“中国哲学五人谈”第二季 | 生生：技术统治的时代如何做哲学？

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杨立华

感谢各位朋友的光临。今天下午是“当代中国哲学五人谈”第二场活动，我们第一场活动是去年的六月份，中间隔了一段时间。“当代中国哲学五人谈”是由北京大学中国文化与哲学研究所、三联书店，这次还有华东师范大学六点图书和云南士恒教育基金会，共同主办。“当代中国哲学五人谈”是一个学术的尝试，我们希望通过这种形式，能够凸显出中国哲学面对时代的责任，凸显出中国哲学的中国责任以及世界的责任。

我个人有一个非常不成熟的想法。我认为一个文明的普遍性始终跟自己承担起的思想责任有关，而中国文明理应承担起当代对整个世界的思考的责任。我们不揣浅陋做这样的活动，希望能够激起我们本身的思考和讨论，也希望能够激起在坐的以及不在坐的有志于思想的人的思考和讨论。

今天活动的缘起是因为两部重要著作的出版，一部是复旦大学哲学学院丁耘教授的《道体学引论》，我们向丁耘致敬。第二部是北京大学哲学系吴飞教授关于《三体》的一个哲学解读《生命的深度》，我们也向吴飞教授致敬。

今天参加对谈的五位教授分别是：复旦大学哲学系的丁耘、北京大学哲学系的吴飞、我们的老大哥，中山大学哲学系的陈少明、北京大学哲学系的李猛和北京大学哲学系的吴增定。我是本场主持，北京大学哲学系杨立华。

我们这次活动分几个部分：先由几位与谈学者做主题发言，因为是围绕着丁耘教授和吴飞教授的著作，所以先由他们分别做20分钟的陈述，然后由其他三位做15分钟的评议；第二个部分是自由讨论，之后我们会向在座各位开放提问。那么下面我们就欢迎丁耘和吴飞就各自的新著做主题发言。

丁 耘

非常感谢各位，给我这样一个殊荣。《道体学引论》出版几个月了，一个普遍的回馈是：看不懂。吴飞也是说他第二遍才看懂，而且找了一个方法才看懂，待会儿吴老师可能会说。那么今天我想利用这样一个机会解释一下我这本书，让它的可接受度能否稍微高一些。

《道体学引论》丁耘 著华东师范大学出版社，2019年

第一，我想就我们活动的题目“生生：在技术时代如何做哲学”，做一点点说明。“做哲学”是陈少明老师一本近著的关键词，当然在他那里是“做中国哲学”。在今天，实际上“做哲学”可能是一个越来越复杂、越来越会产生争论的问题。我想我们在座的五六个人，彼此很多观点并不完全相同，但做哲学的方式，大致上是可以相通的。我理解的“做哲学”，概括而言，是一个由问题或者说问题意识引导的阐释性的论证，主要通过阐释文本——从吴飞老师的进路，甚至可以阐释科幻文学的文本——来讲哲学自身的道理。

就“技术时代”而言，吴飞对科幻文学的关注，实际上也是体现了对已经到来的、宰制我们的技术时代的一个反思。实际上技术的问题，或者说技艺的问题，在古代中国和西方的哲学经典里面，都是有考虑的。在座不止一位老师对《庄子》非常熟悉，《庄子》里对技术有两重说法。一重是比如说庖丁解牛，或者打比方说有一个粘知了的老头，此类技艺是可以进入道的；但是《庄子》又举另外一类例子，比如说对排水车这样的技术表示不安，说“有机事者必有机心”。这两个方面，可能是有一些分别的。《庄子》赞许、推崇的技术，跟身体和生命的节律是可以沟通的，但踩水车用的是拙劲，取的是便捷。我们今天理解的主流技术，实际上更多的是像踩水车这样便捷但与我们生命的灵性与自然节奏的关系越少越好的一种机器。

实际上就近百年来的科学而言，我们看见其不断地发扬光大，但是就科学本身来说——比如说在前沿理论物理学上——太大的实质性进步是没有的。统一场论到现在也没有做出来。真正的进步是技术，特别是关于人的技术和科学。今天围绕我们的所有技术发明，可以说就是两点，第一就是它体现了制作者的机心。制作者越来越聪明，就是为了让我们使用者可以保持笨拙，我们用更少的聪明才智就可以去驾驭机器。我们这个宇宙的奥秘——吴飞老师的著作实际上跟这个是有关系的——到今天实际上并没有完全探索清楚。但是，问题就在于我们也不再关心这些。我们可以期待100年以后的物理学，因为今天的物理学和100年以前的差别太大，100年以后可能有让我们现时代的人非常震惊的科学成果，但是现在我们没有人关心这个。我们只知道宇宙与我们的生命是没有什么物质之外的关系的，它不再具有传统讲的意义。

实在有它自己的逻辑，这是一个物质的逻辑,和人的生活、意义世界没有多少关系。李猛老师有一篇重要的文章，解释了亚里士多德的一句话，就是说床不能生床，人可以生人，但是如果把木头制的床种到地上，第二年不会长出来一张床，而是长出了一棵树。也就是说,这个床服从的不是人强加给他的意义形式的逻辑，而是它自己的物质逻辑。这样一种逻辑在今天支配着我们，但是这个时代很少有人像胡塞尔在上世纪30年代那样，用“危机”这样一个题目去反省技术时代给我们带来的，可能远比胡塞尔那个时代更加严重的挑战。说得朴素一点，技术的发明是人类为了应对自然灾害或者各种形式的自然产物短缺的，这应该是最早的技术发明的动机。但是现在，我想很多人都会同意，人类文明毁灭于技术的可能性和风险远远高于毁灭于自然灾害或短缺的风险。这是我关于“技术时代”这个关键词的一些考虑。

那么所谓“生生”，就是为了应对技术时代的危机，我们必须考虑的一个共同的问题。关于“生生”，在座的老师可能有不同的解释路向，但是有一个共通的出发点，就是自然和宇宙背后的实在，其本身的非生命性和无意义性。这也是《道体学引论》的一个出发点。简单地说，这部书实际上是由“生生”问题引起的，但是想努力探索“生生”这个道理背后的、更高一层的道理。吴飞老师可能会跟我有一个争论，就是到底有没有所谓更高一层的道理。

我想接着中文经典的一些话头讲，比如说“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”。在中国哲学里面，不管采取什么样的立场、什么样的态度，对“道”这个字眼有一个共同的尊敬，哪怕是佛家，有时候也会讲“道”。问题在于，我们怎样回到中国哲学的基本问题域去领会这个“道”，把“道”的问题摆出来。这个工作实际上是非常非常困难的。困难不在于，比如说我个人的能力或天分有限，受教育的资源有限，而在于缺乏一个进入中文原典进行恰当理解与解释的历史条件。我们现在理解中国思想，给我们备好的历史条件，归根结底是西方哲学的某种效果。不管自觉还是不自觉，我们实际上都在用古代、现代包括前沿的西方哲学框架和预设去进入中国的典籍。比如谈及“道”的问题，不管是学生还是学者，都会脱口而出说，这主要是本体论问题。陈来老师的一本重要著作叫《仁学本体论》，本体论在中文思想的语境里不是不能成立，因为本体、心体、性体、工夫等等，当然是中国思想的关键概念。但问题在于我们现在理解本体论，主要是在西方形而上学的视野里，把它和存在论/存有论/是论合在一起考虑，但是一旦这样考虑就会有一些特有的麻烦被引出来。刚才我讲ontology，用了不止一个中文的译名去对译，就是因为中国学界对ontology这个译名，以及它所围绕的核心词“Being”的译解本身有重大而持续、在我看来实际上是不可能解决的分歧——有一派主张翻译成“存在”（或存有），另一派主张翻译为“是”。问题在于，回到中文的语境，中国哲学里有那个意义上的本体或者本体的学说，但不是从联系动词出发的。如果大家读陈少明老师和杨立华老师的书就知道，我们中国哲学也有关于“有”和“无”非常精湛的、玄妙的讨论，但是这与出自系词的Being没有关系，我们是从另外一种经验进入这个问题的。甚至进一步说，“有无”在中国也不是最高的问题，最高的问题肯定是道。有、无、一都是对道的理解，所以《道体学引论》的一个中心任务，甚至不是说怎样去理解“道”，而是说，要进入“道”这个问题，我们要做哪些准备。这就是我这本书在比较繁琐的论述下面一以贯之的一个关怀。

这本书一个比较重要的观点，或者不如说最主要的一个观点——花最多的篇幅去论证的——是说通过“一”这个概念，而不是“存在”去理解“道”更加合适。这当然与对西方哲学整个问题传统的梳理密不可分。我要点出的是，这部书的主要任务是两个，一个是提点“问题传统”，试图提出更本源的问题；第二个是在此前提下重建“学说传统”。

把“一”当成问题传统有这样几个好处，第一，可以同时解释道和存在。在西方哲学里关于一和存在的讨论是一条隐秘的，但非常重要的线索；第二，可以对西学进行更深入的解释，甚至不是说换一个角度，而是换一个框架。我举个例子，北京大学哲学系的外国哲学研究这几年有个非常重要的贡献，就是先刚老师主持的谢林文集的中译工作，为谢林在年轻人当中赢得了越来越多的粉丝。我一些学生原来喜欢亚里士多德，这几年都开始爱上谢林了。谢林哲学有个非常重要的特点，他反复探索的实际上就是“一”的问题。像我们原来理解的海德格尔传统，认为在德国古典哲学中，黑格尔和谢林是讨论存在问题的，这总有那么一点解释不通，但是你要说他们考虑统一性问题，说德国古典哲学整体思考“一”这个问题，就比较顺畅。记得去年夏天讨论杨立华老师的《一本与生生》，我当时提了一个观点，就是说杨老师那里有一个非常重要的观点——世界的统一性。我当时就坐在今天立华老师坐的位置，我说这个问题非常重要，但是统一性不仅仅只有世界的统一，在柏拉图主义传统里它可以有三种“一”跟统一有关。我还记得当时吴飞老师的回应：“诶，你怎么这样想问题，我好像第一次听说。”就是一年半之前，你（指着吴飞老师）在那个角落里边。

“中国哲学五人谈”第一季活动现场

这个对我比较重要，我想今天是时候讲一下这个理由了。第三，通过这个“一”，我们可以更好地回到柏拉图的传统，会更好地考虑：今天统治我们的这个数据时代，这个数的原理是什么？柏拉图有一个非常有意思的观点，就是说——当然这是他的著作里的毕达哥拉斯主义的论调——统治万物的是数，但统治数的本原——本原就是统治——就是一，一也是善。换言之，我今天下一个论断——我书里没这样讲——“一”作为数的本原是技术之本，同时作为善，也可以是生生之本。这是我对“一”这个问题的重视，先讲以上这么几点。

接下来我谈一下对吴飞老师的性命论的看法。因为文体的限制，我们无法从《生命的深度》这部书中看到吴飞老师性命论的全貌，但大体上跟我猜测的也差不多。首先在西学传统里，关于阿甘本以来的ζωή和βίος的讨论，就是吴飞老师翻成的所谓生命跟生活。

亚里士多德《政治学》手抄本（1493）

这里面有区别，这个区别在中文里有一个更深远的意义。比如关注我们的日常用语就会觉得生物都是有生的，但你要说都有命吧，似乎不能完全相合。好像只有人有命，我杀了一个人是害这条命。杀个动物嘛，勉强也可以算一条命，但是例如有个人你要杀他，他说你饶我一条狗命，这个意思就是说动物这个命，其实不够格算条命，只能勉强算是。而植物就不能算命，它是有生但是没有命，这个生和命在中文语境里是有张力的。那么吴飞老师的这个性命概念——我期待看到后面的论述——就是说性和命，是不是也有这样的张力？大家看到吴飞老师的工作，肯定会想起《中庸》开头一句话：“天命之谓性”，但在吴飞老师的论述里，至少在《生命的深度》里，我没有看到《中庸》意义上的那个“天”。反过来说，天，是《道体学引论》的一个立论的基础，因为我在里面解释了天是从大从一的，它是太一流出来的，《道体学引论》实际上演证了天本论或者说乾一元论。《生命的深度》谈论的是宇宙的故事，但这个宇宙并不是哲学意义上的天，在哲学上未必是最高的本原。

吴飞老师给《道体学引论》写的书评我也看到了，他最重要的一个批评就是，《道体学引论》里对超越性的建立，可能是不合中国思想的主旨的。这个批评，反应在吴飞老师自己的学说中，就是他有意地把这一层只讲到性命，不再往上面讲。我想，这可能是我跟吴飞的一个比较重要的分歧，也是个值得讨论的地方。

至于《三体》这部书，我读的比吴飞老师早一点，我在《道体学引论》写作过程当中或者休息的时候，读过一阵子。刘慈欣所有的能找到的作品我都读了。《三体》本身的主旨，实际上用我们传统的话说，就是“天地不仁，以万物为刍狗”。它的那个宇宙是无情的，冷漠的，此即所谓黑暗森林的法则。从他设计的几个面壁者，就是罗辑那几个人身上可以看到，罗辑的逻辑就是反逻辑的逻辑，就是为了活命，只能拼命。阳明后学里有人讲过这个话。这是我自己对《三体》的一个看法。我就先讲这些，谢谢各位。

杨立华

谢谢丁耘教授的主旨发言。我非常惊讶于丁耘教授的记忆力，了不得（指2018年6月第一次“中国哲学五人谈”讨论的细节——编者）。其实我们去年讨论的时候，我感觉彼此之间的分歧好像要更大一些，包括当时我读你（丁耘）评论陈来老师《仁学本体论》的文章。但是看了《道体学引论》之后，我越来越感觉我跟丁耘之间好像有大概率合流的可能。（众笑）

吴飞教授一向是把人伦放到一个本体论高度。那么当人伦的温暖遇到这个黑暗森林的冷酷的时候，会激发出什么样形态的一个哲学思考？我们很期待吴飞教授对自己的这本新书做一个解说，当然同时也希望聆听吴飞对《道体学引论》的评述。大家欢迎。

吴 飞

非常感谢大家来这儿围观我和丁耘老师打架，大概已经围观了几年了。在丁耘老师这本书刚出来的时候，我记得他在一个访谈里面说过一段话，我记忆力没有丁耘老师那么好，翻出来读一下：“目前中国的哲学界是最具世界性的，几乎所有的重要学派都在中国哲学界集结完毕，只待厮杀与融合，产生体系只是时间问题。”刚才丁老师已经说了，我写了一篇《道体学引论》的书评（应该能在两三个月之后刊发），虽然我自己更关心性命论的问题，不过，这几个月我基本上没太管性命论，而是在研究道体学。

丁老师这本书，我读了整整三遍。我先说一下我的感受。可能因为话筒原因，刚才丁老师解释了半天《道体学引论》是讲什么的，但大多数人可能还是没有听明白。我读第一遍的感觉和刚才杨立华的感觉是一样的，就是觉得我和他差别没那么大，有很多基本的观念我们是一样的。后来证明这遍是没读懂。我读第二遍的时间要比第一遍长的多，读下来几乎被他说服了，相信道体学是有道理的，我大概至少也能理解，这本书是怎么个写法，是怎么讲的，其脉络和主要观念是什么。第三遍就是在我写书评的时候，我一边写一边读，中间也停了好久，终于意识到我还是不能同意道体论。不过刚才听丁老师的解释，发现我好像还是没太读懂。

从我个人的阅读来说，首先关注的是此书的脉络和理路，如果大家要重读这本书，我建议先从最后一部分，就是 “西学统宗”开始读。在“西学统宗”里面，我的理解是丁老师把西学大致分成两派，一个是“一派”，一个是“是派”，就是以柏拉图和亚里士多德为代表，柏拉图是 “一统”，亚里士多德是“是统”。所以在柏拉图那里，“一”在存在之上，而在亚里士多德那里，“是”以存在涵盖了“一”，这个说的非常清楚。西方哲学后来的发展基本上是“一统”和“是统”，或者进一步说是“一宗”和“是宗”之间相互的厮杀与融合，一直到现代哲学，黑格尔是一个集大成者，而黑格尔之后，丁耘称之为“崩解”，即西方大一统局面结束了，各派现代哲学家只是取了黑格尔的一部分，肯定达不到黑格尔的高度，因而都是各种“二”的哲学，而不是“一”的哲学。丁耘讲的道体学就是针对这个崩解的局面。

读了最后一部分“西学统宗”之后，可回过头来读第一部分，这一部分实际上改自丁耘原来的文章《生生与造作》，但很多地方已经不一样了，其中最主要的两点，一是对黑格尔之后的现代哲学，特别是海德格尔的一个批评，另外就是对于牟宗三的批评。丁耘认为，无论是海德格尔还是牟宗三，他们都是以动力因取代了目的因，目的因已经消失了，不重要了，动力因成为最重要的。丁耘的一个出发点是，在批评了海德格尔和牟宗三之后，认为现代哲学的努力是要重新回到亚里士多德，要对亚里士多德有重新的解释；并且他认为牟宗三“即存有即活动”的讲法其真正的西学根源是亚里士多德，但在亚里士多德那里其实有很多东西并没有讲圆融，所以丁耘讲道体，认为道体不仅有牟宗三说的“即存有即活动”的一面，而且还有“即虚静”，就是“即虚静即存有即活动”，他把这三方面讲到一起，这就是他的“道体”。

大多数读者说读不懂，可能主要是后面解释《庄子》、《易传》和《中庸》的部分，因为其中有很多非常细密的疏解。但实际上，我认为要读懂这本书，如果要求不那么严格的话，这部分可以不看。（丁耘小声插话：把学生都带坏了。众笑）因为最重要的在另外两部分实际上已经大致出来了。如果你把“即虚静即存有即活动”这个精神把握了的话，围绕这个问题就可以进入了。

接下来我想谈一下我的性命论和丁耘的道体学的关系。在看《道体学引论》的时候我正好读到了《大戴礼记》里的一句话：“分于道，谓之命，形于一，谓之性。”这似乎正好是道体学和性命论之间的关系。刚才听了丁耘的解释，我对道体学的很多问题，确实颇有些不敢苟同的地方，这是我在读第二遍和第三遍的时候慢慢读出来的。我那本《生命的深度》，如果大家读下来都可以明白，我只是借《三体》讨论一些哲学问题，而不是研究《三体》本身。我在前言里已经说了，它是我的《性命论》的一个导引。不过比起《道体学引论》里呈现出来的这么成熟、这么完整的想法，我的性命论的构想肯定是远远不够的，目前还只是一些非常零散的想法而已。在《生命的深度》里面，我只是把一些基本的想法提出来，就是刚才丁耘谈到的阿甘本的ζωη和βιος的区别，这其实是我十多年前研究自杀时就已经关注到的，这本来是亚里士多德的一对不同的概念，但是我觉得这个区分在汉语里可能更清楚，即生命与生活，但在哲学层面上并无根本的差别。“生命”和“生活”在西方会有一个being与good being的区别，就是“存在”和“好的存在”。我想在《生命的深度》中把这个问题讲清楚。

《生命的深度》吴飞 著生活·读书·新知三联书店，2019年

霍布斯的问题在于，他所关心的很大程度上是“生命”，而人们对他的批评也是他没有关注“好的生命”；所以说他关心的只是生死，而不是善恶。我所讨论的“性命”问题，就像丁耘刚才谈到的“天命之谓性”（《中庸》），也包括我以前没有注意到的《大戴礼记》中的“分于道谓之命，形于一谓之性”这句话，以及孟子所说的性与命之间的差别。“性”和“命”在概念上确实有很多值得分疏的地方，但从最初的“生命”的观念而言，我是把它们当作同一个概念来使用的。这里面除了我们所说的生死意义上的生命之外，还有人性和命运的意思，用《三体》的话来说，这就是生命的不同“维度”。所以我的一个基本理解就是，中国哲学思想最基本的出发点不是“存在”问题，而是“性命”问题。就像我经常谈到的，哈姆雷特的那句“to be, or not to be”，中国的读者是不会将其理解为“存在”问题的，而会理解为“性命”的问题，主要的译本也多是这么译的

下面我从 “性命”与“道体”的差别来做进一步讨论。阅读丁耘的书和写书评，确实使我看到了我们在思考未来的中国哲学体系上两个可能的方向，这里面确实会呈现出差别。丁耘在回应我的那篇文章《易传与生生》里就提出了他更注重判摄之学，而我则是判析之学，这个区分我是承认的。他试图使用“道体学”这样一个概念来涵摄西方，而不仅仅是区分和比较，不仅仅看到中西之间的差别。我当然同意，当我们讨论中国哲学问题的时候，要把西方哲学最高的东西，还有今天所面临的问题都涵摄进来，所以我并不否定判摄；我和丁耘的差别在于，我认为要先把中西之间的差别讲得更清楚一些，即先判析，然后才能够进一步判摄。虽然丁耘也在批评牟宗三先生，但是他们在把“乾”当做动力因、把“坤”当做目的因上是一致的，这个是我不能同意的。另外刚才丁耘特别说到的“一”的问题也是我很关心的，但是中国所讲的“一”和西方柏拉图、亚里士多德所讲的“一”是不是一回事，这也是我比较怀疑的。这个问题在书评和我正在写的一篇文章里会有更详细的论述。除此之外，我们俩之间可能存在着一个更深的差别。这个差别可能来自对现代西学的一个判断。在我刚才的描述中，我们当然都会对西方现代性有所批评，但丁耘的批评是认为现代性的问题来源于黑格尔之后的崩解，所以他所提出的“道体”或者其他什么，似乎都是要回到一个传统形而上学的立场来纠正这种崩解之后的问题，即回到“一”而不是“二”，他也把他所深爱的现象学传统归到了这样一个非常“二”的立场。我在这里想和（吴）增定拉一个同盟，在这一点上我和丁耘的理解可能不太一样。我更多地认为现代性的崩解来自西方形而上学传统本身的问题，而不是因为偏离了形而上学。因此我们需要更多做的，可能不是回到传统形而上学，无论是“存在”“太一”，还是其他什么具有形而上学地位的概念，而是更愿意接受20世纪以来西方哲学反形而上学的立场。正是在这一点上，我恰恰认为我们可能会在中国的传统中寻找到一些资源。

中国传统的思想里有一些是看上去很现代的东西，正因为如此，它才能够在一定程度上破除西方的古今之争带来的问题。我不太记得丁耘刚才提到的那句话，不过我还记得去年讨论中我和丁耘的另一个分歧，就是在形而上学已经完全瓦解的情况下，在现代恢复一种形而上学的立场是否可能？在这一点上我和立华的判断也不太一样，虽然我承认，经过这一年半的时间，我和丁耘的友谊越来越好，但是我们之间的分歧却越来越大，越来越明确了。

杨立华

感谢吴飞的主旨发言，下面请陈少明老师来给刚才的两位发言人做评议。少明老师是我们中国哲学界非常有影响力且非常重要的学者，他在很早的时候就已经关注中国哲学的论证问题了。我记得多年前有一次少明老师来北大做演讲，也是我主持的，当时他就讲了《孟子》里面的一个论证问题。刚才丁耘也谈到了，其实陈来老师在《仁学本体论》中也讲了两类论证，一类是逻辑性、思辨性的论证，另一类是阐述性的论证。那么《道体学引论》取的显然是阐释性的论证方式。少明老师除了多年来关注中国哲学论证之外，还对中国哲学做整体性思考，出过一本非常重要的哲学书——《做中国哲学》，其实我们都是按照少明老师给我们规定的方向继续努力的。

陈少明

谢谢立华老师！我本来想说“很荣幸”能参加这次活动，现在我想改一下，我觉得我“很激动”。他们两人现在已经点起战火了，如果有机会我再给他们添一把柴。

但我想先说他们共同的地方，即这两本书都讨论了“生生”的问题。对这个问题，我有个简单的理解。请大家注意，“生生”不止是“生”，如果只是“生”的话，它可以是“孤生”或“独生”。可是“生生”不是，它包含两个意思。一个是“共生”，就是说这个世界上没有孤立的“生命”，所有的生命都是有联系的；没有互相联系的单独的生命，势必没法存活。与此相关的另一意思就是“续生”，因为任何一个孤立的生命都是有生有死的，物种要想持续生存，就要一代一代接续下来。这样一来，“生”的问题就像吴飞教授所说的由“生命”变成一个“生活”的过程或问题。传统哲学对“生生”的概念，各家几乎都持共同的立场。简单地说，我们说的“性命”或者“性质”的“性”字，都是由这个“生”字而来。可是我们后来讲所有东西都有它的性质的时候，不论有生命的、没生命的，我们一样都用“性”字。这意味着什么呢？意味着我们的传统对整个世界都是用生命的眼光来打量的，它是一个世界观的问题。与此直接相关的，就是儒家关于“生命”的观点。儒家所有问题的出发点都与“生命”有关。毕竟“仁”就是来源于“亲亲”的，而亲亲就是生命之间的一个关联。由亲身到亲亲，再推己及人，仁民爱物，万物一体，由此派生出一系列伦理与原则。这个问题在中国文化中，已经弥漫到所有的领域了。他们两个人是从不同的角度讨论这个问题的。

另一个与主题相关的，就是对技术的看法。我们现在处于“技术统治的时代”，为什么“生生”可以对治技术时代的问题？我的理解就是他们两个人对抽象的存在或者物化的形上学表达了不一样的哲学立场。如果要说当下是一个“物化”的时代，我觉得有个观察很重要，即技术起了质的变化。技术其实是与人类整个历史相伴随的，以前有技术，现在也有技术。可是现在的技术跟以前的技术已经有了一个很大的不同，以前的技术只是为人类所利用，现在的技术正在造成对人类的控制。简单说，有两个方面，第一，就是现在人类已经试图把我们最骄傲最独特的东西交付给机器了，不仅仅像以前只是让机器人帮我们操作，现在甚至要请它们帮我们思考；不仅让它下棋，而且要将作曲写诗这种人类独有的能力都准备交给机器。这是一个很重要的现象。第二个，就是人类从现在开始，很多关系或行动甚至都要围绕机器来组织。拉美利特说“人是机器”，以后人不一定是机器，而是机器的仆从。这是对人性一个极大的挑战，我相信他们两位的主题都是要讲恢复人性本来拥有的东西。

可是他们两本书的差别非常大。题材上的不同大家都知道了，吴飞老师是借小说中的生存体验来分析、讨论对生命意义的看法。丁耘老师所讲的“道体”则是指那种川流不息的生命连续体。此外还有一点是不一样的：吴飞老师的书是写给具有一定哲学知识背景的人看的，而丁耘老师的书是专门写给哲学家，甚至是某种类型的哲学家看的，所以后者比较难懂。如果大家看不懂，那不是写作者的问题，是你们（读者）的水平问题，好不好？如果谈到做哲学的一般方法，刚才立华老师也讲到了，一种哲学方法是阐释性的，还有一种是逻辑性论证的。我还有另一个说法，哲学要么是从上而下的，要么是从下而上的。这两本书很明显一个是从上而下的，而另一个是从下而上的，这也是二者的基本区别。对于他们的书我这里只能说一下读后的印象。他们两位互相研究那么久了，彼此都不能说懂了对方，我就更没把握说读懂了，所以如果说错了还请大家原谅。

《做中国哲学》陈少明 著生活·读书·新知三联书店，2015年

我要先说一下我对丁耘老师的书的理解。这本书有一个特点，如果你每一段、每一个细节都去研究，你可能真的不一定会掌握，因为它需要有一些专业的知识。但是整体看起来这本书的主旨和结构大致还是可以理解的，尽管这个理解可能没那么准确。如果让我来评论这本书，我要把它放在中国哲学形上学的层面来理解，它是接着冯友兰、熊十力到牟宗三一线来讲的。当然他的书是屏蔽了冯友兰的，对于熊十力则表示了欣赏，而主要的作战对象应该是牟宗三。他和牟有个共同的地方，就在于用西方哲学的一个框架来评论中国哲学，当然这里有一个往复讨论的过程。而且两者存在一个比较大的差别，就像刚才吴飞老师说的，一个重视康德，一个重视亚里士多德。这个差别可以导出很多复杂的问题，比如四因说等都是很专业的问题，我其实没有资格评论它具体的对错。我读这本书有一个很深的印象，就是作者有一种俯视苍生的崇高感。我觉得丁耘是有一种英雄主义情结的。这本书在这一形上学的系列中，可以说是另立了一个很重要的丰碑。我记得李泽厚说过，大概意思是，像牟宗三这么系统、这么细密做中国哲学的做法，以后恐怕后继无人了。但是我们从丁耘《道体学引论》这本书来看，“引论”都这么长了，那后面“本论”写下来，我相信他一定能够打破牟宗三的记录的。

我觉得我对这本书做这样的评论绝非夸张的说法，但是丁耘老师的哲学与我自身的哲学偏好还是有点不一样的。刚才立华老师已经站在丁老师一边了，为了以示公平，现在我就站在吴飞老师这边吧。我要讲的问题是，尽管他强调“本体论”这个用法不一样，可是他还是在“道体论”上特别用了一个“体”字，这与传统一般提的“道论”不一样，这个体字本身还是能够看出他的一些思想底色。具体问题我这里没法说得很清楚，这是（我的）一个感觉。另外的一个问题，就是他的哲学风格比较古典，跟思辨哲学比较接近，包括跟判教有关的问题，也包括形而上学的源头的理解方面，显得思辨色彩比较强。思辨色彩的一个特点，就是在我们的经验止步的地方，还往前再作推论。失去经验的支撑，论断变成容易引起争议的问题。

假如我要给丁耘老师提一个问题的话——其实这个问题刚才吴飞老师也提到了——就是，整个现代西方都存在一个反形而上学的思潮，但是整个现代中国哲学，特别是想跟传统思想建立关联的哲学家，基本上都是想建立形而上学的，为什么会有这样不同的情况？为什么在中国会是这样的？因为我看到丁耘老师也是走在这条路上，所以他应该对这个问题有自觉的想法。对这个问题我可能有自己的偏好，但没有绝然对错的答案，就想听丁老师说说。

接下来，我也简单地提一下对吴飞老师这本书的一个印象。我上次在中山大学跟大家说，我是吴老师的粉丝，理由是《三体》我没读，但我读了他评《三体》的书。我肯定不是刘慈欣的粉丝，而是吴老师的粉丝。我的偏好跟他要表达的东西大概一致。特别是他利用《三体》的故事做的哲学分析，读起来觉得特别好玩。这本书相对是容易读的，容易读不是说这本书写得比较浅，而是说跟我们的经验比较贴近。里面的分析有两个地方对我很有启发，一个就是关于宇宙社会学。吴老师用这个概念把从人对人，到团体对团体，再到国对国，一直到星球对星球，以及星球如何建立平衡，契约的条件如何不受约束的问题，分析得非常有趣。在某种意义上，我觉得这种星球政治实际上就是在谈我们地球上的当代政治的前景，这是一个令人担忧的问题。另一个就是里面提到的一种现象，讲到三体人思想是透明的，地球人则是不透明的。不透明就是说，我们脑子里想的东西别人都不知道，这是一个重要的哲学问题，这些就是哲学家所讨论的我们如何知道“他人的心”。实际上我们是靠语言才能知道别人在想什么，看你是看不透的。但是语言会有什么问题呢？语言是可以骗人的。一方面语言可以掩饰自己，给自己保密，另外一方面是可以骗人的。由此导出来的一个问题就涉及人性，比如什么叫作隐私，什么叫作你的内心生活。这都是非常有意思的哲学问题。

我也要问吴飞老师一个问题，然后再给他们加把火。第一个问题是，用《三体》里面的情节做的这些哲学分析，跟那些做思想实验的人相比，有什么不同？哲学的思想实验者也是编了一些故事，然后由相关故事得出结论。因为《三体》这个故事不是你编的，而是别人编的，这两者之间的关系你是怎么处理的？另外的一个问题是，吴飞老师在他的书上有句话，我看起来挺“恶毒”的，他说绝大部分以概念为中心演绎出来的哲学书，写完以后可能都是没什么人看的。我要问的问题是，丁耘老师的这本书是不是也属于你说的这个范围？（众笑）

杨立华

谢谢少明老师。本来想占主持人的位置，一个是有责任添把火，另外就是方便放些冷箭。现在看来都不用了。少明老师已经开始点火了，一会后面还有更狠的，很期待。

刚才少明老师点出一个其实我特别喜欢的，也希望我们今天能够点出来的东西，就是英雄主义。这是我读丁耘的《道体学引论》，当然也包括吴飞的《生命的深度》——我这已经站队了——首先感受到的一点，即思想的勇敢和真诚。面对今天这样一个技术统治的时代，我们如何拿出自己思想的勇气和真诚，拿出像丁耘这样英雄主义的气概来因应，这是一个问题。

下面有请李猛教授对前面三位的发言来做回应。我们一般都会以为，李猛关注的重心好像是在政治哲学，其实不然，他一直非常关注第一哲学的问题。

李 猛

非常感谢邀请，让我们有机会来讨论丁耘和吴飞的这两本书。首先谈一下丁耘的《道体学引论》。我首先做一个基本的判断，《道体学引论》是一本具有经典品质的书，也是到目前为止我们这一代学者写的最重要的一部哲学著作。丁耘的书有人说看不懂，其实这本书本来就不是让大家“看”了就懂的书。用《道体学引论》中提到的作品来比较的话，这本书是在总体上判摄中西哲学的《天下篇》，考察中西哲学核心问题能否在同一个最根本的框架内加以讨论，如果能，这一尚未分裂的“道”究竟应该在哲学上如何理解。这是这本书根本上的努力。在这点上，《道体学引论》是一本真正的“致广大”的书。

第二点，刚才少明老师提到了，说这本书不是写给普通读者的，换句话说，这是一本对用户不大友好的书，这是一本写给哲学家的书。这是什么意思呢？我们都说，明道指出了宋明理学的许多核心问题，他把一些最关键的问题提点出来，让后人不断思考如何解决。丁耘这本书也在整体上提点了可能未来二十年我们思考中西哲学的一些核心问题。所以这本书是一本名副其实的“引论”，就是说，有许多让人看不懂的地方，需要你自己通过研究去把相关的思想环节打通，梳理和解决其中的思想困难。在这一意义上，这本书也是足够精微的。所以在这两个意义上，这本书有些地方让人看不懂是非常正常的。只有通过进一步的研究，我们才能打通丁耘在书中留下的许多重要问题。

说到“问题”，我觉得这正是这本书的典范意义，尤其在我们今天的时代。这点我不太同意少明老师和吴飞的看法。我们应该做个区分，某种形态的形而上学可能会终结，但是对根本问题的第一哲学思考可能不会。那么在这个时代，如何去展开真正的哲学思考，是任何有志于哲学的人必须要考虑的问题，这本身就是根本的哲学问题。

如何做哲学是未定的，这是首要的哲学问题。丁耘这本书对此也做了一个特别重要的示范。哲学的核心问题，其实涉及两个方面，一方面是把握和整理哲学传统，或者说义理脉络；另一方面是通过对哲学传统的爬梳揭示出哲学根本的问题，就是说如何去逼近最核心、最根本的问题。《道体学引论》中分别称之为 “宗”和“统”，并借助《庄子·天下篇》类似的思路建立了二者的结构关系。就是说，问题的开始实际上是“统”，然后有各种义理脉络。丁耘在书中的主要做法是用各“宗”来开示根本的“统”，诸“宗”虽各有其方式和脉络，但它们都有一个核心问题，是“统”所归摄和指示的。统宗的关系也是丁耘用来判摄中西总体的做法。

根据丁耘的梳理，道体有三义：虚静、活动、存有。这就不仅是牟先生在四因说的演讲中所谓“即活动即存有”的论定，而是另外加入了一个“虚静”的含义，而且把三义放在一起，不仅打通中国哲学内部的区分——比如说庄老、心学这一系、气宗、理宗，他同时也用道体的三义来判定西学。比如说庄老可能更偏虚静，西学更偏存有，然后中间是他早已揭示的《易》《庸》的传统。

丁耘整体的思路是以一贯三，但这里也带来些问题。比较关键的问题是，因为要在这本书里极力讲新立的“虚静”义，虽然要以一贯三，但这个“一”是取自虚静，所以这三者怎么以整体来判定，仍需进一步的论述。从份量看，现在是“一”的一面讲得比较多，“三”的一面，特别是活动和存有的方面，相对来说反而有些单薄。但整体而言，丁耘在思路上仍然开示了许多非常重要的问题，尤其是理解西学上的问题。我们现在经常说是用西方哲学的概念来解释中国哲学，吴飞在书评中也对丁耘的努力有这样一个怀疑，但我个人认为，丁耘努力更大的价值是帮我们从中国哲学的巨大宝库里面提取资源，帮助我们重新理解西方哲学中关键的形而上学选择。

我举一个例子，这个地方其实我不太同意丁耘的思考。但恰恰是他的这种哲学做法才将这里的问题揭示出来。西方哲学的一个核心问题（柏拉图也好，亚里士多德传统也好）是，在一个生成变化的世界，怎么借由存在的理解来把握运动的变化。因此，它是一个存有和活动、和运动之间的关系。但是，丁耘思考的入手点是中国哲学问题，比较多地落在动和静的关系上。对这个问题，丁耘有许多努力，提出了自己的想法。但我在阅读这部分内容时，首先激发我的一个问题是，西方哲学可能从来没有试图在核心哲学原理上建立所谓“静”这一极。静其实不是西方哲学的核心原则，西方哲学是用存有去解释运动，而不是用静来解释运动。那么，西方人怎样用存有和运动之间的关系，或者更进一步用同与异、一与不定，把“静”的东西从根本的哲学原理中排除掉呢？当然丁耘可能不太同意，他更多强调在问题上中西可以归摄的一面，但中西在取径上的“分歧”，实际上可以帮我们去重新理解亚里士多德哲学的一些关键概念。也就是说，今天中国思想的努力，不应该仅限于回头重新解释《易》《庸》《庄》《老》，而也在于我们是不是能用这样一些问题重新去思考西方形而上学的核心问题。

当然，这一中西哲学相互发明的焦点，其实仍然是自然世界根本的性质是什么，在这一点上，它和吴飞的书有着直接的关系。吴飞这本书看起来是本小书，但其中有一个特别重要的努力。我们理解中国思想，尤其是从西学传统入手，面对吴飞经常讲的人伦的问题，总把它看作中国地方或中国人的礼教、礼俗传统，而忽视了它本身涉及一个远为根本的问题，就是最初建立礼乐秩序的时候，本身是否基于一个整体的自然秩序。今天我们大概认为，这个礼教与自然的关系已经很难成立了，整个世界的自然秩序完全是由西方的科学技术的哲学原理所规定，中国秩序最多只剩下最后的人文意义的存在。吴飞选择科幻小说来阐发他关注的儒家义理，具有特别重大的意义。就是说，真正的中国哲学要在根本处思考，不管是性命论，还是道体学，恐怕仍然需要回答这个世界的自然秩序到底是什么，它是不是由数学、物理学的近代形式所决定的，还是仍有一个更根本的原理？我觉得，吴飞在这本书中的思考，要害就是这里。因此，“生生”的原理，并不是简单回溯传统，甚至是对家庭或家国的要求，其实他关心的是，儒家的基本义理形式是否能够面对自然秩序的核心问题。

而思考自然秩序的核心原理应该从什么层面入手呢？这可能就是丁耘在书里所谈的，到底是道一之间，还是一二之间，这些都和阐明自然秩序哲学原理的层次有很大的关系。我想，我们能否不先在形而上学层面探讨，而是再往前一步，姑且称为前形而上学。前形而上学本来是物理学，但今天，所谓“物理学”已经被现代数学化后的物理学规定了，在哲学家看来，它是由某种主体性哲学奠基的。但回头看，在亚里士多德那里，物理学与物理学的根基仍然有待规定，需要去看怎么从自然秩序中推出自然秩序的所谓形而上学基础。在这个层次上，实际上是能够去深入地探讨，无论是儒家意义上还是西方意义上，整个形而上学历程的一个出发点。在这一关键节点上，丁耘的努力和吴飞的思考，有一个相互对质的地方。虽然一方是自上纵贯而下，一方是下学上达，这里的关键在于决定上下不同方向的哲学原理的生存体验究竟是什么，从这一生存体验出发能够基于对自然秩序的基本把握，把真正属于哲学——而非科学或历史——的问题呈现出来。在我们今天的生活中，如何让哲学的问题涌现出来，不是沉埋在历史的被动积淀中，或屈从于科学的武断宰制，在这方面，吴飞的性命学导引，和丁耘的道体学努力，是有许多可以对话的地方。

最后，我也想试着提些问题。首先是提给吴飞的问题。对《生命的深度》，我有个很大的困惑。我们通常认为，儒家义理的特性恰恰在于是在世界秩序里关注人事。吴飞现在把整个宇宙都放入“生生”的问题中，而且这个宇宙还在很大意义上是一个霍布斯式的宇宙，那么在这里讲的生生不息，还是儒家的“生生”吗？是不是把儒家原则宇宙化后会带来一些意想不到的后果，比如小说里边一些看起来最不儒家的人反而更具有生生不息的色彩？这个问题我不知道你写作的时候是怎么考虑的？你这个解释是和大部分《三体》的读者不太一样的。

对于丁耘，我有个问题特别感兴趣。丁耘在用以一贯三的结构整体判定中学西学的时候，你的思路是要取道西学，复归中体，但你的“即虚静即活动即存有”这个基本架构，显然在判定中国哲学诸宗时更便利，好像也更贴切，但在判定西学特别是判定西方古今之学这个地方，实际上是有一些困难的，你把它又改换成了一与二的关系，而不再是道体的三义。我很想听听丁耘自己是怎么考虑这个问题的。

杨立华

谢谢李猛。接下来是增定，增定老师是做西哲的大学者，但他对中国哲学一直有很高的热情和持久的关切，像陈来老师的书，他都是读的，而且还写过书评。

吴增定

刚才李猛和少明老师都做了非常详细和深入的评议，我一下子都不知道应该说什么了。我就先说一下阅读体会吧。

我在读丁耘的书的时候，同时在读亚里士多德。我前天刚做了一个关于斯宾诺莎的报告。为了做这个报告，我又重新回过头去读亚里士多德。所以，我是一边读亚里士多德的书，一边读丁耘的书。最后的阅读体会是，丁耘的书比亚里斯多德的书难读多了。（众笑）当然，原因有很多方面，比如说亚里士多德吧，我多多少少熟一点，对他的话语有亲切感。但是丁耘的书里面有很多内容，比如《易经》、《易传》的系辞，《庄子》这些，实话说，我都有点陌生。虽然我以前也认为自己是一个中国哲学的业余粉丝，读了丁耘的书之后发现，我连做这个粉丝的资格都很难，因此读这部分的压力很大，困难很大。但是我仍然硬着头皮读完了。一直读到第四部分西学的时候，我一下心里踏实了，因为回到了自己熟悉的场域。

接下来我简单谈一点阅读吴飞和丁耘的两本书的大致感受。首先，我认为还是应该从一个共同的问题感受出发。刚才一开始立华就说到这个共同的问题意识，我觉得特别正确。不知道现在在座的诸位，包括在座的同学们，是不是会有这样一个体会：今天，面对这样一个急速变化的时代，大家多多少少都有一些失语症，包括我们这些做专业哲学研究的人，都是一样。这个失语症体现在什么地方？首先就是，我模模糊糊地感觉到这是一个让我很不适应、很不喜欢的时代，但是我搞不清楚这个时代到底发生了什么，所以我很难把它表述成为一个真正的问题。

比如说，如果你生活在100多年前，生活在“五四”运动的时候，这个问题是很清楚的，就是西方帝国主义的侵略、救亡图存之类的问题。但是，今天你很难找到这么一个明确的问题，很难说清楚我们到底遇到什么危机，什么危险？大家都在谈技术时代什么的，但到底在谈什么？怎么谈？我想，丁耘和吴飞他们俩的一个共同努力，其实跟我们很多人一样，就是首先要找到这个问题。而且，这个问题不是一个无聊的泛泛之论，比如机器人伦理、人工智能的后果这种口水问题，而是说，我们能否在非常高而深刻的哲学层面把这个问题表述出来。就好比笛卡尔在17世纪遇到了自己的问题，他最后要通过“普遍怀疑”和“我思故我在”表达出来。海德格尔将自己时代的问题表达为“存在的遗忘”。对中国传统来说也是一样的。比如朱熹将他的危机感表达为“理一分殊”或者“天理和人欲”之类的问题。但是，今天我们能不能够在最深刻和最高的哲学层面把我们自己的问题表达出来？这已经是一个非常困难的事情。

《利维坦的道德困境》吴增定 著生活·读书·新知三联书店，2012年

我现在觉得，我的这两位朋友，丁耘和吴飞，非常出色地做到了这一点。他们首先能够意识到这是一个非常重要的问题，而且找到了一个非常精辟的表述，有点类似于黑格尔找到“主体即实体”、海德格尔找到“存在的遗忘”，而将之称为“生生”。虽然“生生”是一个老词，但是把它提到一个哲学的高度的确是从他们的写作和讨论开始的。这是第一点。

第二点，在我看来，他们的工作还有一个重要的意义，即他们通过对“生生”的思考和讨论回到了“第一性”的哲学问题，也就是刚刚李猛说的“第一哲学”的问题。通过这个问题，他们对中国思想传统进行重新的解释和梳理，并且进行了创造性的转化。再者，他们对西方思想传统的固定解释框架也做了全新的解读。我对中国思想没有什么发言权，所以我只是简单地说一下我所了解的西学。比如说，我读丁耘的这本书，感觉到他在西学方面做了一个非常大的开拓，也就是说，他把我们以前对整个西方哲学传统的一个单向度的理解给丰富化了。丰富化是什么意思呢？比如我十几年前的时候写过一本小书，叫《尼采与柏拉图主义》。在那本书里，我有自己的一个主要问题意识，就是从尼采、海德格尔的角度重新诠释西方哲学传统。但是，这个对西方哲学传统的解释模式有一点简单化，因为这样一来，整个西方哲学传统就是形而上学。按海德格尔的表述，形而上学要追问的是“存在之为存在”，但它的结果恰恰是“存在的遗忘”。海德格尔按照这个方式解释了整个西方哲学传统，这一点对我影响非常大。

《尼采与柏拉图主义》吴增定 著上海人民出版社，2005年

但是丁耘在他的书中给出了另一个解释视角。这里，我不得不提一下我的好朋友，北大哲学系的先刚教授。因为他对德国唯心论，尤其是谢林，做出了非常出色的翻译和研究，为我们理解西方哲学传统提供了一个新的视角。这个视角不同于海德格尔所说的“存在之为存在”的本体论角度。谢林的视角，如果说得具体一点，就是新柏拉图主义的视角。按照海德格尔的解释，整个西方哲学传统的核心问题是亚里士多德说的“存在之为存在”（being as being）。但事实上，按照谢林（包括黑格尔）的新柏拉图主义传统，这个传统的核心问题是“一”与“多”：“一生多，多又回归到一。”我觉得丁耘的《道体学引论》在西学上有一个很重要的贡献，是把谢林的一个非常有启发的思考视角提炼出来了，并且用这个视角回过头来重新解释西学的传统，让我们看到了很多不同的维度。比如柏拉图的哲学，就不是像海德格尔所说那样被简单地看成是一种本体论，即便是亚里士多德的哲学，也不是能用“being as being”就完全涵盖。亚里士多德哲学的核心问题也可以说是一与多的问题，一怎么生发为多，多怎么又回归到一，甚至包括动与静、显与隐等，最终都是“一”或“太一”的问题。

《近代哲学史》

[德]谢林 著 先刚 译

北京大学出版社，2016年

“一”或“太一”对应的英文很简单，就是“the One”。丁耘通过谢林提炼出的新柏拉图主义的视角对我自己理解西学也是一个非常大的帮助，我们可以重新思考海德格尔对于西方哲学传统的解释。海德格尔认为今天时代的所有问题是技术的问题，而技术恰恰是柏拉图、亚里士多德的形而上学或本体论的传统导致的。这个传统一定要找到一个终极的存在，就是Being as Being。只要找到了这个终极的存在，我们就能够认识它，并且进一步主宰和控制它。这是技术至上的哲学根源。但是，通过谢林和黑格尔的新柏拉图传统，我们发现，西学内部还有一个能够克制这种本体论传统的思想资源。这个思想资源，就是新柏拉图主义的“一”与“多”。丁耘既把它称为“道体”，也把它称为“生生”。因为新柏拉图主义说的是，一怎么生为多，多怎么回归到一，所以，道体或生生就不是一个静止的永恒存在。这个思想资源对于我们理解中国思想也有非常大的帮助。刚才少明老师也提到了，很多中国学者借用西方资源的时候，用的恰恰是所谓的本体论，然后在中国思想传统中找一种类似于本体论的东西，这样恰恰反过来把中国思想活生生的资源给窒息了，解释死了。反而是新柏拉图主义的一和多把中国思想活的力量，也就是生生的一面，一下子打开了。

吴飞的这本书，包括他的文章，我一直很关注。我觉得他跟丁耘的思考方式的最大差别是，丁耘本质上还是比较偏形而上学。什么意思呢？就是说，丁耘是从一个最高的本原，一步一步地像新柏拉图主义似的往下降，从一到多地一步一步下来。而吴飞的思考方式，根据我的阅读经验，是反过来的。他先从人伦、从很局部性的问题着手，比如说孝和礼，然后是孝和礼背后的亲亲，亲亲背后所体现的对人生的态度，然后是对生命的态度，这样一层一层地往外推、往上推，一直推到了最高的层面。对于他们两位的思考方式，我自己也很矛盾。实话讲，从理智上说，我比较喜欢丁耘的思考方式，但从感情上我比较喜欢吴飞的进路。我喜欢这种从比较熟悉的生活经验出发，一直往上推，但是能不能够推到一个最高的“一”？我觉得，吴飞对于这一点要打一个很大的问号，其实我也是有问号的。甚至，我觉得这恰恰是中国思想和西方思想的根本区别。中国思想最深刻的精神是“极高明道中庸”，也就是说，最高和最终的东西没有办法直接地谈 ，必须从具体的人伦日用出发，然后再往外推，能推到哪儿算哪儿。但是，能不能推到一个最终和最高的地方？这一点是令人怀疑的。

最后，我再补充一点。我觉得他们两位对于西学和中学的关系，也有非常不同的看法，这也是因为他们的根本问题路向不一样。比如说，丁耘比较倾向于中西一体论，也就是说，他认为中国和西方在根本的地方实际上是一致的，所以我们能够用同一个思想框架来思考和讨论，用一和多、生生、道体等来讨论中学和西学的具体得失。相比之下，吴飞更多地强调要把西方思想按照它自己的逻辑解释到尽头，这样恰恰能看出中国思想不同于西方思想的极为独特之处。我们不好说哪一个方式更好。目前他们都很谦虚，写的都是引论（众笑），所以这意味着，我们这个“中国哲学五人谈”以后可能还要讨论引论后面很多的百科全书式的著作。我就简单地说这些，谢谢大家。

杨立华

谢谢增定的评议。增定还是非常温柔的，只不过把自己分裂了（众笑）。接下来我们就由丁耘和吴飞先对三位的评议做一个回应，包括你们相互之间的回应。

丁 耘

刚才好像是平票吧？因为增定最后各给了我们半票。（众笑）我现在不知道怎么回应，记下来的问题非常多，我还是挑最重要的吧。

我这几位朋友确实是我最忠实的读者，虽然不能说是百分之百的知己，但确实是真的搔到痒处。听下来，李猛的评价非常的妥帖，这和他平时解读经典文本时是一以贯之的。李猛提到的“前形而上学到形而上学的生存经验决定上下”，我觉得这可能是我们这场讨论非常关键的一个东西。实际上少明老师跟增定讲的也是这个问题，少明老师讲上下，然后表示怀疑：礼制、人伦、生存经验能不能上升到一个道体的经验？这实际上就是所谓的前形而上学的东西。

刚才吴飞想在我和老吴之间挑事，说你们对自己深爱的现象学传统判断不一样。我要回应一下吴飞：我的理解，李猛说的前形而上学，就是现象学的天然领地。我今天跟你说我没有背叛现象学，我要做的恰恰是让现象学不那么“二”，用来描述和引导关于“一”的经验，这是后面的工作要做的，这可能是今天讨论的最重要的一个问题。

至于具体的问题，比如李猛提到的动和静的问题，都非常的重要。“一”和“二”，和“即虚静即活动即存有”，可能表述有一点不太一样，但我在书里是有回应的，可能不是那么丰富。我用的是黑格尔对活动的解释，就是“分裂”，“分裂”在德文里的词根就是二分，活动的机理其实就是“二”，一分为二。

对于吴飞刚才给我的几个评论，有很多地方我不是特别同意。可能有些阅读上的问题，比如你说把乾、坤理解为动力因和目的因，这实际上是我12年写的那篇文章（《生生与造作》）里顺着牟宗三说的。阐述性论证有时候就是要求你顺着文本说一下，我自己对于乾、坤的看法不是这样，这在你建议大家不要读的解《易传》的一章里讲得最多，全书最重要的可能就是这一部分。

少明老师讲的很多方面我非常赞同，他刚刚实际上用非常清楚的话、直指人心的话讲生生有“共生”，有经验性的生命。少明老师在中国哲学原典上浸淫多年，他的这个用语是非常亲切的。他认为我对近代几个哲学家——主要是冯、熊、牟——的态度有点不一样，其实我是非常尊重冯先生的，全书末章“西学统宗”直接发挥的就是冯友兰先生晚年的话，这个不是我想出来的。冯先生说人类哲学不出理学与心学。中西哲学都是理学和心学，西方哲学中的亚里士多德、柏拉图就是理学，康德、黑格尔就是心学。我给冯先生的补充是，中国哲学还有不同于理学与心学的气本论传统，而西方哲学也有一个气的传统，是比较隐秘的一个传统，但这话讲起来就比较长了。我非常尊重冯先生——在北大嘛（众笑），这不是修辞性的啊！对牟先生呢，我正面的讨论也就是开头那篇文章吧，后面实际上没有直接处理。当然，你可以说即虚静、即活动、即存有是对熊牟一系的回应，这也未尝不可。但后来我就没有再具体讨论他们的文本了。

吴 飞

刚才几位老师虽然具体的评价不同，但对我的这个性命论思路的判断是比较一致的，这里面有一些具体和细节的问题我不好都回答，我想先回应少明老师所说的那个问题。首先，我没有任何影射丁耘的地方哈，我都是直接批评的，丁耘被陈老师给躺枪了。但您（按：指陈少明老师）说的那个反形而上学的问题——刚才李猛也提到——我觉得增定说得最清楚，即一个由上而下和一个由下而上的不同的哲学传统，以及李猛刚才所说的反形而上学不一定反第一哲学，这都是我最近几年在想的问题，包括在《生命的深度》里，虽然因为所讨论问题的限制没有特别地展开，但我关心的也是这个第一哲学的问题。读了丁耘的书之后，我现在也在思考丁耘兄所说的这个“太一”的问题，可能在未来的两三个月里会写一个东西。

我在给丁耘的书评里已经提到，无论是在西方新柏拉图主义的传统中还是在中国的思想传统中，“一”都很重要。但我认为双方的“一”是不一样的。柏拉图的“太一”是绝对的善，虽然不是存在，但它是比存在更高的“善”，或者说是超存在的存在，所以普罗提诺的“太一”，到了奥古斯丁就变成了绝对存在。而中国思想传统当中的这个“一”，它最重要的特点是混沌，是浑然一气，而西方的理性思维是排斥混沌的，无论希腊传统（如《蒂迈欧》）还是希伯来传统（如《创世记》）。与此相关的是刚才所说的虚静，丁耘在讨论“即虚静即存有即活动”的时候，某种程度上把虚静与亚里士多德讲的“不变”混同了。西方确实不讨论“静”的问题，但讨论“永恒不变”，亚里士多德不讲“虚静”，但是讲“不动的推动者”，我想丁耘是否把二者的某些地方搞等同了。丁耘所说的虚静，包括《易传》里面讲寂然不动的这个“静”，都不是永恒不变意义上的，如果从性命的角度，确实如增定所说，我认为中国思想就是沿着这样的一个思路往上讲的。所以在这个意义上，无论是“太一”，还是“道”，它们和西方的“存在”或“一”，恐怕不是一个概念。所以我坚持先判析再判摄。通过判析，我们看到，第一哲学的问题中西之间会有很大不同，不是最基础的哲学观念，而是中层的一些概念，比如说对生命的理解、家庭、政治、社会等等，像霍布斯讲的生命，对这些方面的理解中西反而有一些更可相通的地方。

杨立华

谢谢两位的回应。我利用主持人的便利抛两个问题，先给丁耘。刚刚几位都谈到了形而上学的问题，但这个形而上学是否可能以及是否必要，恐怕本身就应该是一个根本性的的问题。丁耘在写《道体学引论》的过程当中一定有他深入的思考，我期待丁耘能够花两三分钟略作阐发。第二个问题给吴飞。你之前的一本书是《人伦的“解体”》，那么《生命的深度》这本书对“人伦的解体”这个主题而言，是一个延续、一个变化，还是一个拨转呢？我希望能够听到吴飞进一步的阐发。

丁 耘

关于形而上学的问题，我实际上不是特别同意一个比较粗糙的哲学史判断，说现在西方哲学的特点是反形而上学或者后形而上学。海德格尔有句话讲得特别好，说形而上学颠倒过来还是形而上学。在我看来，所谓反形而上学，其实就是另外一种镜像里的形而上学。无非就是原来讲同一，现在讲差异；原来讲统一，现在讲杂多；原来主张实现，现在主张潜能，如此而已。这些只是造反，但武器装备都是原来形而上学提供的。不仅如此，我们现在看起来不是哲学的一些东西，所谓形而下的东西，例如现在的生活方式，还有科学技术，这些本身就是有形而上学前提的。我有一个非常粗暴的判断，就是说，科学本身就是柏拉图主义的。西方之外其他各个文明体，只有科学思想，但不会产生典范性的近现代的科学，这是因为，近代科学的兴起必然立基于柏拉图主义的抽象普遍性的传统。尼采早这样说过了。当然，它需要进一步的证明。

对于吴飞刚才说的“一”这个问题，我也回应一下。第一，中国的“一”，与西方哲学的hen或the One等，当然未必精确地一一对应，而是说两个问题域在核心上是可以相应的。第二，在关键概念的翻译上，比如说把Being翻成中文，就会有我们所知的分歧；而One，the One翻译成中文它当然就是“一”了，没有其他的选择。第三，刚才我讲到所谓问题意识，但比问题意识还要往前更深一步的恐怕就是问题感，是最敏感最痛的那个点。就是刚才增定老师说的，大家会对当前的时代觉得不适应。这个不适应在我看来首先就是痛苦或至少是隐痛，一种如鲠在喉的感觉。问题意识很可能首先表现为痛感——我觉得哪里不舒服，特别不舒服，但是我表达不出来这是什么。我想把问题感转化为明确的问题，可能就是哲学工作者的任务，就像诗人的任务是把我们每个人都感受到的东西用诗句写出来，能一下子抓住我们：我们所想所感的就是这个，但我们没有诗人的天赋，说不出来。哲学工作者最重要的任务之一，恐怕就是把那个东西——问题感逼到概念表达上去。

吴 飞

立华这个问题正好是给我了一个机会，能够把这两本书的关系讲一讲，其实也是我这两年发生的一个变化。出版于2017年的《人伦的“解体”》直接针对的当然就是人伦家庭的问题，但还是试图给它一个哲学上的解释，因为最后的讨论——如果大家看过《人伦的“解体”》的话——主要是在形质论和文质论之间的判析，我现在的思考确实是沿着这样的一个思路在发展，不过这中间最大的一个变化大家其实看到了，就是我从文质论变成了性命论，因为一方面形质论可能也不足以概括西方思想的全部——它更多是亚里士多德传统的；而在中国哲学方面，我觉得性命论可能是更根本更核心的一个概念——当然我并没有完全放弃对文质论的思考。这两年我的想法确实发生了变化，但我的思考当然是延续的。

《人伦的“解体”》吴飞 著生活·读书·新知三联书店，2017年

杨立华

好，谢谢两位。下面我想把一个问题抛给少明老师。丁耘在《道体学引论》里有非常多的对中国哲学经典的解析，其中涉及到少明老师的非常专门的领域，就是《庄子》。我想问的是，你同意他对《庄子》的解释吗？

陈少明

我讨论《庄子》的出发点跟丁耘不一样，他是把《庄子》放在一个整体的背景里面来解析，而我对《庄子》——我只能说说我对庄子的兴趣，让大家感觉得到我们的差别在什么地方。我对庄子的兴趣不是在他的那个“道”里。我觉得，在整部《庄子》里，虽然也谈“道”，比如《齐物论》与《逍遥游》，可是那个“道”都不是我们一般说的本体意义上的，而是指某种思想方式或某种看待世界的观点——它似乎不是那么具体的对象，只有在《大宗师》或其它的文本里面讲过类似的问题。要讲本体论的话，比如讲那个“每况愈下”意义的道时会把它当作一个问题。但这有两种情况，一种是你可以把道理解为你对意义的领会，就是所有的事物都可以展示其意义。还有一种就是理解为我们一般讲的“形而上学”——不用这个词也挺难，一般讲形而上学是把它作为一个对象来讨论的。我自己的倾向是这样，就比如说“形而上”跟“形而下”，这两个词在《易传》里就是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个道、器在每一个事物中都可以体现出来，不是说一定要把所有的东西集合起来才能讲道，即所谓“道体”。每一个事物都可以讲道、器，那也就意味着，我们面对的任何事物背后都有一些它不直接显示出来的“东西”，这个东西呢，前人叫“道”，按我们今天的说法或者说我的理解，也可以把它叫做“意义”。问题是，这个世界上是不是所有的意义都可以归结为一个词，然后把它展开，还是说意义有可能是多种的，在逻辑上是不能互相归约的，因为我们生活中很多价值充满着矛盾与冲突，至少在逻辑上是这样，比如说对现在比较时髦的“自由与平等”，你不能由自由推出平等，也不能由平等推出自由。这一类的东西，你怎么去理解呢？我喜欢做一个一个的案例或问题，尝试着去追究它背后有什么样的思想关联，所以我不是一个有体系爱好的哲学工作者（笑），但是，我不能说我这个做法是对的，另一种做法是不对的。我其实没有很仔细地推敲丁耘老师这方面的问题（指《庄子》——编者），因为我集中精力去看我最看不懂的那部分，如亚里士多德、海德格尔之类，所以，对这方面我没有把握就不能多说。

杨立华

少明老师轻松地躲掉了我的问题啊。下面我要抛个问题给李猛了。你刚才讲到第一哲学，又讲第一哲学跟形而上学的区别，我想在座的朋友们会很期待听到你对第一哲学的某种形态的描述，就是说，如果你心目中有一个形态的话，会是什么？

李 猛

肯定更接近丁耘现在阐述的形态。吴飞说是要下学而上达，但实际上你想要从性命继续向上推演出一般原理的时候，你是不可能推出更高的东西来的，你只能去设定它。所以，在这个层面上肯定要有一个像丁耘的这种姑且称为形而上学的努力，也就是说，你要是回答比如说性命的根源性问题的时候，还是要像朱子在《近思录》开篇一样，单立一卷来讲道体。真正关键的问题在于，对于你的哲学选择来说，一个非超越性的第一哲学是什么样的，而不是寻找一种非形而上学的哲学。用非形而上学来描述现代哲学，哪怕是“二战”以来不到一百年的历史，也很难说是真正成立的。这一点我非常同意丁耘的观点。现在的问题是，丁耘的思路更多是“尚同”，也就是说，先要把它一以贯之。一以贯之是有代价的，我认为，从这本书来看，它的代价就是虚静一面讲得很多，而道体的活动方式就容易被牺牲掉。我们今天讨论的题目叫“生生”，丁耘虽然在书中讲生生虚无不二，但实际上他的论证更多关注的是为什么它是虚静的。因为强调判摄、讲通贯，结果就是向上这面比较凸显，分殊的部分就讲得不太够，至少这是我的感觉。但丁耘是要借助这一努力贯通中西，对他这一非常大的努力我是很同情的。这个问题域的存在，确实需要我们去找一定的概念把它揭示出来。

但我想接着问丁耘一个问题。丁耘最初说，为什么要用“道体”，而不用陈来老师的“本体”概念，是想借助中国哲学里面的体用思想，在中国哲学中，体用义优先于存有义。但《道体学引论》是如何系统地采用“体用”，而非“本体”的思路的？是指复归到中国是“体”，西学慢慢就变成了“用”，还是别的思路？我的阅读感受是，“体用”一开始比较突出，但是读着读着，就有点找不着了。

杨立华

谢谢李猛，下面有一个问题提给增定。刚才丁耘说前形而上学就是现象学。你是现象学研究的专家，我非常期待听到你对这个问题的相关讨论。

吴增定

这其实也是我为什么在感情上比较认同吴飞的一个原因。我刚才讲过，丁耘的书讲西学的部分的确是把以前我们所理解的西学传统更加丰富化了，也就是说，在海德格尔所批评的那种主流的形而上学或本体论传统之外，他又通过谢林的视角梳理出了另一个传统，叫新柏拉图主义。但是，这两个传统之间是不是有根本性的区别？对于这一点，我是有点存疑的。我认为，从海德格尔的角度来说，它们其实没有什么本质区别。也就是说，新柏拉图主义仍然可以归结为一种本体论或存在论。当然，这个问题以后我们可能还要继续讨论。在我看来，现象学的确是一种前形而上学的思想。我觉得丁耘大概是想往前走一步，从现象学走向形而上学。而我自己会一直留在这个地方，不会往形而上学那边走。我还是留在现象学的思考中。但是，现象学所揭示出来的生存经验究竟应该怎么开展？我会有自己的一些想法，这几年写的一些关于现象学和近代哲学的东西，都涉及这些问题。比如说，我更关心的一个关键词，不是“生”，而是物，就是事物的“物”。关于这个问题，希望以后有机会继续讨论。

杨立华

谢谢增定。时间过得很快，我们活动的第二个环节——自由讨论，暂时就到这里。当然我还想问个问题，我这个问题会不会被打？（众笑）我们这次活动的标题是个问题：在技术统治的时代如何做哲学？我希望五位与谈的学者，各自用一句话来回答。还是由丁耘开始。

丁 耘

就是写《道体学》的正文呗，《引论》之后写正文，《引论》以后写体系。

吴 飞

我也正在写。

陈少明

他们都在写，而我们没在写的人，就用行动过有意义的生活，做一个有意义的人。

李 猛

立华的主持充分展示了技术统治时代，逼大家怎么做哲学。我就反抗一下，说得多一点。我们可能首先要反思一下，我们是否真的处在一个独特的技术时代，技术是否根本上规定了我们所处的时代。我觉得这是哲学首先要面对的一个问题。索福克勒斯或者培根都以为他们那个时代就已经是技术统治的时代，我们真的是一个不同的时代吗？这是我们首先要问的一个哲学问题。

吴增定

那我就用一句现象学的名言吧，“回到物本身”。

杨立华

谢谢五位好朋友！这场由丁耘和吴飞两部新出的著作引出的“五人谈”，正式讨论的部分就到这里。

接下来我们开放提问，在座的朋友围绕两本书各提两个问题。

提问1

我想问丁耘老师。您刚才说海德格尔的哲学是对亚里士多德存在问题的一个解答，但一般公认海德格尔在30年代之后有一个转向，包括他不再用“存在”这个词，改成“本有”，到晚年更把“存在”打消掉。我想问的是，他后来的转向也能归到是对亚里士多德存在问题的解答吗？

提问2

我就是想问，刚才李猛老师的问题，丁老师怎么回复？

丁 耘

谢谢这位同学，他问到了海德格尔转向的问题，其实这个问题，我对你的回答也可以同时回应刚才增定老师最后的话。海德格尔在写完《存在与时间》之后，他有一段时间是认可形而上学的，就是基本存在论和超存在论的统一，形成了形而上学的概念。但是这里有一个前提，就是说他要转向一种整一式的经验。这是他20年代末做的工作。这位同学的这个问题实际上应该提得更准确些。海德格尔并不认为亚里士多德的这样一个问题（存在问题）是可以回答的，他不是这个意思。追问存在的意义，这是此在之为此在的一个最基本的特性。如他后来所言，这个问题是没有答案的，你要找到根据和答案，只能是深渊，像深渊般的根基。就好比说人为什么活着，这种问题是永远不可能有答案的。你给了一个答案，他会继续问你为什么。这是终极之问。

但没有回答不等于放弃这一必定落空的问题。人的本性就是追问这个必定落空的问题。那么海德格尔后来的种种做法，包括提出新的术语，写秘密手稿，都仍然是围绕着存在意义之问的，只不过提法和入手有一些不同。对这个问题也不宜像原来那种比较简单化的理解，他确实利用了对亚里士多德的解释，但他讲的经验，很多方面并不仅是亚里士多德式的经验，而恰恰有点像刚才吴增定老师讲的柏拉图式的经验，或者早期基督教的经验。这是回答第一个问题。

第二个问题，有关体用。《道体学引论》里写体用部分的文字比较早。在我后来的思考当中，道体的一贯，即虚静即活动即存有，这三者可以说是互为体用的。也就是说，在推演中我把体用论的架构，一边用一边就拆掉。这里首要的关键问题可能是我们怎么去理解体和用？比如说英语世界对体用的翻译，主流的还是substance和function。但是我注意到一个很有意思的德文词， Wirkung，效用。实际上它的词根是实现，与现实性有关。如果在这个意义上，那体与用的关系和存有与活动的关系就非常接近。因为杨子逼得急了一点，我回答这个问题也比较老实，不像李猛老师那样用了很多逗号。我想在以后的工作中我会对包括李猛老师刚刚提到的分殊的这一层面讲得多一些。对于体用论，我可能会专门再做思考，做一个延续性的讨论。

提问3

我想问吴飞老师，您在《生命的深度》里提到了一个细节，宇宙社会学认为黑暗森林理论高于物理规律，物理规律是可以被降维，但生命基于自我保存，本质是不变的。我想就此问一下，这是从性命论的道理推出来的，还是基于《三体》文本本身的一个设定？这背后其实规避了一个问题，我希望听到您更进一步的阐释。（吴飞老师：规避了什么？）如果它是基于《三体》文本建构的一个世界观，那么它其实规避了对道理的一个讨论，或者说，它背后的依据是性命论的理论，还是说它其实预设了一个不同于我们所处的现实世界的另一个秩序？

提问4

我想问一下吴老师关于《会饮》中爱欲的解读，您是怎么理解爱欲的？

吴 飞

我先回答第二个问题。首先你前面的判断我不太同意，你认为我书里完全没有神的维度。当然我确实没有丁老师和杨老师对神的那种，我把它称为“超越性焦虑”。但是我这里也不是没有神的维度，但是可能和他们对being或者是道体的理解不同。另外我也不同意你说我是受施特劳斯影响，至少在这方面应该不是的。所以就爱欲的理解而言，如果具体针对《会饮》中的爱欲，那么肯定是从柏拉图哲学里边来看；但我想你可能问的是不是我在《论生生》这篇文章里面写的？（提问者补充：您是把四因划到制作的模式里来看待，但可能还需要问一个问题，就是制作本身是如何可能的？或者说在杨老师的立场里面，所以阴阳的这样一个东西是什么？可能需要去补充一个。）

是，但我并不认为这个道是爱欲。你是这意思吧？（提问者：对，我理解的柏拉图的道、爱欲和善是一致的、同一的。）那不是吧，在柏拉图那里爱欲和善也应该不是一个概念。这点我是同意丁耘老师的，善是一。爱欲，在中西都很重要。在中国思想中，爱欲是阴阳两大原则之间的相互转化与结合；而从柏拉图以降的西方思想中的爱欲，被归结为对美好的欲爱，两者是非常不同的。

回到刚才的第一个问题。生命的原则高于物理原则，这当然是就着小说本身而言的，但我自己的立场倒是倾向于丁耘老师刚才的那个说法：现在的科学世界，它并不是完全的科学世界，不是只有客观的科学；所有的科学都来自一种哲学或者一种形而上学的设定，我们现在的物理学世界，背后肯定有一个哲学观念的设定。

杨立华

本场的“当代中国哲学五人谈”到此结束。感谢各位朋友的光临，感谢五位教授的精彩发言。希望大家持续关注我们的“当代中国哲学五人谈”的系列活动，持续关注中国哲学的原创性的努力。谢谢各位。