”（savor，滋味、风味）。“对他们来说，服事我主并无味道可言”。所以“对这些人来讲，其修道院是监狱，而世界则是天堂”[10]为了弥补这种内在精神的缺乏，吕斯布鲁克愿意与他们分享自己体验到的精神至味。与此相关的第二个动机则是抵抗“自由精神兄弟会”一类的邪门神秘体验潮流的影响。正因为教会人士品尝不到精神的风味，那些自称能提供这种味道的左道旁门就大行其道。第三个原因则是，吕斯布鲁克的一些朋友和学生（包括他指导的女自修士们）恳请他写下这些体验和他平日的口头传授，以泽及同道。这些著作、尤其是《精神的婚恋》和《精神的圣所》，在吕斯布鲁克生前就已在西欧产生影响。前者于1360年之前被译成了当时的教会语言拉丁文。

1343年，吕斯布鲁克生活中发生了一个重要变化。他与其叔辛凯尔特及另一位更年轻的神职人员弗兰克·库登柏格（Vrankv. Coudenberg，1386年去世）一起离开布鲁塞尔，抛弃了在那里供奉多年的神职，来到布鲁塞尔以南约10公里处的“绿谷”（Groenendaal）隐居下来。研究者对于他们这个举动的原因有不少推测。简单说来不外乎“厌倦布鲁塞尔的教堂神职生活”和“被‘神圣的孤独生活’所吸引”这样两条。由此可见，追求神秘体验者，不论多么重视“有神意的共同生活”，还是如野鸟那样依恋山林，不适应于人间的体制之网，而渴望自由独处、尽性尽命的精神生活。这一点古今中外并无区别。

库登柏格出身于布鲁塞尔的显赫人家，他认识布拉邦特（Brabant，约相当于今天比利时北部与荷兰南部的一片地区）的约翰公爵三世，后者将绿谷的居所、池塘和林地赠与了这三位隐修者。在此之前的几十年间，此地曾有几位隐士住过。应最后那一位隐士之请，吕斯布鲁克写了《闪光石》。这三位高人起初并不想建立正式的修道院，因为他们“寻找的不是精神的机构，而是更深的精神体验”[11]但是，这种无任何名号的修行方式遭到非议。为了谋得一长久的安身之地，由库登柏格出面与主教商议，于1350年3月将此隐修所或乡野小教堂改为奥古斯丁修会属下的一座修道院（priory）。库登柏格任院长，吕斯布鲁克则被任命为副院长（prior）辛凯尔特这时已年老体衰，并很快去世，所以未成为正式修士。但他一直被此修院尊为圣洁隐者。

从1343年开始，吕斯布鲁克一直住在绿谷，直到1381年逝世。在这几近40年的岁月里，他过着一个常有灵交体验的隐居修士的生活，但也不拒绝接见来访的求教者，偶尔也到邀请他的修道院去传道解惑。“每当神启之光充溢他的灵魂，他就走向‘森林中的一个隐秘之处’。在那里，他在一块蜡板上写下圣灵赐予他的灵感，然后将蜡板携回修道院。”[13]就这么一章一章地，他写出自己的著作。有时要等很久，圣灵才重新惠顾。所以，他的书中常有重复之处，但并不雷同。

波莫瑞乌斯记下了这样一个故事，并声称此事的目击者到他那时还活着。一天，吕斯布鲁克又走入林间的隐秘之处，在一棵椴树下沉思。“他的灵魂中燃烧着爱火，以至完全忘记了时间和钟点。”会中的兄弟们感到不安，于是分头到林中长久地寻找他。终于，一位熟识他的兄弟从远处看到一株树被光环围绕，走近方看见这虔修者正坐于树下，“沉浸于充沛的神性至福之中，神游象外。”[14]这株树因此而在后世受人尊崇。此传记中还记载了这位隐修者行的另外的一些奇迹。吕斯布鲁克在绿谷写出了《七种闭关》、《永恒拯救之镜》、《精神爱阶上的七层阶梯》《关于启示的小书》《十二位女自修士》和一些信件。

到1381年冬天，88岁的吕斯布鲁克生了很重的病。在这之前，他那早已过世的慈母已在他梦中预示他将不久于人世。他谦恭地要求修会中的兄弟们将他送入病室。在那里他的病情更加严重，发烧，泄痢；这样过了两周，终于在众人的祈祷声中，异常平静、安祥地逝去。

他的著作不仅成为他所属修会的一个重要精神源泉，而且长久地影响到后来的神秘主义潮流，比如深刻地影响了“现代虔信派”或“共生兄弟会”的创始人杰哈特·格鲁特（Geert Groot，1340-1384）[15]和此会中著名的T.肯姆本（Kempen，1379-1471），德国重要神秘体验论者陶乐尔（Tauler，1361年去逝）和莱茵地区的“上帝之友会”。这种影响还越出中北欧而施及南欧，比如间接地波及西班牙著名神秘体验论者十字约翰（John of the Cross，1591年去世）和阿维拉（Avila）的特丽莎（Theresia，1582年去世）。他的一些重要著作在其生前就被译为拉丁文和德文。他去世不久，其著作的英文译本也开始出现。17世纪初有了整部《精神的婚恋》的法文译文。到16世纪中叶，吕斯布鲁克的全部著作已被译为拉丁文，使得整个西方基督教世界都可以听到他的声音。[16]

尽管吕斯布鲁克在其著作中严厉批评那些非正统的神秘体验论者，但他的著作也曾遭到正统人士的怀疑和指责。就是对他的思想有强烈兴趣的人，有时也不能理解他的一些说法。比如格鲁特一方面被吕斯布鲁克的著作吸引，并极力传播它们，另一方面又怀疑其正统性，而且无法理解为什么这位神秘体验论者对上帝和地狱没有足够的恐惧。[17]更严厉的一次指责来自曾任巴黎大学校长的J.吉尔森（Gerson，1363-1429）。他一读再读拉丁文的《精神的婚恋》之后，感到这是一部异端作品。于是在1396年与1399年之间写信批评，认为这书中第三部分关于人神通为一的阐述抹杀了两者之间的根本区别，是泛神论的，因而应被拒绝和烧掉。吉尔森知道吕斯布鲁克在这书的第二部分斥责了不顾人神区别的神秘体验论者，但在他看来，这位布拉邦特的隐修士自己在该书的第三部分又堕入其中。绿谷修道院的修士极力为自己的精神导师辩护，但并不能说服这位权高望重的神父。他在1406年再次写信，更严厉地指责吕斯布鲁克的泛神论。由于种种原因，吕斯布鲁克的学说没有被教皇谴责，而是作为合乎正统的神秘体验学说流传了下去。不过，从道理上讲，吉尔森的判断并不错；吕斯布鲁克达到的最高精神境界确实超出了公教会能容忍的范围。



二、《精神的婚恋》中“迎接”的含义



《精神的婚恋》是吕斯布鲁克的主要作品。它分为三部分，相应于他讲的三种人类生活:行动的、渴慕的和沉思的。[18]每一部分都有一个由相同的四个步骤组成的结构。这结构来自《圣经·新约》中“马太福音”的一句话（25：6）：“看，/新郎来了！/出来/去迎接他。”[19]最后的步骤，即“去迎接（meet）他”或“去与他相遇”，不仅仅是前三个步骤或阶段的目的，而且是所有基督教的神秘体验和思想的最敏感之处。它既吸引神秘体验者，又总对他们已经获得的东西形成挑战。莫玛子写道“这个首要阶段的高潮便是吕斯布鲁克所说的‘迎接’或‘相遇’（［荷兰文为］ ontmoet，［英文为］meeting）。这个词不仅是整部《婚恋》的关键，而且是他在其他10部作品中描述的神秘体验的中心。他所写的一切东西都以这个迎接的思想为中枢。”[20]以下就将探讨这个“迎接”或“相遇”的三个方面，并同时阐述吕斯布鲁克精神世界的独特之处。



1. 迎接神的可能性——人的生存结构



吕斯布鲁克关于“所有人中的三重统一”（triple unity）的阐述为我们提供了一个“自然的”（natural）起点。这“三重”意味着人类生活的三个层次。最低一层属于身体功能的领域。这些功能包括五官和身体行为，它们在与身体不可分的“心灵”（heart or soul）中达到统一。第二个层次包括更高的功能，主要是记忆、智力和意志；它们在精神或精神性的心灵中达到统一。最高的、对于吕斯布鲁克来说也是“最初的”（b36）统一“处于神或上帝之中”，“因为所有的被创造者在其存在、生活和持续中都挂在（hang in）这个［与神的］统一里。如果他们在这个意义上与神分离，他们就会化为虚无”（b36-39）。所以，人在最低层次上是感性的和动物性的；在中间层次上是理性的和精神意志的；在最高层次上是有灵性的或与神相通的。而且，我们“从根本上说来”是由最高的与神的统一“支持着的”（b56-58）用哲学的话来讲就是，人从存在论上讲（ontologically，本体论地）是属灵的。

这里有几点值得注意。首先，从根本上说来，人类存在者并非只能从低处（感性领域）向上攀登，最后迎接到神或与神相遇。相反，他们已经“挂在”了神之中。因此，这起头的统一恰是最高的统一。每个人都可能迎接到神的来临。在这一点上，所有的人都是共同的（common, ghemeyne）。人类就生存于这种与神的自然的相遇（natural meeting）之中。用更文学的笔法来表达就是:人类生存于迎接神的生命潮汐之中。在这个意义上，我们已经处在神的恩惠里。我们之所以能在所有三个层次上以各种方式迎接神，就是因为它们都倒悬于最高的统一里边。只是在较低的两个层次上，这迎神或与神相遇要通过形象、概念和意志的中介，而在最高层，就有可能去直接和无形象地迎神。一般说来，人类被其较低的功能世界束缚着。这样，基督就似乎总是从上而下、自内向外地俯就我们，而我们则是自下而上、自外而内地迎接他的到来（b1390-1392）。

在这一重要问题上，可以看出吕斯布鲁克与那些只意识到人与神的根本差异的神学家们的区别。按照后者，人与神的充分再统一只发生在最后审判时的信仰者那里，根本不可能有此生的、特别是当下直接的与基督的统一或合一。吕斯布鲁克从不否认、反而在方法上强调了人与神的区别，但仍然坚持认为这种统一对每个人都是可能的。他同意明谷的伯尔纳的看法，主张除了道成肉身和最后审判，还有基督的第三种来临，即可能在任何时间、地点和信仰者心灵中的来临（157-159）。同理，非基督徒与基督徒一样，可以凭借其自然本性而超出理智和意志的层次，达到安宁（rest）。不过，除了意识到这种自然式的沉思中包含的非基督教危险之外，吕斯布鲁克还认为，通过这种方式达到的安宁不是终极的和最高的。只有在人纯一地看到（one-fold seeing）基督的来临或处于对基督来临的倾心之爱中时，沉思才能达到最高境界，人才能获得充分的自由。所以，吕斯布鲁克讲的四步结构中的头三步，即“看，/新郎（即基督）来了！/出来”，是获致第四步、也就是真实沉思的必要前提。毕竟，按照吕斯布鲁克，人在最终的意义上是悬于与神的统一之中，而非自然之中。以这种方式，吕斯布鲁克在基督教里为神秘体验建立起正统的地位。如果每个人都在某种意义上可能有这种体验，那么一位谦卑的基督徒表现出它来也就无以为奇了。更何况，真正基督徒的沉思具有自己的独特标志，即在爱中看到基督的来临，并因此而能达到一个异端的沉思无法企及的“超本质”的层次（c20，c103）。



2. 在爱中迎神



吕斯布鲁克对于人类本性的看法开启了个人直接迎接神、际遇神的一条道路。在这条路上，信仰者不仅能够期待在道德和末世论的意义上得拯救，而且还可能在体验中与基督直接相遇，其中充溢着欢喜、启示、安慰和至味。所以，它一方面以其直接性不同于一般的基督教经验，另一方面又以其基督信仰而不同于非基督教的经验，包括在梦幻和艺术中的出神体验。对于吕斯布鲁克，这至高至极的迎神是“无公度的、不可理解的、不可［循阶而］达到的、不可测度的”（847-848），因为“那里的神辉是如此灿亮，以至一切理智无法靠近，而只能在受苦中顺从神的不可理解之光明”（b1305-1307）。这也就意味着，要在最终的、涉及我们存在本性的意义上迎接神，信仰者就必须摆脱掉一切隔膜的形象（b25），超出一切多重性和理智（b850，b1274），放弃自己（b658），而“永驻于安宁”（b1709）。然而，我们已知道，一位基督教的神秘体验论者不可能抛弃一切形象(image)理性的指导和对基督的辨认及与基督的个人关系。按照基督教的基本学说，人是按上帝或神的形象而造的（b1422以下）。他应该尽力“在恩典和美德中去与神相似”（b1450）。而且，获得安宁者并不一定是基督徒，因为“善人［即真正的基督徒］与恶人都以各种方式追求安宁”（b1978-1981）；并且，“当一个人的感性不受形象困扰，他的更高能力蹈空而无为，他就仅仅凭借自然本性而进入了安宁”（b1979-1981）。这样，基督教的神秘体验论者就面临两难的要求：既要去象，又要追随某种象，也就是圣子基督之象。而且还有进一步的困难。当这信仰者说他或她抛弃一切隔膜之象而只保留神或神子之象时，会面对这样一个问题：你如何知道你的神象是真的而不是伪的？为了摆脱这样的困境，基督教神秘体验论者选择了爱这条迎神之路，也就是对于兼具神与人两重性的基督的个人之爱。基督教似乎从一开始就不缺少“爱你的主”这样的要求。但以如此直接地、个人地、行吟诗人般地、生动地、甚至是带有感性色彩地去爱神与基督却要归于明谷的伯尔纳、圣蒂尔里的威廉（William of St. Thierry）、哈德薇希和吕斯布鲁克。这种爱满足了基督教神秘体验探讨的需要。无须扫去一切象，这爱的体验超出了多重性；不必抛弃一切行为，它进入永恒的安宁。

《精神的婚恋》这本书的书名和新郎新娘的比喻清楚地提示出这条在爱的、而且是婚恋之爱中迎神的道路。它首先是“一种感性的深情，它浸透人心，唤起灵魂的胃口；……这是一种对于神和包含一切善的永恒之善的饥渴的、充溢着味道的（savoring）欲望”（b228-232）。那些具有这种爱或受其“伤害”（wounded）者（类似古希腊人讲的中了爱神之箭者）一定会像世间的痴情人（devoted lover）那样经历苦与乐，只是更深更强，最终成为一“爱的沉思者”（love contemplative，c66）。在其神秘体验的顶端，他“仍然是一爱者”，因为通过这可欣享之爱，他超出自己的被创造性，找到并品味着神本身的丰富与至福（c174-175）然而，S.艾克斯特尔在其著作《低地国家的精神性》中讲：“我们切切不要被《精神婚恋的盛装》的名字所欺骗，也不要被从《圣经》中所引的那句起到骨架作用的话所欺骗。尽管这本吕斯布鲁克的最出色著作从表面上看具有一婚恋的‘起头’或‘安排’，他的精神离奥古斯丁远比离伯尔纳近。”[21]尽管我们必须承认这判断里有一部分是对的，即吕斯布鲁克与伯尔纳有所不同，我们将会看到，这婚恋的“安排”对于吕斯布鲁克并不仅仅是表达“所有超自然之爱的形而上学基础”[22]的“一副骨架”。吕斯布鲁克所说的比那要微妙得多。对于他，“没有爱的运作，我们就既不配也达不到神”（b1925-1926）。

我们可以在《精神的婚恋》中所谈的爱那里找到一些重要特点，它们与人间的痴情之爱相似，却极不同于形而上学的进路。首先，按照吕斯布鲁克，这爱是一种完全的“投入”或“陷入”，既盲目又感性。“它是盲目的，要求享受而这享受更与品味和感情而不是理解相关”（b1311-1312）。因此，也就是第二点，这爱是一种“燃烧的爱”（b1258）并“是一种饥渴的、充溢着味道的欲望”（b231）。第三，这爱经历许多苦乐。在这爱的暴风雨（b491）之中，任何概念的步骤都维持不住，也不能平息或减弱这爱的火焰。爱者被一种可称作是“爱的逻辑或逻各斯”[23]所折磨，因为这爱以无数方式来阻止爱者赢得他或她所爱者。比如，爱要“俘虏”爱者，将他或她置于奴隶般的地位，使其胆怯、古怪、不一致、可怜、神经质，甚至显得可笑。“精神的沉醉在一个人那里产生出了许多奇怪的行为”（b340-341）。但同时，这爱在一个黑暗的背景中照亮了、突现出被爱者。“人既不能得到也不能放弃他（即基督）”（b440-441），而是在“永恒的、永不能被满足的饥饿”（b1314）之中受折磨。出自精神的饥饿和欲望，“此狼吞虎咽的精神总是想象它在吃掉和吞掉神；反过来，由于与神的接触，它也不断地被［神］吞食”（b1366-1368）。应该说，这是真真实实的、有血有肉的爱，而不只是一副爱的骨架。没有这爱，《精神的婚恋》整部书就会无魂无味。

对于一个基督徒而言，采取爱这条道路有数种含义。最重要的是，他或她因此而得到了一个宗教追求中使意义发生和得到维持的机制，并在内心深处由它引导。虽然这爱是“盲目的”，它有自己获得意义的方式，也就是维持这爱火的方式。这就是本文所讲的“爱的逻各斯”。它从本性上是一条开启和维持的而不仅仅是在某些现成的可能性中加以选择的道路。以精神之手捧着这团火焰，当事人就卷入了一个与使用自己的概念理性十分不同的形势。概念理性涉入的形势从根本上讲是散漫的和以自我为中心的，但爱火的燃烧有自己的内在要求，而且必须不断地去维持这火。因此，他或她直觉地感受到这火的变化，并因此而去做这燃烧所要求的事情。他或她必须以急如星火和自发反应的方式去跟从这燃烧，不然这火就会减弱和熄灭。受此火的驱动，他或她只能从自身走“出来”，投入一个发生着的过程。“这就是为什么爱总要继续前行，而理智却滞留于外的原因”（b1313）。这爱有它自己的生命和生存方向。尽管心和灵魂感受到它，但这爱却不受心灵的控制。它乃是灵魂与神之间的触发点和消融点。在这爱中，人感到“不可理解地丰富和崇高”（b932），总是迎接到、遭遇到新的东西。

出于同样的原因，爱将爱者与被爱者分离开来。这爱需要距离来促成一个真实的“迎接”。爱者绝不能将被爱者作为某种对象来把握，而他或她自己也绝不能是一主体。他或她反要被置于“被遗弃”（b671）、悲哀和孤独的状态之中，以便去掉一切自然的和外在的迎接方式。这爱是一个势必穿透和转化这爱者灵魂的纯意义发生。这就是真爱、特别是对神的爱与依附于可被对象化的被爱者的“爱”的区别。

成为一个爱者就意味着处身于压倒一切的爱之风暴中。正是这风暴本身而非在此风暴中的人主宰着整个局面。在这“永恒饥饿者”的爱之体验中，总有“深渊”、不可预期的事件或戏剧性的转变，也没有一个现实中的完满结局的保证。比如，吕斯布鲁克讲到这爱者可能“死于爱”（b526）。这也是神秘的爱神体验与黑格尔讲的辩证过程的区别。这爱的体验是无底可言的、无“绝对”保证的经验，因此爱者要准备遭遇到各种事情，从“多种瘟疫疾病”（b605）、“赤贫”（b595）、“误解”、“被所有人轻蔑和拒绝”、“被人怀疑”到“被神遗弃”（b637）。所以，“神充溢于一切事物，但总不被包容住”（b1322-1323）。

任何要追寻终极的宗教都面临永恒的挑战或两难，因为一方面终极不可能被作为直接目标去追寻，另一方面，没有动心忍性、百折不回的追寻，就绝不可能有重大宗教意义地揭示终极实。在吕斯布鲁克和哈德薇希所讲的爱提供了一条走出这种两难的道路，因为在这种爱之中，在被追求者消失了的情况下，这追寻依然、甚或更加充满生机。这要归因于爱的自生力或爱的逻各斯；由于它，“颓败凄凉成为永生的酒”（b649），而所有要留住这爱的甜蜜的努力也定会让它变味。事实上，执着于神恩或视神恩和拯救的许诺为现成的东西是最顽固地阻碍一个信仰者“出来”去“迎接”神的因素。在那种情况下，他或她就失去了自己信仰的“活的源泉”（b839），而只呆在一种“赤裸的知识和对自己的感觉”之中。信仰者的心智、意志绝超不过一个最终的界限，即在他与神之间的那道永恒的帘幕，被神秘体验论者们描写为“深夜”、“冬天”、“黑暗”、“深渊”和“虚无”。要穿过它，这信仰者必须成为依恋神的孩子、热恋基督的情人，而不是一位硬梆梆、干巴巴的信仰者。换句话说，他或她不能只依靠仪礼、学说、许诺、甚至德行，因这后者也只包含一种有条件的爱（“我爱神，因为神能赐我……”）；所能凭借者只能是在神秘体验中燃烧着的无条件之爱，绝不亚于中世纪的骑士之爱和行吟诗人歌唱的浪漫之爱。这些有自己的生命或意义机制的爱能够不靠被爱者给予的回报而燃烧，因为这爱能够“在所有痛苦和所有遗弃那里生出内在的欢喜”（b622-623）。因此，就出现了这样的可能：爱者追寻着其爱而不执着于所追寻的目标。只有在这种情况下，他才能“不在乎是在地狱还是在天堂”（b620-621），并因此而击破其信仰中最坚硬的阻塞，即视自己的拯救或与神的最终相遇为一可描述目标的态度。他的信仰因此而成为活生生的，“因为神要我们按其崇高的方式被爱；在这里，一切精神都要失败；因此这些精神的爱就成为无形式、无确定方式的了”（b993-994）。“这里没有任何人，只有神出自其自由的善意在运作；这自由的善意乃是我们所有的善行和幸福的来源”（b1271-1273）。

在与神的直接相遇中，这爱者自动地具有各种美德，因为“爱本身”是“所有美德的源头和根基”（b1359）。例如，一位真正的爱者服从爱的逻各斯的要求，就必是谦卑的。爱无法在傲慢中生存，因这傲慢会阻碍真正的相遇。爱者总感到其本身的局限或与其被爱者的差距。这不是被动的、相对的局限，而是在那里有源泉涌出的深渊。它使得这爱者能够在生存的含义上从自我的封闭中“出来”。因此，他或她越是谦卑，这爱的火焰就燃烧得越是旺盛和明亮。重要的是，这爱者并不需要说服自己、束缚自己而做到谦卑；爱本身就使得他或她谦卑。出于同样的道理，这爱者从根本上就是能忍耐的、柔顺的、善良的、富于同情心的、慷慨的、纯洁的、公正的，等等（427-712）。



3. 在永远更新着的爱中获得平衡



吕斯布鲁克在神秘体验传统中的独特地位被认为是他的思想所具有的一种平衡感。他甚至要以行动的和共同的生活来平衡沉思的生活。凡尔代恩说：“在精神的历史上，吕斯布鲁克是第一个有意识地使沉思生活的意义相对化的人”[24]。这种看法很有道理，但问题在于如何准确地理解这种平衡感。很明显，平衡意味着维持于两极或两个方面之间。一般说来，吕斯布鲁克的平衡感表现在：相对于特定的沉思生活，他强调共同的、普通的（common, ghemeyne）生活的重要；相对于安宁，他要讲行动；相对于与神合一，他说到人性；相对于精神的沉醉，他讲开启的理性（b1003）；等等。莫玛子甚至言及吕斯布鲁克著作中的一些句子所具有的平衡结构：“他的句子经常由两个语法上相似但语义上相反的部分组成，有时还伴有发音的相似”。[25]例如：



当他安止于欣享时，就全在真神中（daer hi ghebrukelijcke rart）；

当他爱恋于劳作时，就全在自身里（daer hi werckelijcke mint）。



当这精神在爱中燃烧，它就发现了区别和他者（Daer die gheest berent in minnen…），

当它被烧尽，它就是单纯的和无别的（Maer daer hi verberent）。[26]



对于莫玛子，“这种风格突出特异，迫使读者去关注它。只有通过吕斯布鲁克的风格才能理解他思想的内容。当我们研究他对于神秘体验意识的描述时，最好将这一点牢记在心”。[27]

尽管如此，这平衡感却没有超越爱的体验，反倒是被理解为这爱所要求的，如果它足够原发的话。在深刻的意义上，爱根本不需要被外在于它的东西平衡，而是会引出这种平衡。所以，我们最好将吕斯布鲁克的独特之处看做是在爱的体验之中的平衡。这爱就包含了两极，并在它们的原发相遇中实现出自己。爱与一般理性的不同并不在于它是反理性的，而在于其原发性（b996）。由于这原发本性，它能拥有对立的两元，并让它们相交相即。

我们在上面已看到，爱的体验并不总是出神狂喜的，而是注定要“失败”、“凄凉”和“被神遗弃”。在这种可悲的状态中，如果对神的爱依然不泯，它就必取得一新的形式。“此人以前在渴望的爱火中所实现的美德，现今要以劳作和善心来实现，并将它们奉献给神，如果他知道这些美德并能实现它们的话”（b641-644）。因此，他或她“从起点再次起头”（b996），无法执著于在个人沉思中建立起的与神的特殊关系，而是要以劳作和善心将自己开放给世间的所有人。他或她的爱必须是“共同的”或“普通的”，不然不能成为对神的爱。所以，“此人应该以极大的同情和慈悲到罪人们那里去，……富于共同普通的爱”（b1016-1017，b1024）。他或她必须以基督为榜样，“极度共同普通并在永恒中保持它”（b1090）。“他的灵魂和身体，他的生死与奉献过去是、现在也还是共同普通的”（b1101-1102）。事实上，吕斯布鲁克视这种共通的爱或爱的“共通样式”为“高于一切其他样式的”（b1088）和“最崇高的”（b1089）。其理由之一就是：在人与神的个人关系和人被遗弃的状态之中，要成为共通的，就势必更彻底地摆脱掉我们的自然性。“我们的自然性”中有一种沉滞于可把握者和可享受者的倾向。“我们太狭隘、太渺小，以至理解不了基督”（b1835-1836）。这种自然倾向定会减弱我们与神相遇的真实性和崇高性。因此，对于一个沉思的和倾向于隐居独处的神秘体验者，这爱的逻各斯就要求他或她去实现一个转向，即转而成为共同的、平常普通的、对一切人开放的，以加强爱的饥渴，化去爱的特定样式，从而保证这迎接或相遇的纯真。不然的话，“我们的自然性或自我性就会占上风，而不是处于永恒的失败之中”（b1318），并因此而失去爱的灵魂。

同理，爱本身就既需要行为，也需要安宁，以成为真正的爱。作为一团精神之火，这爱从根本上就是行动着的并是动态的。但是，如果这行动只意味着施于对象的行为而不是消融掉人的执著僵死的行为，它就会失去（神秘体验中的）“酒”（b199）、“甜蜜”（b528）和“泉源”（b1263）。只有当人能够在与神的关系中找到“安宁”，他才在爱里边。“无爱者，无安宁；无安宁者，无爱”（b1712-1713）。所以，“爱得越崇高，就越有安宁；越是安宁，就爱得越内在”（b1711-1712）。“这里，精神由于爱而高升，超出行为，进入到［与神的］统一之中；那里神触的活泉在涌动着”（b1285-1287）。然而，如果这安宁被认为是“一种无任何内外实践、只处于空洞中的静坐”（b1987-1988），它就是一种“自然的安宁”（b1997）。它不促成迎接或相遇，反倒败坏之。这样的神秘体验者就被圈在他自己里边，不能在事先无法确定的时刻“出来”去“迎接”新郎。吕斯布鲁克写道：



那些最单纯的人是最安静的，在其自身中享有最完全的平和；他们最深地沉浸在神中，随之而去；他们的领会力最充分地被开启，在善行中有最丰富的多样性，而且在充溢而出的爱中是最共同普通的。（b1767-1771）



在《精神的婚恋》中，我们可以辨别出关于“行为”的两种含义。当吕斯布鲁克谈及“超出所有美德”（b733）或“超出这些行为”（b1986）而“安止于神中”时，这些美德就是指“被造者的行为”（b1444-1445），通过它们我们能“间接地”（b1459）迎遇到神。作为其他两种生活——内在的渴念生活和沉思神的超自然本性的生活——的准备阶段的“行为的生活”（42）中的行为也具有这种含义。但吕斯布鲁克的思想方式绝不是直线的、僵硬等级制式的，而总会旋转回来并且“总要求一种回流”（b986-987）。对于他来讲，“这种出流和回流引得爱泉溢流不止”（b1351-1352）。因此，这看起来谦卑的“行为”还有一种崇高的含义，即在“永恒的行为”（b1721）和“永恒的饥渴”（b1843）之中表现出的原发含义，而这种意义上的行为存在于神秘体验的最高阶段和神性之中。



每一位爱者在爱的行为中与神相伴、处于安宁之中，并且模仿着神；对于神，……安宁在一，行为在三。（b1718-1723）

因此，形成神秘生活三重样式的神性中的三位一体从本性上就是行动着的、原发的，并因而在最纯粹的基督教含义上表现“爱着的迎接”（38，c182-183）:

这充满幸福的迎接和相遇，按照神的样式在我们里边以行动着的方式而更新着，从不停歇。……这更新在爱的结合中时刻发生着，因为正如圣父在其子的出生中不停地看到一切都被更新一样，一切事物在圣灵的溢流中都被圣父和圣子全新地爱着。这就是圣父与圣子的行动着的相遇；我们在其中、在永恒之爱中通过圣灵而被充满爱意地拥抱着。（c199-206）



这种阐述清楚地表明了吕斯布鲁克的一个敏锐洞察，即在终极实在中没有任何可执著、可实体化的东西。现在我们能够更好地理解为什么爱对于这些基督教神秘体验论者是如此关键。在人类的各种经验中，爱是最动态的、境域发生的、需要不断更新的，并且同时是最忠诚、最能自身维持和富于成果的。

这里只有永恒的沉思，在光明之中凭借光明来凝视着光明。这新郎的来临是如此之快，以至它总已经来到着（is always having come），无限丰富地在内心深处存在着，不停地作为个人而再次来临；并且带着全新的光荣，好像他以前从未来过。这是因为他的来临总发生在一个无时间可言的永恒的现在之中。这现时当下也总在新的欲望和新的欢乐中被知觉到（c80-86）。

实际上，吕斯布鲁克的平衡感就来自他对于这不断更新的永恒现在的洞察，而不必与其他外在的考虑有什么重要关联。他需要这两极之间的总被更新的关系而不是任何实体来使得这迎神出现，“因为神是那潮汐涨落的大海，涌动不息”（b987）。简言之，这是一条引发着的而非被动折衷的中道。人与神就在这燃烧着的中间，也就是一切激流的源头处相迎相遇。



结  语



基督教神秘体验论的纯思想含义迄今还很少受人注意。宗教改革、启蒙运动之后，此潮流在基督教内衰退。路德新教中几乎没有或很少有它的地位。提到神秘体验论一般总将它与民间迷信、邪门歪道或至少是完全的反理性倾向混淆起来。现在介绍中世纪思想的文字，就是提及伯尔纳、圣维克多·里查德、艾克哈特等，也只介绍其理论性的学说，几乎都不关注他们在爱的神秘体验论方面的主张和精神朝向，更不考察这“爱”的确切含义及其在宗教思想、哲学思想中的意义。这种情况不利于我们完整地了解基督教的精神世界和思想世界，也不利于对与之相关的许多领域，比如西方哲学史和现代西方哲学的深入了解。实际上，中世纪基督教的爱情神秘体验论的出现有它内在的思想动机（反概念神学，但又不放弃一种纯意识体验的、“现象学式的”精神追求）、重大的思想成就（艾克哈特的《讲道与论文集》只是其中一例）和深远的影响。而且，由于它较少依赖教条的和观念上的学说，而注重从人的直接体验中获致气象万千的意义境界，它对于未来人类思想和精神的潮流可能会有某种影响。

了解它能帮助我们从更多的、甚至是更真切的角度来理解近现代的西方哲学。比如，一些开创型的唯理主义大师似乎也与神秘体验论有一定的关联。笛卡尔的“沉思”意在抛开一切教条和观念的前提，而找到思想最原发明白的起点，就带有神秘体验论的风格，而大不同于经院神学。“我思故我在”的命题除了其概念理性的一面，也有它“现象学体验论”的一面。[28]斯宾诺莎叛出犹太教门，终生自甘贫贱，就是为了“探究究竟有没有一种东西，经发现和获得之后，我就可以永远享有连续的、无上的快乐”。[29]他发现在感性观念知识和理性概念知识之上还有第三种“直观知识”或“真观念”。人越有此直观知识，则“越爱神”，[30]但凡爱神的人决不能指望神回爱他。[31]由此可见，斯宾诺莎的精神和思想追求中的两个倾向：（1）达到直观的、“爱神的”、伴有“无上”幸福感的、合灵性与理性为一的体验；（2）唯理主义的表述方式及泛神论的倾向（“神”对于他是非人格的，因而说不上“神爱人”）。而我们已经看到，基督教的、包括吕斯布鲁克的爱的神秘体验论总有被正统神学家指责为“泛神论”的可能，而它也因此总在力图通过批评更激进的神秘体验潮流去“划清界限”。

至于中世纪的神秘体验论对于现代西方哲学的影响，更是明显。“现象学转向”之后的欧陆哲学及神学已潜在地具有认真看待神秘体验论的可能。海德格尔受到过艾克哈特的有力影响。他在其关于邓·司各脱的教职论文（1915年）的末尾主张理性主义哲学与中世纪的神秘体验论的结合。这两者在他那里的合流和现象学化形成了他的存在论意义上的现象学-解释学的独特思想方式和表达方式，对其后的哲学、后现代潮流和20世纪神学产生了重大影响。

至于神秘体验论与东方思想的关系，更是一个有趣的课题。不考虑其神秘体验的维度，基督教与东方（印度、中国、日本）的精神追求相距之远，足以阻断任何实质的交流。但读到吕斯布鲁克、哈德薇希、艾克哈特的东方人会产生读安瑟伦、托马斯·阿奎那时不会出现的亲近感，尽管仍然有相当的差距。东方充溢着广义上的“神秘体验论”，但似乎缺少这种“爱的”神秘体验。中国古人讲的阴阳相合、婆罗门教-印度教和佛教密宗中的一些讲法和修行法、道教的房中术，都有借用两性之爱而修正果的意向，但与中世纪基督教的受到当时宫廷中骑士之爱风气影响的爱情神秘体验大有不同。孔门讲的“好德如好色”、“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》），与之倒有几分相似。性爱与精神之爱在宗教中的作用与相互关系，是个令西方人感兴趣的题目。在这方面，M.舍勒（Scheler，1874-1928）的现象学探索与弗洛伊德的研究方式很不一样，值得注意。爱的神秘体验论的精神意向在于，既追求终极的信仰，又不甘于只做一个观念、道德、意志和教派意义上的信仰者，而要在最动人的爱情中直接与神相交流相沟通，活生生地品尝到信仰神本身的至味。换句话说，这种神秘体验者追求的不是信仰的力量、靠山、稳妥和平安，而是信仰本身充满汹涌爱潮的生存境界。它是基督教这棵古树上开出过的最绚丽纯真、最香气袭人的精神花朵。这可不是后现代潮流追求的“精神快餐”，或靠吸毒达到的片刻销魂。它是在那禁欲的悠长岁月里，在虔诚的孤灯暗影下，在回荡着祈祷和吟唱的教堂中，多少代人以全部生命和爱情浇灌出的精神之花，酿出的令人“长醉不醒”的神秘体验之“酒”。它是我们这个时代风气的反面，让我们在其中依稀看到近现代西方和受其影响的近现代人类得到了些什么，又失去了些什么。















参考文献:

   *此文第二部分主要来自我在比利时安特卫普大学的吕斯布鲁克研究中（Ruusbroecgenootschap，或译作“吕斯布鲁克学会”）时所写的一篇英文论文。那篇文章的写成极大地得益于该中心主任G. de Baere教授和著名的神秘体验论研究者P. Mommaers教授，此外还有P. Verdeyen教授虽然不多但十分精当的指点。而这段思想因缘则是由鲁汶大学钟鸣旦（N. Standaert）教授主持并与北京大学哲学和宗教学系合作的“比较哲学与宗教”项目所促成。在此向他们深致谢意。此文所有不足之处完全由著者负责

[1] 吕斯布鲁克（Ruusbroec）又写作 “Ruysbroeck”。之所以译为“吕斯布鲁克”而不是“儒斯布鲁克”或“鲁伊斯布鲁克”，是因为此名的开头“Ruu”或“Ruy”中的元音“uu”或“uy”在荷兰语或弗莱芒语中的发音近似汉语拼音中的“yu”或“ㄩ”，而不是“wu”或“ㄨ”。所以，当我请P.莫玛子（Mommaers）教授比较“吕斯布鲁克”与“儒斯布鲁克”及其他发音时，他认为头一个更近于弗莱芒语中的发音。

[2] 通常将“mysticism”译为“神秘主义”，沿袭已久。它的不妥之处在于，几乎所有的“mystic”或主张“mysticism”的人都强烈反对让任何“主义”（观念化的理论、作风和体制）来主宰和说明自己的精神追求。他们所寻求的是超出任何现成观念的原发体验；在基督教（主要是宗教改革前的基督教和改革后的天主教）可说是与神或神性（Godhead）相通的体验，在非基督教、特别是东方文化传统中，则是对本源实在（梵-我，道，佛性）的体验。这样，称之为“主义”就有悖其义。此外，在当今汉语界中，“神秘主义”似乎带有相当浓重的反理性色调，在许多语境中已不是个中性的、而是否定性的词。将“mysticism”译为“神秘体验论”或“神秘体验”就避免了这一层不必要的成见。

[3] 《精神的婚恋》（Spiritual Espousals，荷兰文为 Die geestelike brulocht）在早期的传播和译为拉丁文的过程中，就被加上了“盛装”或“装点”（chierheit, ornatus, adornment）这样的词。它在这里意味着“光辉”、“盛大”。此书也就因此而被称之为《精神婚恋的盛装》（The Adornment of the piritual Marriage）。但原书的标题中没有这个词。所以，在吕斯布鲁克的《全集》（Opera Omnia）中，此书书名被确定为《精神的婚恋》（中文亦可译为《精神的婚姻》或《精神的婚礼》）。见《全集》第三卷（Opera Omnia Ⅲ,ed.Dr.J.Alaerts,tr，Dr.H.Rolfson,intr,Dr.P. Mommaers,dir.Dr.G.de Baere, Brepols/Turnhout, 1988）。

[4] 本文中的“神”这个词指“至上神”或“上帝”（God, deus），特别是基督教的三位一体的至上神。使用它是为了行文方便，并与“神秘体验”“中的“神”遥相呼应。

[5] 参见A. Louth: The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys, Oxford: Clarendon， 1981.

[6] 《圣经·旧约》和合本译文。

[7] 此句话出自哈德薇希通信集中的第25封信。译自V. Fraeters的 “Hadewijch”一文，载于《在荷兰语世界中的女作家文选》（Women Writing in Dutch）, K. Aercke编辑, New York: Garland，1994，第20页。

[8] P.莫玛子与J.v. Bragt:《佛教与基督教的神秘体验论——遭遇约翰·吕斯布鲁克》（Mysticism: Buddhist and Christian——Encounters with Jan von Ruusbroec）, New York: Crossroad, 1995, 第49页及其下。

[9] 同上书，第60页及其下。

[10] P.莫玛子：《（吕斯布鲁克）全集》前言，见Opera OmniaⅠ，第21页。

[11] P.凡尔代恩（Verdeyen）：《吕斯布鲁克和他的神秘体验论》（Ruusbroec and his Mysticism）, Collegeville: The Liturgical Press, 1994, 第13页。

[12] 同上书，第41页。

[13] 同上书，第47页。

[14] P.凡尔代恩（Verdeyen）：《吕斯布鲁克和他的神秘体验论》（Ruusbroec and his Mysticism）, Collegeville: The Liturgical Press, 1994, 第48页。

[15] 同上书，第76页及其下。又见阿·汤因比:《人类与大地母亲》，上海人民出版社，1992年版，第620页。

[16] P.凡尔代恩：《吕斯布鲁克和他的神秘体验论》，第12-15、18节。

[17] 同上书，第78页。

[18] 见以上已引用过的吕斯布鲁克《全集》第三卷（Opera Omnia Ⅲ），第一部分，第40-47行。

以下引用此书时将一律在正文的括弧中直接给出此《全集》版提供的标准行数。 “b”与“c”分别代表此书的第二部分和第三部分，前面不加字母者为前言和第一部分。

[19] 此译文按英文《圣经·新约》及《精神的婚恋》英文本重译，略不同于和合本。

[20] 莫玛子：《佛教与基督教的神秘体验论》，第146页。

[21] S.艾克斯特尔：《低地国家的精神性》（The Spirituality of the Old Low Countries），D. Attwater英译, London: Blackfriars, 1954, 第39页。

[22] 同上。

[23] 哈德薇希在她的“诗篇第40首”第7节中说：爱（minne）是“一种无人能真正解释的游戏”。（引自《在荷兰语世界中的女作家文选》，第20页。）在这个语境中，我们可以将这里所讲的“爱的逻各斯”看做是爱的游戏中包含的不可被直接表达的“规则”和“语法”（在后期维特根斯坦所赋予的意义上）。

[24] P.凡尔代恩：《吕斯布鲁克和他的神秘体验论》，第115页。又见此书的“结论”部分。

[25] 莫玛子和布拉格特：《神秘体验论:佛教与基督教》，第142页。

[26] 莫玛子和布拉格特：《神秘体验论:佛教与基督教》，第142页。

[27] 同上书，第144页。

[28] 参见莫玛子：《关于“我”的问题》（The Problem of the“I”），Bijdrage 56（1995），第257-285页。

[29] 斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆，1996年版，导言第一条。

[30] 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1981年版，第五部分，命题15。

[31] 同上书，第五部分，命题19。