|
李向平: 宗教冲突与宗教对话的一个历史文本——以利玛窦《天主实义》和《圣朝破邪集》的对应为中心
作者：李向平
天主教在明清中国的历史境遇，主要以天主教与中国儒教的交涉为主。 尽管这一交涉，已经在著名的"礼仪之争"
中告一段落，但是，其历史的影响却逾世不衰。其中值得注意的是，天主教初入华土之时，却与传统的中国佛教发生有一场实实在在的交涉直至冲突，为中国近世宗教史书写了重要的一笔。为此，本文拟以《圣朝破邪集》中佛教徒针对利玛窦的《天主实义》的批判，作为文本研究的基础，对于中国明代末年天主教与中国佛教的冲突及其影响试作论述，并以《当代中国浙闽地区佛教与基督宗教的交涉关系之研究》的田野研究作为本文的补充，为此论题的历史影响提出其经验研究层面的佐证。
本文希望通过这一研究尝试，探讨在既定的社会文化背景下，宗教冲突得以发生的内外在因素，宗教发展与社会冲突的矛盾关系，为当代世界的宗教发展及其对话提供一个可资借鉴的文本。
一．从西僧到西儒：天主教东渐策略的转变：
东方传教士的先驱沙勿略在考虑中国的基督教化问题时，曾以他在日本的传教经验为基础，认为影响基督教在东方转播的最大障碍，是大多数日本人信仰的佛教，并认为，如果不能从教义上批判佛教的信仰主张，那么，就不可能争取到日本人对于基督教的尊重和皈依，基督教就不可能赢得社会威信。沙勿略在日本传教时还曾经考虑用日本民间流传的"神"（Dainichi）作为"天主"的对应概念，但是，后来沙勿略发现Dainichi的内涵中渗透着佛教的成分，因而最终放弃了用Dainichi来译天主的想法。但是，寻找一种适应东方社会的传教方法，却一直是传教士苦苦追求的东西。（1）
从沙勿略到范礼安，他们都一再强调东方传教必须"适应"当地土著的文化和语言。这就是天主教史当中所谓的"适应"策略。范礼安在日本曾经因为穿上了僧服，而得到了日本的高度重视，所以他指示中国的传教士也穿上僧服，以取得在中国的适应。范礼安的传教事业，在利玛窦和罗明坚那里得到了继承。
利玛窦到中国时，便按照罗明坚的方法，穿上和尚服，戴上和尚帽，以为采用与中国佛教接近的办法，以"西僧"的身份和面目出现在中国，可以使天主教在中国的传布找到支点，在中国站住脚。当时，传教士被视为佛教徒；当地知府给传教士建立的传教机构，门上悬挂的匾额即是作为佛教表征之"仙花寺"和"西来净土"；利玛窦等在肇庆散发的《教理问答初阶》中，也处处可见佛教的术语。但是，利玛窦在广东十余年的经历告诉他，佛僧在这个国家不受重视，没有学问，社会上没有威望，士大夫官吏鄙视僧人，和尚们被排斥在主流社会之外。佛教把他们拒绝在中国社会之外。和尚的称呼，使传教士感到行为语言的不光彩，他们被视为了"偶像崇拜僧人"。为此，利玛窦在得到教会上层的同意之后，把下贱的僧衣换成了士大夫的官服。（2）
一般的观点认为，耶稣会士之所以将易佛补儒作为他们在中国布道的主要策略，主要是因为基督教具有强烈的排他性，从而与佛教格格不入。（3）但是，细读裴化行著《利玛窦神父传》，我们则可以发现这样一种历史事实：利玛窦易佛补儒策略的形成，并不仅仅是因为基督教的排他性，而是他曾经依赖的佛教，处在在中国社会之外的特性以及与儒家比较的低下社会地位，促使利玛窦等耶稣会士无法进入中国社会。所以，佛教在耶稣会士的眼中，是一种处于中国社会之外的宗教。由于中国强国家弱社会的历史特点，国家全能主义盛行，宗教也被深刻的国家化。而居于主流意识形态的儒家思想，则是以天命、天道、天运的崇拜作为国家宗教的。佛教不具备这种历史的幸运，故而无法成为国家宗教的构成部分，只能是出世的宗教阴助王化而已。如此，岂能不在社会之外？
利玛窦写作《天主实义》和《天主实义续编》，其主旨就是补儒批佛，将基督教的天主所具有的功能和性格加在古代中国典籍中的"上帝"身上，或者是用古代中国典籍中的上帝一语来翻译西方的天主一词。与此相应的是，在这个策略当中，直接包括了对于佛教的批判态度，并由此而涉及对于宋明理学的批判。因为，利玛窦倡导的补儒策略，宋明儒学并不是补益的对象，得益的却是中国古典儒学。利玛窦认为，宋明理学中的"理"，具有太多的佛教色彩，其对于"理"的解释，也是西方传教士无法接受的概念。儒学的"理一分殊"，深受着佛教华严宗"一多相摄"的理论启发。所以，宋明理学的"理"的本体论，具有浓烈的佛教意味的本体论。利玛窦之所以补古典之儒，弃宋明当代儒学，其理由也是在于对佛教的批判，所谓"恨屋及乌"。借助于对佛家的抗击和批判，利玛窦适应了晚明时期中国知识界抵制、痛恨禅学化心学并渐渐探求经世实学的文化氛围，也为基督教找到了一个手段，贴近正统儒家，博取中国文人雅士的亲近之感。
利玛窦在其传教的经历中，渐渐摸索出来一套基本策略：其一是寻求政治依靠。通过向中国高层呈献珍稀礼品，叩开北京紫禁城的城门，以博取皇帝的好感，进而争取皇帝本人归依天主教，或争取皇帝允许在中国自由传教。其次，学术传教。突出基督教与儒家学说之间的一致性，避免被儒学正统视为"异端"而被排挤；其三，反对佛教信徒或道教信徒公开宣扬的偶像崇拜，同时承认古典儒学，并加以利用。
利玛窦认为：为使基督教在中国得到推重，在中国的传教士必须小心谨慎，以学者、贤人的身份出现，尤其要通晓中国的学问，并应该借助于儒家经典批判佛家和道家学说，不在士大夫中间树敌。（4）
利玛窦曾经对于自己在传教策略上的变化，有过一段夫子自道："窦自入中国以来，略识文字，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至于今。区区远人，何德于孔？何仇于佛耶？若谓窦姑佞孔以尽谄士大夫，而徐伸其说，则中夏人士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛以尽谄士大夫，而徐伸其说也。实是坚于奉戒，直心一意，所是所非，皆取凭于离合。尧舜周孔，皆以修身事上帝为教；佛氏抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之。窦何敢与有心焉"。（5）
利玛窦之斥佛补儒，主旨出于传教的考虑，立足点则是在于儒教--其修身事天的道德要求之上。在竭力驳斥佛教学说的同时，利玛窦对待儒学，力求代之以理性的原则和基督教教条，希望以耶代儒，建立儒家新伦理。然而，儒教作为国家性宗教，既具宗教性，更有政治性。当利玛窦等耶稣会士调整传教策略，力图使传教事业具有客观理性，一再强调儒教的非宗教性的时候，却在利用或突出了儒教的政治性或已经相当政治化了的社会道德功能。
中国的宗教发展到明末时代，已是"三教合流"的高调唱好，共护王权，所以，传教士若欲对中国人士传输基督教教义、思想道德以及它的至上性，则必须合儒、补儒，并争取儒家及其士大夫的支持。利玛窦在改变自己的传教策略的时候，也不得反戈一击，分离儒教与佛教，割裂儒、释、道三教合一的整体关系，实行对佛教的批判。为此，利玛窦由西僧转变为西儒，并以佛教作为了基督教传布的假想敌，设计了基督教与佛教之间的人为矛盾，过对于禅佛教思想的批判，进一步促使中国知识分子与天主教结盟，在天主教有关天学中谋与周孔教合，寻找与儒家学说相契合的的思想成分，促使了中国传统的知识分子接近、靠拢天主教。其中，徐光启即为一典型史例。
徐光启失望于佛教，心学的影响无法使他逃禅佞佛。在《天主实义》的影响下，他寄托于天主教，批判佛教："…禅宗者衍老庄之旨，幽眇而无当；行瑜加者杂符箓之法，乖谬而无理。"
"奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。"（6）徐光启认为天主教教义可作"事天之学"，可"使人尽为善，…..真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。"视天主教为儒佛两家再生之基，同为补益王化的工具。
天主教教义可作"事天之学"，一度成为明末知识分子的重要思想兴趣。部分东林党人曾对于"学者谈玄虚，遍天下皆禅学"的文化思潮表示了极大的忧虑，在学风上反对"空谈心性"和"弃儒入禅"的"王学"、"心学"，倡导"实学"，并对王学末流和禅佛教的弊端，进行了批判。利玛窦等人在转播天主教方面采用的"适应"的策略，适逢东林党人的"实学"。而明末的知识分子在接触了利玛窦、庞迪我等人的《天主实义》、《交友论》、《七克》等著作之后，也颇感天主教的天学与他们的实学，实际上是非常接近的。
像徐光启、李之藻、杨廷筠这些皈依天主教的知识分子，他们之所以要研究基督宗教，探讨天学的内容，乃是因为他们深信天学不仅仅与儒家学说相近，而且能够补充儒学的不足。尤其是在天学中令人敬畏的上帝和具有外在性约束机制的道德律令，恰恰适合了晚明时代知识界先进一翼的需要。
利玛窦传教策略和徐光启价值观念的转变，对于明末乃至日后耶稣会士的传教事业大有影响，也使其后发生的中国礼仪之争具有了多层次的历史意义。
当利玛窦渐渐挣脱"僧帽"，身儒服，戴儒冠，成为"西儒"，从而结束了他在"中国社会"之外的生活，并从中国社会的底层挤入士大夫阶层，被学术界承认为"泰西儒士"，然后又作为"万历帝的门客"定居于京城时，利玛窦终于具有了与正统帝国最高层交往的资格。这也为他的传教布道，提供了最方便的途径。他的传教策略，终于在历史中定位。正是这样一种历史定位，给明末的中国佛教提出了一次最有力的挑战。
二、"破邪者"的思想立场与文化情结：
中国社会政治的独特性，以及补儒易佛的传教策略的确定，促使利玛窦强调了儒佛之间的差异，宁愿以一学术、道德的说法去贴近儒学，排斥佛教，同时也希望天主教传教事业，能够尽快的得到官方朝廷的首肯，获得其合法性。
早在利玛窦之前，范礼安就叮嘱传教士必须突出基督教能够有助于维持公共秩序的社会功能。而利玛窦本来就对中国太平景象抱有赞扬的态度，当然乐意向帝国提供"福音合作"。（7）利玛窦曾说："吾所指，来世之利也。至大也，至实也。而无相碍，纵尽人得之，莫相夺也。以此为利，王欲利其国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。"（8）由此不难理解，利玛窦拒绝与佛教合作，在宗教信仰的小异之中寻找大同，其策略的社会政治意义明显大于宗教信仰的要求。
面对传统中国儒、释、道三教庞大的社会文化势力，耶稣会士要摆脱在中国社会的孤立境地，利玛窦的传教策略，只好与儒家学者结盟而反对佛教。但是，作为中国三大文化传统的儒、释、道，特别是中国佛教已经与充分地儒家化，并与儒家阴阳互助，正如《破邪集》的一些作者所说："…三教并兴，治世治身治心之事，不容减，亦不容增者也。何僻尔奸夷妄尊耶稣于尧舜周孔之上，斥佛菩萨神仙为魔鬼？"（9）因此，耶稣会士的易佛补儒的策略，大有要拆散传统中国三教和合正统的趋势，而世统、道脉以及中国人安身立命之基均在毁弃之列。这就会促使具有反教情绪的文人士夫易于与佛教信徒结为同门，共同反对天主教的布播。
另一方面，中国佛教发展到了明代，已经完全的儒家化，这也促使佛教在反对天主教的时候，不得不下意识地扬起卫道的旗子。许大受的《圣朝佐辟》一文，即强烈地表现出儒佛合一、共同斥耶的文化情结以及佛教儒家化的思想特点。其文云："释典心地戒品，全是以孝顺心为五戒万行之大根源，其舍亲出家，虽割爱哉，其意盖为尘中不能学道，学道正以报亲。是门庭虽异，而本孝之心，与儒无异也。"（10）正如利玛窦补儒易佛的策略获得了儒家士大夫的认同，能够建成传教士与儒家士大夫同斥佛教的文化情形那样，其补儒易佛的策略也同时会促使另一部分儒家士大夫与佛教徒共抵天主教。
许大受曾经指出了佛儒共辟天主教的文化奥密，即天主教阳辟佛而阴辟儒，以辟佛之名，行贬儒之实，从而促使儒佛两家可在某一层面上联袂斥耶。他说："夷言有后世，非贯通儒释，不足以抑妖邪故也。况夷之狡计，阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深入儒者之乐于趋，故区区之心，必欲令天下晓然知夷说鄙陋，尚远逊于佛及老，何况吾儒"。（11）天主教言后世，故须佛教出台，社会教化的秩序以及宗教信仰的安全稳定方可自保；但佛教并不能够代表中国社会文化的正统，故须儒佛联手，佛教方才能够具有斥耶的社会安全和政治保障。所以，佛教的斥耶，在很多方面不得不借用儒家的正统力量。许大受在《破邪集》中的文章，其十个专题，几乎有九个专题是以儒斥耶的；仅有第七个专题，以儒家士大夫的身份，立足于佛教的立场，指责天主教窃佛、诃佛的种种"罪行"。
佛教需要儒家的权威性、正统性作为支撑；儒教则需要佛教的宗教功能作为批判耶教的工具。佐佛之在于存儒，在此密切结合，正可谓唇亡齿寒者也。《破邪集》的形成和问世，正好是儒佛结盟、再度蜜月的产物。《破邪集》的思想立场自然形成：
以夏变夷、王权至上、儒家正统。至于佛教徒的排教方法则是：既护教亦卫道，援儒斥耶，推崇儒学正统；虽以"佛学为圣学"，却又把一代佛学精英麇集于儒家的门下。
因此，补儒易佛策略的实行和强化，一味地反驳佛教，排除异教，必然会促使"破邪集"的作者们抵制西学、抗议洋教的情绪激进异常。当时发生"南京教案"（1616-1617），儒生倡之，"僧道疾之"，不能不说是这种情形的恶性劣变。儒佛两教徒已深深的忌讳于天主之教，他们以其有色眼镜，在天主教的合儒、补儒策略中，看到了似道非道而害道，媚儒窃儒而害儒的本质。正是在此前提下，佛教徒才不惜以文化信仰错位的立场和姿态，既在文化正统层面上卫（儒）道，又在宗教信仰方面护（佛）教，竭力抵制天主教的流布。天长日久，此情此结，则日深日紧。
三、"天学"与"佛学"的真实交涉：
自从利玛窦的僧帽换为儒冠之后，利玛窦及其思想，便以批佛的姿态先后与当时佛教界的著名人士三淮、袾宏、圆悟、通容等人有过交往或思想上的交锋。利玛窦的《天主实义》，成为传教士向中国宣讲天主教教义的第一部著作，中国基督教史上最重要的一部作品；而《圣朝破邪集》中的僧人论文，大多为批判天主教之作，则是中国佛教徒首次以佛教思想诠释异教的宗教对话。这两部著作，恰好是明末佛教与天主教的对话作品。
《圣朝破邪集》共八卷，由福建漳州佛教居士黄贞收集，近60篇文章，于1639年徐昌治编辑而成，1640年面世。其中的14个文件是"南京教案"中士大夫官员所写，收在《南宫署牍》里，现为《破邪集》的一部分。这些文章均以儒家社会正统性的保卫姿态，反对天主教，构成了当时社会舆论方面浓重的反教氛围。其他的文章作者，既有僧人，也有儒士，均来自浙江和福建地区。更多的作者是来自闽南地区，显然是为了清除艾儒略在闽南地区的布教的影响。在这些文章中，儒佛两教徒，各有侧重。在佛教徒对于基督教的批判中，利玛窦及其《天主实义》，则是主要的批判对象。诸如基督教的天主观、灵魂观、天堂地狱说，均在批判之列；佛教的主要教义，如缘起性空论、果报轮回说、自证觉悟论等等，也在思想交锋当中，得到了深刻的表达。《圣朝破邪集》，作为明末最重要的反基督教著作，最为真实地记载了当时"天学"和"佛学"的交涉情状。
1．缘起性空论与天主创世造物观：
利玛窦在其《天主实义》第二章里，专事批判佛教的空的思想以及从空无当中产生万物万事的说法，指责佛教奉虚无为至论。依利玛窦之理性原则，虚无是绝对存在的对立话语，无论自然万物，还是世间万事，均不可能自虚无当中缘起或者生成。
耶稣会士以其现实主义的态度对待中国佛教的哲学思想。由于其哲学以创始论作为基础，因而表现为神学的特征。但是，佛教之关于空或者缘起的思想，恰与天主教创世说构成矛盾。佛教的哲学讲求，乃以缘起性空为基本，拒绝承认人类的生命、万物的生存仅有一个始端，主张人类生命、世间万物乃是各类生命要素的综合缘起，其生存常态即常流不住、刹那刹那生生灭灭、变化不已的动态流程。正是在这个层面上，佛教哲学的本题论，乃无神论，强调变动，自我做主。
明末的和尚圆悟参与了这场佛耶对话。他曾对佛教空的思想做过很好的梳理。他说："佛之教实而不虚，正欲去愚迷之虚，立本性之实"。佛教哲学所讲的空，"乃相空耳，除空之外，所存本性也。所谓相空，……又非真相之空，乃妄想之相为空。"（12）依此观之，世间不存永恒的主宰，不变的事物。破除这种执着，即是觉悟。
天主教的核心观念，真正地受到了威胁。佛教空的思想，拒绝承认每一个人的生存皆有一个开端，拒绝接受创造主和人类之间的区别；认为人和物的起源皆为一致，佛陀与众生平等。这是个普遍联系、缘起缘灭的过程，又是一个无限的、无始无终的流变过程，没有任何个人或者神灵能够予以主宰。
这既是哲学方法的差异，更是宗教信仰的冲突。
佛教的性空缘起思想，对于天主教的天主观念，应该说是一个强大的精神抵制体系。从宗教对抗的角度言之，倘若利玛窦无法解释乃至消除佛教缘起性空哲学的影响，那么，天主教教义中的创世说以及天主观念，均会因此而受到致命的批判和攻击。
所以，在当时的社会政治体制的制约下，利玛窦必以其"有"的哲学，否定佛教的"空"的理论，无法去进行两大哲学体系的沟通。利玛窦断言佛教的哲学原则就是虚无，不解佛教关于万物之间普遍联系、平等起源的缘起思想。他的理解近乎基督教的独断："…曰空、曰无，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。"（13）天主教的正宗教义局限，利玛窦自然不会理解或承认佛教有关空的哲学思想。在此层面上，误解极大：以为佛教之空，非缘起之空，而是真正的空无的虚空。
但是，在缘起为空的思想和天主创世的观念之间，也并非不存在通融的可能性。假若佛教的空与无，可以理解为"神之无形无声者"，或"无形无声音之神"者，大抵上可与天主观念基本沟通，缓减彼此的冲突，乃至为佛耶对话，提供一个可资彼此探讨的思想基础。
对此，佛教学者则立足于自己的宗教立场，试图以佛释耶。
万历年间有著名的袾宏和尚，著有《天说》，便着意于以佛教的天论阐释天主教的天学。一方面，其《天说》从佛教的教理看天主教的天主，认为这不过是佛教中万亿天主之一，类似于西周时代周天子与各国诸侯的关系。《天说》还指出，天主教"虽崇事天主，而天之说实所未谙"，将天主教所奉天主，解释为居于佛教须弥山顶掌管三十三天的仞利天王，三千大千世界、三十三天中的一个天主。
袾宏的说法具有明显的护教特点。但是，被誉为"法门之周孔"的袾宏，其护教的立场却具有突出的儒家色彩。加之，袾宏对一个作为社会存在形式的天主教的社会功能很难理解，便只能以佛释耶，甚至是以儒之天来理解天主教之天："…言天主无形无色无声者，则所谓天者，理而已矣。何以御臣民、施政令、行赏罚乎？"
天主教的天主，在其社会批评的功能意义上，可以说是一个外在的道德约束机制，并由自然理性而衍生出"理"的规范；这当然不同于作为中国人心中的天，以其自然性质直接体现浩浩苍天"御臣民、施政令、行赏罚"的社会功能。特别是这种功能，在中国历史社会中，只能由天子（君主）来代行其职责和作用，他人不得染指。尽管袾宏的释天之论，便是此说的复制，是佛儒合和并兼具政治和宗教色彩的天论，但他的解释，至少是以一种诠释的态度，触及了一个异质文化体系的核心。
遗憾的是，利玛窦要维护天主教教义以及天主崇拜的神圣性，对于佛教的性空思想采取了避实就虚的处理方法，或者将佛教缘起为空的思想，理解为空虚和寂无的沉溺（利玛窦："上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎"（14）然后进行道德主义的批判，以获取儒家士大夫的好感。所以，利玛窦对于佛教的批判立场，近乎宋明理学家，（15）以为佛门"以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣"，虚乎五常之德，现实人生荡然无守。儒耶的合作，正在此处寻到了价值基点。
一方面，利玛窦尽力论说天主教的上帝和儒家的上帝、天道的近似，所谓"吾国天主，即华言上帝"。另一方面，利玛窦竭力批判佛教沉寂空无的思想，从而使天主教及其思想观念，在晚明时期极易得到士大夫的理性认可与精神上的共鸣。为《天主实义》作序的冯应京说："是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误。…..要为脱轮回也，乃轮回之诞明甚。"（16）即认同了天主教"谭实"之学的社会伦理价值，以纠正晚明佛教沉溺空无的寂灭倾向和"空谭之弊"。正是在这一点上，儒家士大夫如冯应京、李之藻、杨廷筠（17）等著名人士，基本上都与利玛窦取得了一定的思想共识。
伴随着利玛窦对于佛教的批判，激起了佛教徒对于天主教教义的回应。
2．灵魂观念与果报轮回：
佛教之主张轮回，促使因果报应的生命载体通过可以进入一种永不终结的存在形式，先后转换，并以转换的过程促使个体生命的不断更新。佛家的轮回观主张：轮回的主体并非天主教讲的灵魂，是佛教讲的"业识"。之所以轮转三世者，业感为其累也。业感的起因，乃始于妄想，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别，而轮回于不息。（18）很显然，佛教是果报轮回理论，着重的是行为选择。行善者成佛，行恶者下地狱或轮变为畜生。作为佛教的价值基石，轮回观把果报论以及天堂地狱观组合为佛教价值系统。所以，圆悟在与天主教徒"辨天"之际要竭力讲轮回观说清。此种轮回，"不自天来，匪从人得，…故名'如来'。但迷之者则生死始，悟之者则轮回息"。（19）其关键在于它突出个人的行为选择和道德选择。
天主教的天主观念，使其神学思想具有明确的目的论，主张一次性的道德清算。佛教的轮回观，正好消解天主教的目的论。表明了两教之间道德功能的极大相异。
佛教徒以轮回观反对天主教的灵魂观。袾宏的《天说》，即坚持佛教的轮回观反对天主教的灵魂观。他说："如谓人死，其魂尝在，无轮回者。既魂常在，禹汤、文武何不一戒训于桀纣、幽厉乎？先秦、两汉、唐宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡之流乎？既无轮回，叔子何能记前生为某家子，明道何能忆宿世之藏母叉乎？"。（20）
利玛窦把佛教的轮回观，视为非常简单的事情，视为灵魂从一个躯体转向另一个躯体的过程，无法去思考佛教轮回观中的道德寓意，比如"业"的概念与人的存在及其活动的内在关系。因此，他的论断就显得有些武断，以为佛教徒不能把握人的概念，不知道一个人起初取得什么，也不可能了解人自己的最终命运。
利玛窦在《天主实义》第五篇中列举六条理由，与佛教的轮回观念针锋相对。尽管这是一个信仰的问题，难以真正沟通，但是，轮回观或灵魂观的着重点，其实都在于道德善恶的教化和劝戒，其社会功能也大同小异，皆为劝善惩恶的道德功能。利玛窦当时能看到这一点。他曾说："兹与浮屠劝世轮回变禽兽之说，何殊？"所以，利玛窦要与佛教争夺专利权，认为佛教的天堂地狱说乃是出自天主教，是"借天主天堂地狱之义，以转己私意邪道"，（21）将其改造为佛教因果报应的轮回观念。
出于宗教上的抗异性，利玛窦拒绝了宗教信仰上的认同，
3．觉悟论与原罪说；
圆悟的《辨天说》共三篇，专以佛教的觉悟理论反驳天主教。他把佛教的觉悟学说界定为"一切众生皆有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得"。倘若"不识佛者何为佛"，不知佛教觉悟之说，故易对此发生误解。"惟彼不能自证得，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，遂成迷倒，故有人我彼此是非之相。此乃彼之病根，所以我佛云'不能度无缘者'，正以彼自执为天主故也。苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。"（25）
觉悟是妄想执着的消解，对于外在世界的正确认识，所谓破我执法执，破除执着以及人我之相。天主因此而成为佛教眼中的妄想执着，正是佛教觉悟所要破除的对象；天主教的唯我主义，则与此大相径庭，主张人的精神觉悟必依一外在的依托方可超越。此亦即所谓的内在的超越（佛）与外在的超越（耶）的区别。佛陀是内在于精神的，故众生即佛陀，佛陀即众生；天主则非众生，众生亦非天主，众生之善往往不能够从精神深处自我证得。天主与人类因此而划出一道鸿沟，不可越度。
基于天主教的原罪的思想，觉悟之自证乃不可能。神甫们自然"不知佛者觉也，觉者悟也。"而且，还会认为这种自足自得，不待外求的觉悟精神，是不可依赖的假象和幻觉。"人人觉悟，则人人皆佛矣，又何间于天人群生之类哉"（26）。从佛教的觉悟论来看，任何一个外在的权威都会影响、障碍个人的精神自在。这种外在的权威，往往是佛教讲的妄想执著，必欲去除而后自觉。精神层面上的最根本的差异由此浮上问题的表面。在佛教徒看来，依靠天主的觉悟，不是真正的觉悟，做不了自己的主人。"故佛无定形，在天而天，处人而人，不可以色相见，不可以音声求，以其即汝我人人从本来具足者也。"（27）而在天主教看来，这种自我的觉悟则是不可能。人的觉悟如有可能，取决于人的自由意志，自己的人生选择。天主教原罪说的界定，促使佛耶二教在此发生差异、呈现对比。天主教之批判佛教，就执意要辟除佛教自我自在的精神根基，从而被佛教视为自暴自弃。天主教在人的觉悟过程中的主宰作用，佛教难以接受。
儒教以及佛教，特别是阳明心学，于此同契共鸣。推倒外在的权威，建树自己独立精神，自我收拾做主，不须天主独断。这一道德讲求，是中国文化精神基因的主要构成，事关基督教的中国化。天学与佛学的真实交涉，其信仰传统之间发生矛盾的根基，以至于轮回观、空无观、缘起说等等佛学理论，皆出自于这一强调。
圆悟的辨说，触及了耶佛二教的根本，其所揭示的佛教精神，具有一定的社会批判功能；对于天主教精神教化作用，也当产生一定的抵制。值得提一笔的是，圆悟作为明末时期一位著名的和尚，不但通晓禅学理论，对于明末佛学的前卫理论如唯识宗，也有相当的把握。他在批判天主教教义中，曾使用了唯识学的术语。他指出，执天主为天主，执佛为佛、众生为众生，皆为"名相"，即认识的对象。就佛教的觉悟本质而言，人的精神觉悟是认识主体与认识客体高度融合为一，超于人之认识之外，如有"何间于天人群生之类"者，必以"色相"见，必难说觉悟。这是人的精神本能，人人皆具，不见有人我彼此胜劣之相，一道平等，且不待外求。何苦天主教必欲辟之呢？
然而，天主教方面却抓住了当时晚明社会中佛教"偏虚不实"、空谈心性的弱点，指责佛教虽是好心，无有着落，以争取天主教在明末社会教化中的一席之地，强化"天主"在中国人心目中的精神感化作用。29
4．佛耶交涉中未尽的话语：
佛耶之交涉当中，一代禅僧密云圆悟提出的问题应当说是有时代意义的："夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也，畏夫人之不知道而昧于己也。…..不悟平等之理者，不达本性之实也。"似乎是以一个佛教徒的身份提出了宗教宽容的话语，包涵多元并存的思想。他的论辨方法，值得研究明清之际中西文化交流史者注意。
"夫天下之理，同于大通，大通而后是非泯，是非泯而后争论息"。虽然，圆悟接着说"故我大圣人之叹一切众生，皆具如来智慧德相者，盖亲证大通之道也"，颇有护教特征，但是，他主张的"大通而后是非泯"，却是大有助于宗教对话的。"圣贤之言所载道者，非一己之道也，天下共相率由之道也"。（28）此语虽出自佛教徒之口，但宗教、文化间的真实交涉，本亦以此为鹄的。
由于历史的局限，佛家弟子曾把天主教、佛教，喻为可治病人的两个医生，把精神上的觉悟喻为求医，故有"一病二医"的说法，受到了传教士的嘲笑。天主教教徒认为："理虽不二，亦未见病人请二医于家，使其争论而合为一者。""教门不同，自然要如此辟"。（29）
此当为这场佛耶交涉遗下的病根。如何解决历史留下的病根，接着这未尽的话语往下讲，是当今知识界和宗教界必须面对的问题。
天主教之入明朝，与佛家禅宗相遇，恰如针尖对麦芒。天主教之得救的主张，正与禅佛教自觉的要求对应。一是外在超越，上帝在先，一神崇拜而精神得救；一是内在超越，主张超然契证，直指人心而趋乎真际。
历史否是在提示后人，东西宗教哲学的超越形式方面，隐存着一个精神价值方面的陷阱？在东西宗教、哲学的发展史当中，无不追求一种精神超越或者形上寄托。就此而言，东西宗教、哲学大体一致，无有差异。但是，东西宗教、哲学在超越方式上却有一个根本性的不同，那就是东方宗教或哲学的超越传统是内在的、存在论的；西方宗教、哲学的超越传统则是外在的、认识论的。从认识论立论，主张超越的东西，首先应该是被认识到的真理；从存在论立论，则主张超越的东西乃是事物的本源或根本。认识论的主要问题是真理与虚假，而存在论的主要问题则是本末与源流。一个是寻根，一个是求真。（30）
存在论的本末、源流问题，两者始终一体。它反映在认识论上也是共相与个别不相分离，同为一个整体。如当时天主教对于佛教的批判那样，基于天主崇拜及其造物说，认为万物不能终归于一，应各为一体，人各一躯，尊自尊，卑自卑。此处虽为佛教批判，实是是以自然理性对存在论哲学的批判。而佛教哲学的立场则是："融其大本则曰亘古今，通物我，包万有，齐群像，无所不该而无所不贯。"至于世界存在的差异，从佛教哲学看来，则是"名相"的殊异而已。即便是名相殊异，"而所秉之道体一也"。（31）
存在论或认识论，本无高下之别、优劣之分。佛耶之交涉中却成为双方争执的依据。但在明末的佛教哲学发展中，认识论的特征也不是没有体现。费隐通容认为天下中归一体，是存在论的说法，然其认为世界的差别是因为名相的殊异，就已经在存在论之中，参与了唯识学的认识论方法。如能循此理路延续佛耶之间的对话，也许，宗教之间的思想沟通，就不是很困难的事情。
站在当代宗教对话、沟通的高度，重新审视明清之际佛耶交涉的时代特征，我们可以从中发现可借鉴的经验与教训。宗教的排异性、宗教的民族性、宗教的权力化，当是佛耶交涉的阻力或障碍。佛教哲学的存在论，可以具备有西方哲学的认识论基础（如在当时不受重视的佛家唯识学即有认识论之长），方可将自己存在的本末、源流问题经由认识论的重新检讨；基督教神学思想，也能够充分理解佛教哲学的存在论特色，将觉悟与拯救真正的结合。于此，佛耶二教，均能在当代社会变迁中，重新确认它的思想文化以及道德精神的价值，思考内在超越（佛）与外在超越（耶）的交流与共建，将存在论（中学）和认识论（西学）结合，将传统中"为道"（道德理性）和"为学"（自然理性）的矛盾梳解。
台湾的新士林哲学，已经在开拓一条"中国文化的外在超越之路"，其中备有可资借鉴的学术资源和共建的方法。（参耿开君著《中国文化的外在超越之路--台湾的新士林哲学》，当代中国出版社1999年）从东西宗教的再次会通来说，它预示着各个宗教体系如何走出传统神学的局限，同时又将自己的宗教哲学本身所具有的精神特点，保留在新世纪宗教文化的再度创造之中。
四、立场的错位与政教关系的奇妙组合：
中国历史上，宗教对中国社会文化构成的冲突有两次，一次是佛教，一次就是基督教。佛教的进入，曾经对中国的政治信仰和本土文化造成挑战，但随着佛教的中国化，佛教的社会教化功能获得了正常的体现，并已成为中国文化的一个重要部分。基督教作为异质文化，东渐入华的时间不长，社会文化功能的正常发挥，尚须一段时间；中国的社会文化体制，对于基督教的中国化，也还有一个接受和适应的过程。它不仅仅影响中国人的精神立命方式，而且挑激到社会安身的权力制度、政治道德等方面。
在某种层面上来说，基督教与当时中国社会政治的冲突，事实上是中国近世乃至近代历史上现代性问题的第一次冒头，即宗教理念与政治道德、政教如何分离的矛盾。传统中国大一统的政教理念在此已呈分裂。它已经影响到中国人的社会秩序、政治制度、价值理念等问题。中国历史上佛教的输入和儒教的磨合，恰恰是强化了中国传统的社会秩序、政治制度和价值理念。基督教东渐入华的结果，尚待历史的发展和考察。
中国礼仪之争，同时参杂着西方传教士有利玛窦路线和龙华民路线之争，（32）有西方修会之间的利益冲突、国家与教皇间的冲突等因素，说明中国礼仪之争不仅局限于中国礼仪的承认或争论。所谓的"中国礼仪"，包涵有"三圣"即祭天、祭孔、祭祖等中国人所认同的重要内容，尤其是在历史的深层，已与政统、学脉、血缘等层次高度叠合，严重涵盖了国家意识形态或国家化的宗教价值。所以，"一邪灭三圣"的中国礼仪之争，其社会历史意义就在神学之争的同时，包涵了与政治的道德理念与宗教神学之间的冲突。在迄今可以读到的反基督教文献中，通常看到反对基督教的两个主题：一个是从宗教角度对于基督教的批判；一个是从政治、社会的层面来批判基督教。这恰好表明，传统的政教统一体由此出现裂痕，中国历史的现代性问题也由此展现雏形。中国礼仪之争的历史文化意义，当在于此。
与利玛窦《天主实义》为代表，与《圣朝破邪集》正成对应，构成佛耶二教的一段交涉。其作为中国礼仪之争的文化准备，意义也重大。
其中最重要的一点，即佛教反教、天主教反佛教的文化立场均发生不同层次的错位。如不理解中国传统的政教统一模式，就很难理解这一独特现象。天主教是易佛补儒；佛联手反对天主教；儒教是以天学补足实学。各自的社会文化立场发生了富有历史意义的错位。在这场交涉乃至冲突当中，仿佛惟有儒家获取渔翁之利？在这个奇妙的三角组合中，人们不难发现，儒学是三大矛盾中不可或缺的构成。
儒学本来占据着主流话语和意识形态的独尊地位。就儒学整体而言，它的文化性格毕竟是一个复杂的综合构成。虽不是宗教，但又具有宗教性质或宗教性，特别是它无法不秉承的国家宗教性格。（33）这是导致"礼仪之争"的历史基因。中国政府当局害怕的并不仅仅是宗教本身的发展，而是这个发展带来的后果。他们担心的是天主教对于人心的统治，担心基督教的传布将摇动中国社会存在的根基--天命崇拜的官方垄断和民间沿袭的祖宗崇拜。
礼仪之争的出发点是以天道为中心的中国礼仪，落脚点却是与此紧密相关的中国王权政治。这已非单质的神学之争，而是包涵了政治、道德、文化和宗教等方面的冲突。如果从历史学的意义来说，此乃传统中国"礼教"（不仅仅是"礼仪"）与基督教的冲突。传统中国的礼教，恰恰是政治、道德、文化和宗教的中国式的整体构成。否定中国礼仪，实际上等于否认传统的中国礼教，其事大矣！
中国的政教传统，乃王权神化，并非西方历史上的君权神授。（34）一是神化，一是神授，其异甚巨。君权神授者，国中有君主二：一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者掌一国之政，教化者统万国之权。用中国人的话语表达，这就是一天二日，一国二主。而君权神化者，正好是将教化和治世二者予以高度地整合。礼教--即为这种政教整合体制的精神象征和表达话语。在此国家全能的历史传统中，帝国和教化的制度本来就是一体化的。
正是这已经深度国家化的传统宗教，乃是中国国家权力神圣化的文化资源。天主教的东渐，恰恰是触动了中国国家王权神化这一最为重要的神经和命根子。这就促使中国礼仪之争的历史性质，变得更加丰富，既是国家政治权力之间的冲突，也是不同宗教体系之间以及中西文化价值观念的矛盾。（35）这是由宗教冲突引出的一场事关社会政治的争论。王权与教权、教会组织与传统中国的社会秩序、传统中国宗教与西来基督教、还有所谓的内在超越与外在超越等等方面的冲突，…….均由此引起。其意义已经逾出了单纯的宗教领域。中国礼仪之争的历史影响，也使我们看到了中西宗教的根本区别。如果说，中国礼仪之争，事关中国近世以来古今中西之争的话，那么，其所引起的冲突，则事关中国社会现代性的话题--即真正的政教分离是如何构成的？
回到本文的主题，即从佛教与天主教的最初交涉来看，这次宗教冲突以及宗教对话，具有什么意义和价值？
晚明时代，中国的传统在变异，心学在衰落，佛教在转型，实学则方兴未艾，天主教再度入华。其间，佛教与天主教的一番交涉，可说是中国历史上中西宗教的一次真正对话，史无前例的对话，历史的痕迹很深很深。《圣朝破邪集》里有关佛教回应天主教的文章，或以佛教的思想批判天主教的神学观念，或者是以佛教的观念在诠释天主教的思想。这不能不说是一种不可忽视的文化成果。这一成果，在某一层面上，极类似于汉末年间初入中国的"格义佛教"，是一种具备了格义特征的宗教学说。如果结合天主教试图儒学化的努力来考察，我们则可以发见，以耶释儒后的"儒教的天学"、以佛释耶后的"格义神学"以及以耶释佛后的"更新的佛学"，乃是明末清初伴随着中国社会变迁和中西文化交流过程中艰难生成的三大文化遗产。其中的知识内涵，甚至是时至近代也难以企及，值得当代知识界和宗教界认真梳理和总结。（36）
当然，由于佛教徒的卫道立场，促使他们在斥责天主教的种种思想观点的时候，往往采用儒教的思想方法，或者是已经相当儒教化的佛教思想，促使天主教未能与当时中国佛教界以及中国佛教中最为前卫的佛教思想即唯识学相遇。这不能不说是一件非常遗憾的事情。
法国学者谢和耐（Gernet）曾经认为："利玛窦排斥佛教…..是一个错误"，认为天主教与佛教具有太多的相似之处。耶稣会声明他们自己是佛教的敌人，儒教的朋友，出于策略上的考虑和出自对一种竞争宗教的本能的恶感，几乎处于同等的比重。为此，把佛教与儒教相对立，将其视为两种不同的教义，前者反对基督教，后者支持基督教，则是过于简单化了。（37）
至于基督教与佛教的沟通问题，学者的看法也不一样。陈村富先生认为，基督教与儒家思想只能是部分地融合。儒家的学者会接受天主的概念，但是他们肯定会拒绝创世说与天主观念，所以，基督教与佛教的结合，也许会更成功。（38）
《晚明基督论》的作者却从中国礼仪之争的具体历史结局出发，认为经过罗明坚和利玛窦的尝试，基督教与佛教联合的策略，表明并非一个良策。他的顾虑是，基督教会被中国人看作成佛教的一个流派而已，从长期看，恐怕是佛教吸收基督教，而不是相反。当然，这需要以世纪计的时间段上才能看得清楚。（39）
然而，只要冷静地考察，我们也不难发见基督教和佛教的某些共同之处，或者说是可能达成佛耶共识的地方。佛教的"化身"观念，与基督教的天主降生成人的观念，乃是极易视为一谈的，对于具有佛教信仰的中国人来说，同时接受释迦牟尼和耶稣降生成人的说教，并不是非常困难的事情；再如天堂的快乐与地狱的惩罚，在佛教的教义里是极为普遍的观念；基督教中表示的尘世无常、生活如幻的价值观念，几乎与佛家的思想无有二处…..。
这些惊人的相似，本可为佛家、基督教之间的对话，提供一个坚实的基础。但是，这些原本可以形成共识的地方，却被传教士们利用为传教策略和学理批判的依据了。（据艾儒略的《三山论学纪》，基督教、佛家和儒教，均处对话之中，但艾儒略却坚持宗教的真理只有一个，只由一种学说构成。艾儒略还针对叶向高说的，佛家的业报理论与基督教的末世论几乎雷同，只是这种业报理论却为儒生所唾弃，艾儒略却认为基督教的天堂地狱说与佛家的因果报应理论没有一丝一毫的关系。（40）
这就是说，耶稣会士的传教活动也有他们的片面性，其补儒易佛，极力迎合儒家，但是又在中国礼仪之争中，极力否定儒教的宗教性，尽可能地把儒教的祭祖、祀孔的活动解释为非宗教的民俗活动，仅具道德教育的功能，同时又对佛教、道教和其他民间宗教采取排异性的拒绝态度，因此，在这样的人文主义基础上，是很难建立起真正的宗教信仰的。（41）
为此，耶稣会士的补儒易佛的传教策略，宗教性并不是首要的问题，适应成为了耶稣会士一而再、再而三考虑的问题。再考察天主教与佛教冲突的历史内涵，我们倒是可以发现某些真正是属于宗教冲突的历史意义。
儒教在与天主教交涉的过程中，被耶稣会士突出合强调的则是它的学术性和道德性。这样，儒教作为中国社会中的国家宗教，宗教性的内容被淡化，国家政治的内容则相应的突出和强调。如果这种突出和强调，被提高到一个并不适当的高度，那么，教案、教难就有可能随时发生。是否能够这样说，明末耶稣会士的努力，的的确确是以通过"学术传教"和"科学传教"的途径，促使中西的学术、思想、道德等方面，产生了历史上第一次真正的接触，而在宗教层面上的成就则与此稍逊。
佛耶之间的信仰的相互驳难，各居信仰主义立场，本应意义不大。对此。前人已有评价："利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究竟之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教可辟。均所谓同浴而讥裸裎耳"。（42）
利玛窦的《天主实义》，是籍着儒家经典在论证天主教的天主观，以儒家的天比附为天主教的天主，希冀取得儒家之天那样的权威，使天主教适应儒学；由儒皈释的袾宏，其《天论》也以儒家的立场来立论，使明末时代的佛教再次适应儒家，并以儒家的天说来反论天主教的天主观。如站在儒家立场来看的话，佛耶两教均可在儒家正统里殊途同归，实行儒学化。当然，这仅仅是一个假设。但是，它说明佛教与天主教都是从宗教的社会政治功能作为出发点的，从能否"御臣民、施政令、行赏罚"的角度，来获得自己的立论依据，争取冲突中取胜的条件。所以，宗教冲突的色彩也就淡化多了。在中国历史中，此乃普遍、常见的社会文化现象：惟有等待社会政治的问题最终解决，宗教冲突的问题才会浮上表层，其真实的意义方可彰显。
中国社会文化的传统，宗教并不直接表现为社会组织或社会制度，宗教始终是社会文化体制中的一个依附性层面，难以独立作用。宗教在中国始终就不是一股独立的社会力量。各种宗教事务往往要与政治事务混为一体。尽管儒家的天命思想，是君王统治的合法性资源，专制君主也依赖天命进行统治，从而使儒学具有了宗教性，但它们的意义和目的绝不仅仅是宗教本身所能够包涵的。在中国社会文化体制当中，世俗性、神圣性是一而二、二而一的微妙整合。此乃中国文化之迷。天主教和佛教的冲突，也不仅仅是两大宗教体系之间的矛盾，还有更深层的意义在，而且，这个意义只有等待社会的变迁来加以挖掘和使之展现。
事隔三百多年之后，依然有基督教学者王治心，重提佛教的研究及基督教与佛教的沟通问题。他认为，在近现代社会发展中，"今日基督教的劲敌，不是明枪交战的科学，乃是同是宗教的佛学，况且在她的骨子里，又是无神派，我们若然没有彻底的研究，怎能对付她呢？"如果"只知道基督道，若不知佛学，怎能洞彻佛的短处和长处，怎能明白基督道超越乎佛学，优胜于佛理呢？"王治心甚至还说，"不研究佛学，不足以传道。""西国人传道中国几十年，还不知道中国固有的学术和佛教的学理，实是西教士的耻辱"。（43）在21世纪的今天，宗教对话已为世界关注，王治心的话是有启迪意义的。
至于利玛窦本人的成功以及他所创立的"利玛窦规矩"，能够得到当时和以后的中国人的认同，那就是在政治形势和思想演变方面，都给了他以及耶稣会士一种意想不到的支持。利玛窦不仅掌握了儒教社会的特点，而且还能把它与基督教结合起来，宣扬基督教信仰。利玛窦强调基督教与中国社会结合的方法，希望成功地皈化中国，开创一种中国化的基督教。但是，也应指出，他并不肯定基督教与中国其他宗教的结合，体现出基督教的排异性。这就象他的装束一样，他的谈话和作风也变得时髦了，以至于除了他的社会和文化活动而外，很少有机会触及宗教问题。他只是以自己的生活方式带来了他所要提出的问题。正因如此，利玛窦在中国布教获得意外成功。（44）这也是中国宗教如欲与世界上其他宗教交往、对话的前提和诀窍。
佛教与天主教，是两种不同类型的宗教：一是排他型先知宗教，一是吸收型神秘主义宗教。从本质上看，基督教徒和佛教徒并不一样，一个人不可能追随耶酥的时候，又同时追随佛陀。但是，将来可以取得宗教的和解并加深对宗教的理解。基督教和佛教不仅是两种不同的范式，而且还是两类不同的宗教。因此，一个人是否能够、是否同时可以属于两个或两个以上的宗教？世界上是否具有双重教籍？（45）这个问题，今天又在全球范围内提了出来。当然，明末时期天主教与中国佛教的冲突，早已把这一问题提出，并已具备了相当的历史经验和文化教训。
五、历史的痕迹--当代中国佛教与天主教的交涉关系
拓展我们对明末年间佛耶二教冲突的视野，我们则可以看到它在历史长河中的文化交流乃至宗教转播的真实影响。一方面，时至近代，天主教与佛教与儒教的关系，在近代中国变革思想家的视野中，已经具有了较好的认识了。比如王韬曾从基督教的角度看儒释道，他指出："西天圣教亦有与三教相为表里者，同流合源，本归一致。"（46）另一方面，是曾经遭到否认的"中国礼仪"，也在历史的曲折中留下了可贵的痕迹。
在"中国礼仪之争"的中心爆发地--福建省福安地区的穆阳镇顶头村，这里曾经是方济各会、多明我会的传教地区，迄今尚可看到中国礼仪之争的历史影响。
艾儒略当年在叶向高的支持下，在福建地区也实行了利玛窦的"适应"策略。每当他涉及到灵魂观念或其他哲学、宗教的难题时，艾儒略采用儒家和佛教的术语加以表达。艾儒略也试图使基督教与地方习俗结合，视城镇、村庄、家庭的保护神为基督教天使的保护，使他们遵照天主的命令。显然，艾儒略尽量地促使中国基督教徒的传统习俗，接受基督教的影响。在葬礼中，他同意信徒在祖宗牌位边放上一个十字架，前可供奉食品。至第七天，赐福祈祷之后，其供奉的食品可以分给在场的人吃掉。艾儒略把传统中国人的供奉习俗与基督教的功德冥想组合起来，既使基督教得到中国人的接受，也可使中国人的祖宗受益。（47）
参照历史，考察现实，佛耶二教的交涉情形恰恰与当时方济各会、多明我会所反对的中国礼仪的历史相反，我们可以在家庭里、祠堂中以及教堂里，都能够看到中国礼仪在这些空间里的活力和作用。
穆阳镇的顶头村，是福安地区最早信奉天主教的地区。曾属多明我会传教区。据说是"礼仪之争"发生的中心地段。我们曾在今年内对此村做有佛教与天主教交涉关系的情况调研。（48）
该村分为上街和下街，上街500多户，下街140多户，全村人口约五千人。村民姓黄。村庄中不信天主教者，大多是佛教徒。基督新教和道教的信仰较少。全村人五分之三信天主教，五分之二信佛教。
该村中建有一座天主教教堂，一座佛教的庙堂，还建有一座祭祖的祠堂。可谓"三教并存"。如站村庄高处，则可以望见天主教教堂的尖顶、佛教寺庙的屋顶和祠堂的挑檐，煞是可观。村里居民，不同信仰者当中有亲戚、也有邻居，还有一起做生意的合伙人。
佛教与天主教之间，已经取得了极好的和平共处方式。
作为邻居的，由于信仰天主和新佛教的不同。因为担心教友走错门，门上就贴有天主教或佛教的象征性符号。佛徒门口要贴万字佛符或挂道灯、镜子、鲁班尺、剪刀；信天主的，则在门上贴十字架、圣母像。村民们自己说，他们之所以这样做，是怕信仰不同，搞坏了风水，担心风水会被抢了去。平时的日常生活，看不出不同宗教信仰之间的差异和冲突。他们说，各信各的，各做各的，井水不犯河水；都是一村人，没有必要去争高低，也不会有人去争。同在一个地区，天主教与佛教的共同发展，没有矛盾。"天主教"主张"圣召"，佛教讲究"缘分"
。各教发展，顺其自然。
在该村天主教教堂的大门上，赫然贴有这样一副对联：
天主是爱，爱是实现天堂诺言；
人生就是信佛，信佛本是人生！
对联给人留下了很深刻的印象和思考。至少在顶头村--中国礼仪之争的中心发生地，佛教与天主教已经在爱和人生的层面上具备了共识。寺庙中的方丈对我们说：，信佛教的与信天主教的，实际上没有什么和不来的，偶尔还有天主教徒到寺庙中来玩。
在信仰天主和祭祖、祭礼方面，村民们大都明白天主教信徒不能做偶像崇拜之事，即使是面对自己的祖宗。村民们已经能够按照三百年以前的信仰规矩，将其矛盾处理得好。在顶头村祭祖祠堂的建造过程中，所有的村民不分天主教还是佛教，都必须出钱、出义工。一丁60元，未成年人30元。另，每户应出几天义务工。
祠堂建好以后，凡村民都得去行祭祖礼。佛徒、天徒可以共在一个祠堂中行礼，但礼仪的形式不一样。天主教徒也必须去，但与佛教徒做的不一样。天主教教友在祠堂中行礼，一般是带圣像到祠堂里去拜，点上蜡烛，然后再拜祖母、拜祖宗。佛徒则在祠堂中烧香、上供品、叩头、下跪。
管祠堂的，一般是佛徒。村长则是天主教教徒。祠堂上挂着给村中两位年轻人在外学习，已获博士学位的匾额。一位是国内的医学博士；一位是美国的地球物理学的博士。他们作为全村的荣耀，激励着村民中其他读书人，不论是什么宗教信仰，村长说，都应该像他们这两人这样有出息。为此，祠堂中上方的正梁上，高高地悬挂着这样一副匾，其文云：
"重建宗祠，宏扬祖德，激励后昆，奋发进取"。
在婚姻习惯方面，就顶头村而言，女性的宗教信仰往往影响到男性宗教信仰的选择。一般情况下，男方的宗教信仰跟从女方。天主教的教徒较多，故在宗教信仰的势力上，村民中的佛教信仰不如天主教信仰的影响强大。佛教徒和天主教徒可以通婚。但是有一定的规定。家庭中倘若有佛教徒与天主教徒结婚，在婚姻问题上发生宗教信仰的冲突，当事者本人如没转变原来的佛教信仰，改信天主教，那么，其子女则一定要改信天主教。否则，两教教徒之间不能实行混合婚姻。结婚双方中，如果都不信天主教，神父则不能为之证婚。
据说，在顶头村，只有佛教徒改信天主教，很少有天主教信徒改信佛教。
如果天主教徒结婚，在家中仅拜圣母，然后再到教堂证婚。虽然祖宗、祖母在家辈分最高，但是天主教徒在家里不拜祖宗，已经成为他们的生活习惯了。家里挂着圣母的像；不挂祖母祖父的像，如果要给祖宗行礼，则到祠堂里去。作为天主教教徒的村民们知道，在家里挂祖父祖母的像，或者是向祖父祖母礼拜，这就是偶像崇拜，为信仰不允许。
在葬礼方面，天主教的教义也已经具有了较好的表现。当天主教徒中有死亡者，神夫即为亡者祈祷，做追思。而佛教徒死亡后，则是诵读佛经，到庙里做登记做法事。天主教徒用不着到教堂登记。行葬礼时，教徒不用下跪，做祈祷而已。整个葬礼的仪式，由圣母引导，仪式完毕后，再拜谢圣母。
埋葬形式，佛教和天主教均采用土葬，使用棺材、造墓。出殡时，佛教要择日；天主教一般不须择日。佛教徒和天主教徒，各做各的，天主徒不骂佛徒为"撒旦"，也不说他们做偶像崇拜。
在信仰的延续问题上，曾也与祖宗孝敬有所涉及。如果祖孙之间的宗教信仰没有中断或没有先后的改变，信仰的传承则无问题；倘若祖孙之际在宗教信仰上曾发生中断或改变，那么，孙儿后人对其祖宗表示孝尊方面就显得有些困难。譬如，先祖信佛，后人改信天主，如何去修墓？采用什么方式去修墓，去追思？祖坟也就荒芜了。这里面有很大一个矛盾。还是涉及到民间风习与天主教的信仰以及观念问题。
在闽南地区，天主教信徒中，类似于穆阳顶头村村民这样处理天主教信仰与佛教信仰、祭祖礼仪、民间风习者，实际上已经成为比较普遍的现象。这说明，几百年前曾经为之发生冲突的中国礼仪，大部分问题已经在天主教的中国化过程中，逐步逐步地得到了缓解，并获得了中国式的解决。至于本文的主题--天主教与佛教的冲突问题，也在历史的演变当中得到缓解。它们已经在村民们的日常生活中和平相处。顶头村天主教教堂上贴的对联，其实就是一个面对历史的时代答案。
注释：
（1）转引自张铠著《庞迪我与中国》第97、233页，北京图书馆出版社1997年版。
（2）参裴化行著《利玛窦传》上册，110页、166页；下册，第626-623页；商务印书馆1998年
（3）参张铠著《庞迪我与中国》第245页。
（4）《利玛窦全集》（4）第407页-316页；转引自张铠著《庞迪我与中国》第214页。
（5）利玛窦：《辨学遗牍》，《天学初函》（二），台湾学生书局1965年，第643页。
（6）徐光启集》卷九《辨学章疏》。
（7）《利玛窦传》上册，第290页。
（8）《天主实义》第六篇，《天学初函》（一）第534页。
（9）《圣朝破邪集》卷三，颜茂猷《圣朝破邪集序》。
（10）《破邪集》卷4，《圣朝佐辟》。
（11 ）《破邪集》卷4，"圣朝佐辟自叙"。
（12）圆悟《辨天说》，《破邪集》卷七。
（13）《天主实义》第二篇，第400页。
（14）《天主实义》第一篇。
（15 ）朱熹："盖其学（佛教）以空为真，以理为障，而以纵横作用为奇特，故与吾儒之论正相南北至于如此"《孟子或问》卷12。
（16 ）冯应京《天主实义序》，《天学初函》（一），第362-363页。
（17）杨廷筠："夫儒言持世，佛言出世。持世者言生前，而出世者言死后。….其不审于所向而究竟无着落也！"（《代疑序篇》，我存杂志社1936年版第23页；）"吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。盖佛氏所指二处，似乎肉身享用。故境界现前，俱极粗浅，而福尽业尽"。（《代疑篇》，《天主教东传文献》，第514页。）
（18 ）参圆悟《辨天说》。《圣朝破邪集》卷七。
（19 ）参圆悟《辨天说》。
（20 ）袾宏《天说》，《圣朝破邪集》卷七。
（21 ）《天主实义》第三篇，《天学初函》（一）第429页。
（22 ）《天主实义》第六篇，第544页。
（23 ）庞迪我《七克》卷5第21页；转引自《庞迪我与中国》第279-280页。
（24）费隐通容：《原道辟邪说》"揭邪见以空无谤神"。 《圣朝破邪集》卷七。
（25 ）圆悟《辨天说》，《破邪集》卷七。
（26 ）同上。
（27 ）同上。
（28 ）同上。
（29 ）同上。
（30 ）参张世英著《天人之际》《论超越》人民出版社1995年。
（31 ）费隐通容《原道辟邪说》"揭邪见迷万物不能为一体"）
| 
发表于 2020-6-19 19:19:41