基督教与中国文化的冲突

杨宁

基督教与中国文化的冲突
邢福增

前 言

　　打从唐朝以来，基督教先后四度入华，惟其与中国社会各阶层的深入接触，仍始于明清之际。回顾这段延绵近五个世纪的「相遇」历史，基督教在中国的发展，可谓波折重重。先是「礼仪之争」为明清时期天主教在华事业划上句号，揭开了「禁教」序幕。清中叶后，虽然基督新教及天主教在不平等条约的保护下取合法传播地位，但各地却先后发生了近千起的民教冲突(「教案」)。进入二十世纪，民族主义浪潮彭湃，基督教复受到「非基督教运动」的打击，被指控为帝国主义侵华工具。新中国成立后，中国教会在反帝爱国的旗帜下，又面对更严厉的政治指控。到“文革”后，中国教会始得以开展重建及发展的工作。

　　勿庸置疑，基督教在中国的发展，在不同时期均面对着多方面多层次的挑战。如何处理基督教与中国文化间的关系，进而实现「本色化」的目标，在在成为华人教会不可回避的严肃课题。

　　有学者慨叹道∶「基督教与中国文化吵架吵了一百多年，却从没有见过面。」这里，没有「见面」的意思，意味着只要两者可以真正进行对话与沟通，就可以避免发生冲突(超教)。同时，不少教会人士更相信，基督教能否在中国文化土壤生根，端在于其能否改变及更新中国文化。本课尝试从冲突、对话与更新三方面，帮助读者认识基督教与中国文化的关系，并在这个基础上作更深入的反省。

基督教与中国文化的冲突

北京大学校长蒋梦麟在其自传《西潮》中，比较了佛教与基督教传入中国的情况，他认为如来佛是骑着白象来中国，而耶稣则是骑在炮弹上飞过来的。「炮弹上的耶稣」这个比喻，反映在中国人心目中基督教的两个主要形象∶一、基督教是外来的宗教；二、这外来的宗教对中国社会及国家主权构成威胁。笔者在此尝试从文化差异、秩序意识及主权意识三个层次来疏理基督教与中国文化间的张力与冲突。
　　一、文化差异的张力
　　首先，从文化层面观之，基督教信仰与中国传统文化间的「异质性」(heterogeneous)是不容忽视的。
　　中国文化的特色之一，在于其人文主义的倾向。人文主义强调对人性潜能的充分及乐观肯定，并体现儒(成德)、释(成佛)、道(成仙)三大传统内。因此，中国人(特别是知识阶层)面对基督教时，恒常从人文主义的立场诘问∶人(个体)真的要仰赖外在的神，方可达致成善成仁的境界吗？这里涉及的，在本质上就是自力救赎与他力救赎的问题。不少当代新儒家人士，便常以此来诘难基督教。即或近年有新儒家学者提倡可以在基督教身上学习体会「超越」的情操，发掘出儒家传统内部对人生阴暗面的体察，避免陷入「肤浅的乐观主义」，但这只不过是作为不同视域的刺激而已，并没有偏离人文主义「内在超越」的框架。他们承认人性具「幽暗」面，亦只不过从反面提醒我们现实生命有陷溺的可能，而没有否定人靠己力自我完善的进路。
　　人文主义强调个体要对自己的行为负责。这种观念与基督教救赎论显得格格不入。早在明朝末年，反教士大夫便把矛头指向救赎论的不合理及荒谬之处。例如许大受在「圣朝佐辟」一文便质疑基督教(天主教)∶「夷籍乃曰若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。」在中国人眼中，基督教的救赎观，否定了道德与善行的价值，任何行善者设若不信神，则最终受到惩罚，相反，作恶者在临终前皈信，其恶行即获赦免。可见，基督教与中国文化的异质性的主要关键，在于人必须要承认自己在救恩问题上丝毫无能，人不能凭自己的克己或德性来赚取救恩。
　　个体要对自己行为负责的信念，也流行于佛道及民间信仰的世界观中。中国人在民间信仰中，虽然接受了神明(他力)的存在，但是个人的责任(自力)仍是没有扬弃的。从佛教「业」(Karma)的果报观，到民间信仰的报应观，均在在说明了这种借助神明降罪，来要求人承担的倾向。但是，基督新教的救赎观，特别是其「因信称义」，却主张耶稣基督在十字架上的牺牲，可以赎回世人的罪。因着信(而非善行)，我们便可得着救恩，被神称为义人。这种救赎观，正倾覆了中国人的道德标准。数年前台湾的「陈进兴事件」，便充分反映这种矛盾与对立。
　　二、秩序意识的张力
　　其次，基督教与中国文化在秩序意识层面的相遇，也是充满张力的。基督教不仅倾覆了中国人的伦理标准，也挑战了传统社会的「礼教」秩序。国人不少沿习多年的礼节风俗，如祭祖、纳妾、社区礼仪等，由于与基督教信仰及其文化载体(西方文化)殊异，因而受到来华传教士的抨击。奉教华人不顺从有关礼教规范，因而挑战甚至冲击了原有礼教秩序的一致性。与此同时，西教士及传教事业又挑战了地方亲英的权威，促成后者策划及鼓吹民众反教，酿成近千起的民教冲突。
　　持平而言，当前基督教在中国社会仍得面对秩序意识的挑战。一方面，随着传统民间秩序的「再生」，基督徒在农村社会中，实际上仍在扮演着「不顺从(传统)者」(nonconformist)的角色。另方面，我们在中国党国的宗教政策中，仍可寻着若干秩序意识的关怀，即是忧虑宗教会成为威胁社会稳定的异己力量(如邪教)。不过，当我们考虑到中国社会的多元化发展，与及中央及地方政府意图从「互相尊重」及「信仰自由」的框架来处理有关冲突时，我们也毋须过分夸大这种张力。
　　三、国家主权的张力
　　最后，基督教与中国文化在主权方面的冲突，几乎主导了二十世纪的大部分时间的讨论。二十年代以来，国家主义泛滥，基督教因着其与不平等条约的关系，在反帝国主义浪潮中，成为政治斗争的矛头。这种「爱国-反帝-非基」的论述，于三十年代以后稍为淡出，但随着一九四九年中国共产党执政后，成为党国主导的意识形态。中国教会于是背负着「帝国主义的侵华工具」这「原罪」包袱，在五六十年代的政治运动中，不断接受控诉与改造，为要严肃及割断与帝国主义在组织、人事、文化、思想各层面的关系。
　　随着中国政府「告别革命」，推行改革开放政策，「反帝」论述已逐渐在政治舞台淡出。也许今天我们仍得为基督教是否帝国主义侵华工具的罪名答辩，但是，当前基督教在华人社会面对的主要宣教难题，已不再是国家主义的反教诉求。在意识形态越趋淡化的二十一世纪，复加基督教事实上已成为中国社会合法宗教的一员，这种凸显基督教危害中国主权的论述，也会逐渐失去其市场。
　　我们可见，文化差异将成为今后基督教在华人社会传播时而面对的主要难题与挑战。笔者不是主张文化的差异无可避免地必然引致冲突，这种将一切问题诉诸文化差异的本质主义，无疑犯了简化问题的毛病。但是，我们确实不能回避两者的根本差异，如何在这种差异的张力中阐明基督教信仰的立场，是我们必须面对的挑战。
　基督教与中国文化∶调适与对话
　　回顾基督教入华的历史，不论是西方传教士或是中国基督徒，都曾致力于反省如何结合基督教信仰与中国文化。他们主要从两个不同进路入手∶第一、是调适与对话的进路，即寻找基督教与中国文化的共通点，调和两者存在的差距，以减少传教时面对的阻力；第二、是改变与更新的进路，即说明信仰如何更新中国文化，从而促成其步向现代化。
　　在调适与对话方面，最重要是决定谁是跟基督教对话的对象，基本上，主张调适的人士把对手锁定为中国传统文化，具体一点，就是儒家思想。尽管儒学传统在十九世纪末受到很大的批评，但毕竟其作为两千多年的正统思想，在中国社会里仍然有着深远的影响力。虽然今天没有人会认同儒家思想是中国文化的惟一代表，也没有人(当代新儒家除外)以承继及发扬儒家为己任，但是，儒家的价值观念仍然潜存地影响着华人社会文化，这亦是不争的事实。
　　基督教与儒家的关系是什么呢？部分教会人士持较批评的立场，强调必须严格界别两者，不容混淆。他们提出「基督或孔子」(ChristofConfucius)的主张，鱼与熊掌，必须二择其一。但也有另一些传教士及奉教儒生(ConfucianChristian)认为，基督教与传统文化之间的关系，不应是非此即彼的。他们提出了「孔子加基督」(ConfuciusplusChrist)的论述，确信基督教信仰与儒家文化间，不仅有共通的地方，且前者可以完善后者，补其不足。「合儒」、「补儒」的理论，由此建构起来。
　　整个调适的理论架构，旨在增加两者的对话，建立更多的共通点，消除基督教信仰与传统文化的张力。这又涉及两个不同层面的探讨。第一，在伦理层面致力于发掘两者共同的基础，如比较耶稣的「爱」与孔子的「仁」，或是从五伦层面阐释基督教的伦理。这种在伦理层面寻索共同点的工作，无疑有助于消除不少国人对基督教的误解，但是，这是否就会促成宣教的结果呢？如果只从伦理层面指陈基督教与儒家的共同点，耶稣与孔子的人格与伦理教导既然相同，那么成为基督徒与作儒家的跟从者，又有何分别呢？
　　换言之，如果在建立了(伦理层面)共通点后，我们不能进而在宗教层面指出基督教如何优胜于儒家，则这种调适便只是停留在「人有我有」式的论述。而我们从基督本位出发，带着宣教的关怀来与儒家对话，便必须确立基督教比儒家优胜的立场。
　　值得留意的是，近二十年来，类似的「耶儒」对话，则在承认基督教与儒家各自的传统及特性的前提下展开。主要是从当前人类文明(伦理)共同关心的议题入手(如环保、和平、公义等)，分别阐释儒家与基督教的立场，在各自表述中寻找共识，建立互相尊重的基础。
　　第二，在真理层面，我们也能窥见基督教与儒家的调适痕迹。有人企图超越伦理层面的对话，从启示的角度入手，指出未尝不能从中国传统文化的脉络中发现神的(普遍)启示。典型的手法就是把中国经典中的「天」、「上帝」诠释成为基督教的神，又或是强调神「内蕴性」(immanence)，可以从中国历史进程，甚至传统宗教资源中告白真理。近年，随着文本诠释学的流行，又有人提出中国历史、中国经典与基督教经典之间，都是平等的「文本」(text)，换言之，真理并不由基督教所垄断。
　　从真理层面的会通，显然是两面不讨好的。一方面，儒家传统会反驳基督徒严重扭曲了儒家传统，甚至反过来要求基督教改变自我，接受儒家的命题。另方面，来自基督教的声音又会质疑，这种类似多元主义或兼容主义的神学立场，是否是把福音信仰扭曲，甚至是丧失了基督教信仰的独特性。
　基督教与中国文化∶改变与更新
　　除了调适与对话外，另一个结合基督教与中国文化的进路就是改变与更新。百多来年，中华民族出于多事之秋，内忧外患迭至，救国或国家重建成为国人的终极关怀。现实危机衍生了文化危机，逼使不关心国事的知识分子从思想文化层面来检讨及探索中国文化的未来。
　　基督教在中国文化重建的过程中，究竟扮演什么角色，便成为许多中国基督徒致力反省的课题。他们深信，如果基督教能够证明她对中国文化的贡献，在国家社会重建过程中，提供一套基督教的方案，那么，便能够把信仰与文化予以结合，实现了多年来的本色之梦。
　　检视二十世纪这种历史，我们可见许多中国知识分子(包括基督徒)均倾向以「一元」的思想模式来思考「救国」与文化重建的问题。他们急于为中国面对的困局寻找出路，并将复杂的国家、社会、文化问题约化为终极的「根本」问题(如民心腐败、帝国主义)。同时，他们又希望能够迅速地找到一个根本解决问题的方案与出路，从而促成中国文化的更新。
　　于是，「德先生」(民主)、「赛先生「(科学)、「马先生」(马克思主义)、「美小姐」(美学)、「孔夫子」(新儒家)纷纷登上历史舞台，企图向国人证明其救国功能。正当百家争鸣、群雄并起之际，「基先生」也代表中国教会参与竞争，期望基督教能够成为根治中国问题的良方妙药，从而达致「中华归主」的宏愿。
　　尽管中国教会认定基督教是拯救中国问题的惟一方案与「独家出卖」(王治心语)，但不同背景的基督徒之间，对基督教如何救国，却有着殊异的理解。换言之，「基先生」也以不同的形象，呈现在国人面前∶
　　第一、耶稣是道德人格的重建者。这种主张认为，中国文化的根本问题，端在人格、民心的更新，而耶稣正是理想完美人格的典范。他的爱、牺牲、舍己精神，恰好是医治中国道德及精神问题的良药，也是社会重建的文化基础。
　　第二、耶稣是社会改造者。他们相信，中国的问题，端在于社会的种种缺漏。因此，基督徒应致力参与不同层面的社会改革(如教育、农村建设等)。耶稣在世的最大使命，正是鼓吹改革社会的意识，实现天国降临的基础。
　　第三、耶稣是社会革命家。这派基督徒强调，要根本解决中国的问题，不能单靠个别层面的改良，惟有以革命手段，建立新的制度，方能完成国家重建的使命。耶稣的榜样，便是典型的革命家。至于怎样的革命才符合基督教的理想，又视乎不同的革命立场而异——耶稣既可以支持三民主义的国民革命，也能拥护社会主义革命。
　　总的来说，在中国处于危急存亡之际，中国文化又在剧变之时，中国基督徒为了证明基督教乃救国的惟一法门，乃致力将其诠释为具有强烈群体救赎意义的信仰。这样，耶稣不仅变成「世俗弥赛亚」，失掉其神性的本质，更成为不同的世俗救国方案或意识形态的附庸。耶稣的不同形象，说明中国基督徒首先确认中国问题的根源在哪里，再寻索根治有关问题的出路，最后才用基督教包装此等方案。归根究底，基督教只扮演合理化或神圣化这些世俗方案的角色。耶稣基督在二十世纪中国的不同形象，正好反映出中国教会在结合基督教与中国文化时所面对的困局。
　结 语
　　总结上文的讨论，笔者尝试从两方面为本课作结∶
　　第一，我们必须承认基督教与中国文化(特别是人文主义倾向)间的根本矛盾。许多人从「求同」的进路入手，企图化解两者的冲突，但这却很容易停留在中国传统文化的框架内作会通及对话，结果把基督教信仰的独特性也淡化了。我们必须紧记，本色化工作的主要目的是宣教，而不是建构兼容基督教与中国文化的神学体系，我们与其企图在理念层面建构一套系统，自诩可以根本解决基督教与中国文化的张力，倒不如承认两者间的「不可共量性」(incommensurability)。我们的工作，是在张力与冲突中，知己知彼，不以福音为耻，说明基督教的立场，及其对此时此地中国人的意义与价值。如何在多元文化中，坚守福音信仰的立场，向国人提供基督教的选择，正是我们不可或忘的使命。
　　第二，当我们思考什么是基督教对中国文化的贡献时，也得小心。我们必须扬弃「一元」的思想模式，免得把中国文化的问题简单化的同时，又将基督教的答案绝对化。基督徒要提醒自己，切忌抱着基督教拥有一切根治中国问题答案的心态，将任何的理念或意识形态神圣化与绝对化。当我们把基督教等同了某些世俗理念(哪怕是崇高的理念，如民主、公义、人权等)，同样会否把信仰的独特性也淡化？基督教是否真个拥有解决一切国家社会文化问题的答案？惟有当我们接纳基督教信仰并不是「全能」的时候，我们才不会为基督教设定一些超出本身能力与角色的假设，把「基先生」变成「基菩萨」！
　　笔者相信，面对二十一世纪的中国文化，基督教信仰确实有其可以贡献的地方，但是，我们得留意，她不一定是惟一的贡献！我们若不甘心拥有简易的答案，便得在时代的困惑与挑战之中，继续反省基督教信仰的角色与意义。