文化保守主义视阈之下的传统和自由

杨宁

文化保守主义视阈之下的传统和自由


作者：王达三

一、中国近现代自由主义者误读传统

从思想史的脉络来看，中国近现代自由主义的行程已大体上经历了四个阶段：第一阶段是初步输入自由主义理念的严复（1853-1921）阶段，第二阶段是为自由主义而不懈陈辞的胡适（1891-1862）阶段，第三阶段是直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段（1919-1969）；第四个阶段是续接中国近现代自由主义传统的李慎之（1923-2003）阶段。括要地讲：四个阶段的自由主义者都对自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了严肃的思考，然而其立论的前提性缺陷却也不少：

其一，正如贡斯当、哈耶克、伯林所强调的那样，自由主义在西方亦是一个晚出的政治理想，中国近现代的自由主义者却恰恰忽视了这点。当他们用西方晚出的自由主义来批判历史悠久的儒家文化时，把本来是“古今、新旧的矛盾”置换为“东西、中外的矛盾”（冯友兰），把原本应是革故鼎新、推陈出新的文化建设问题变成以外批中、以西代东的文化移植问题，进而主张全盘否定中国传统文化。这一做法直接引发了“全盘西化那种大概只能产生在中国的怪论”（林毓生）。

其二，自然人性化的自由理念是对任何外在的自然束缚和社会压制的一个批评和反动，而意识形态化的自由主义则仅仅是一种社会的政治诉求，即伯林所说的“政治理想”。中国近现代的自由主义者，也恰恰忽视了这点。当他们以自由主义批评传统文化与古代社会专制集权成恶劣共谋时，“拼命走极端”（胡适），并没有顾及也没有仔细梳理传统文化的其他合理层面，而是以偏概全、以点代面，一棍子将儒家文化打倒在地，予以整体性、彻底性、全盘性推翻。

其三，从整体上来看，中国自由主义者往往把中国近现代“百事不如人”（胡适）的社会存在问题，简单地归咎于传统文化，“把政治的偶然性视为文化的必然性”（陈来），认为中国传统文化一言以蔽之曰“专制文化”（李慎之），从而把传统文化看作是中国近现代落后的替罪羊，在所谓的洋务派的“器物变革”和维新派的“制度实验”失败后，紧着提出“拼命往西走”（胡适）的进路，犯了“文化化约主义的谬误”（林毓生）。

此外，自由主义者的单线的社会进化史观、一步到位的功利主义诉求、非此即彼的二元对立思维模式、建构色彩的理想主义设准，等等，也存在着一些明显的理论缺失。      

历史的弔诡和反讽在于，中国自由主义者整体式的“横向移植”、情绪化的“矫枉过正”和归约化的“文化决定”，并没有使自由主义取得历史的合法性，反而和它所激烈否定的传统文化一同成为“沦落人”。然而，虽同为“沦落人”，毕竟也还不是“同路人”。上个世纪九十年代以来，当新一代自由主义者开始浮出水面进行言说时，传统文化再度成为自由主义的一个假想敌——尽管这很大程度上是一种“指桑骂槐”（陈明）、“荆轲刺孔”（秦晖）的策略。   

时过百余年，人更四五代。成败不宜论英雄，反思却须得真谛。策略虽有情可谅，视听却不能混淆。尤其是，千年更替世纪转换的前后，在大陆思想界出现了一股不小的文化保守主义思潮，传统文化再度受到一些人的青睐，甚至是自由主义一系的学者也开始向传统文化伸出橄榄枝。这一现象，在我看来，目前情势仍不明朗，因此仍有必要对传统与自由的关系作出严肃的思考：传统与自由是不是你死我活的对立关系？是不是中国的传统文化，主要是儒家文化，本质上就是反自由的？是不是中国历史上没有自由的传统就等于儒家文化中没有自由的精蕴？我们应该在何种维度下审视传统与自由的关系？中国需要什么样的自由主义？

二、中国文化保守主义者同情自由主义

近现代中国，如同一辆巨大的历史列车，由于负荷沉重且高速运行，具有强大的历史惯性，面对“三千年未有之变局”（李鸿章），迅猛制动刹车或改变轨道，都是不可能的。惟其如此，一些知识分子面对现代性的冲击和吊诡，基于自身生活的经验和情感，在文化上作出保守的姿态和探索，是必然的。

但中国的文化保守主义者从没有把自由主义看作是自己真正意义上的敌人而加以严厉拒斥驳击。他们所反对的是，把中国社会现代性的创发问题，简单地转化为全盘西化的方式，而忽视本土资源的重新阐释和建构；他们所希望解决的是整个传统文化的现代转型问题，而不仅仅指涉自由——尽管自由与他们的问题意识也是一个相关度极强的问题。   

梁济和王国维分别于1918年、1927年自沉于北京。曾有人把这两个典型的文化保守主义者的自沉，看作是传统文化由于在现代迷失而不得不自裁的隐喻。但不可否认的是，两先生的自沉却绝不是出于对自由之刺激的反应和批评，而是认同传统文化的心灵在几经对现代性迷乱之挣扎抵抗而愈加失望后的以身殉道。颇为耐人寻味的是，梁济的儿子，被艾柯称为“最后的儒家”的梁漱溟，竟会得出一个“宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也”的结论来；具有文化保守主义的典型象征意义的陈寅恪，更是从王国维自沉事件上解读出了“独立之精神，自由之思想”的蕴意来。   

梁启超一生思想复杂多变，然其对自由的观点却大体如一：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”新文化运动蓬兴之际，激进与西化蔚为潮流，杜亚泉以《东方杂志》为主阵地，舌战群英，力主粗粝如蔬淡泊如水的中国文明，可以拯救腴美如肉浓郁如酒的西洋文明的一些弊端，故强调东西文化调和折中，认为不善于保旧则无可能迎新。观其言论，未见有反对自由者。相反，我们倒是可以看到这样的表述：“苟不犯现在法律，不搅乱治安，任其作何言论，取何主义，皆可自由。”

现代新儒家三代代表人物，都非常重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权等价值观念。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设上，以德抗位，批评权威与专制方面绝不亚于自由主义者。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者。新儒家的熊牟一系，更是理论建树颇多，将儒家心性道德的自由哲学发挥得淋漓尽致，试图打通内圣外王之间的阻障，主张“内圣开出新外王”，亦即开出科学民主自由平等的政治制度和社会体制来。

自上个世纪九十年代以来，在大陆出现了一批信奉体任传统文化的中青年学人，如被称为“政治新儒家”的蒋庆、“文化新儒家”的陈明、“经济新儒家”的盛洪等人；还出现了一批以弘扬儒家文化为己任的民间书院和学术团体，如蒋庆的阳明精舍、陈明的原道辑刊、盛洪的天则经济研究所等，使大陆重现文化保守主义的声音与潮流。蒋庆认为，儒家反对的不是形式意义上的自由，而是所谓人人自由平等的抽象原则和虚幻口号，并认为儒家的自由观正可诊治这一弊病。陈明把文化与生命看作是形塑与表达的二重关系，强调从中国历史的一贯性和思想的内在性来理解把握和调适转换儒家文化，明确宣称儒家文化与自由主义的亲近关系与融合必要。盛洪偏重制度构架，直接把传统文化说成是自由主义的，认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”。

从文化保守主义者对自由的立场来看，与其说传统文化是自由主义的对立面，不如说是具有相同气质的同路人。中国自由主义者已是人更四代，代代批判反对儒家文化，可谓找错了靶子，误打了同路人。

三、传统与自由不是一个层面上的问题

传统文化是先人有效应对彼时自然、社会、人生等诸问题的历史经验之积淀，先人以之在彼时环境下使自身生命生存生活获得最大意义上的优化，并代代薪火相传，延续至今。对传统文化，现代人须持有客观同情的态度和必要的敬意，特别是需要把它还原于具体的历史场景之中加以理解，不能以现代人的自负，嘲笑讽刺传统文化。这是一个简单的道理，正如我们不能因为现代人会使用计算机而责备古人对计算机一窍不通一样。

然而，不仅嘲笑讽刺传统文化的人有之，颠覆解构和弃之如敝履的人亦有之。这种现象之所以发生，是因为现代人常寄希望于古人能为我们的生存困境和诸多问题提供一个一成不变的解决方案，把传统文化看作是万能钥匙和百宝箱。但这不仅不可能，而且也轻松推卸了现代人自身的历史责任和时代使命，是现代人缺乏生命创造力的低能表现。正确的做法应是“法圣人之所以为法”（陈明基本观点之一），建设新文化和熔铸新传统，使现代人的生命生存生活获得最大意义上的优化。

从某种意义上讲，正是因为传统文化不能给现代人提供一个一成不变的答案，才使传统文化与现代人的需求、思想和行为构成了内在紧张和现实冲突，从而使两者呈现出相互对立的关系。但是，这种对立，又不是否定意义上的对立，而毋宁说它是激发新文化创造的直接动力。它提出问题，通过彰显传统的缺失与不足，突出现代创新改进的必要，并提供给现代创新改进的文化资源和规制现代创新改进的方向进路。现代对传统首先是承继，然后才是超越，最终使传统与现代在一种全新的意义上和境遇下有机续接融贯起来。

在中外思想史上，“自由”这一概念极具暧昧性，其定义的模糊性和复杂性给形形色色的思想者提供了广阔的解说舞台。就我个人的看法而言，自由不可定义，却可理解领会。这是因为，自由仅仅是人之生命生存生活的一种状态。一个人若是自由的，是指他按照自身的需求特别是社会所应和所能提供的可能，在最大程度上免于自然的束缚和社会的压制。那么，我们就可以进一步追问，在这种状态之下，人们所信奉体任遵从践行的又是什么？无疑，只能是作为形塑和表达人的生命世界和意义世界的文化。文化提供给人的是价值观念和生活方式，是安身立命的托寄和行之由之的准则依据。自由尽管可表达文化的某个维度，人的某一状态，但却不是文化的全部，也不是人的整体生存态。

文化有传统和现代的分殊，尽管这一分殊只是相对意义上的，也使得我们有必要把自由纳入传统与现代的视野中加以审视考量。中西传统文化之中，都有一些自然人性化的自由思想，即免除任何外在的自然束缚和社会压制的观念。孔子“当仁不让于师”，亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”，就是个简单的例子。意识形态化的自由主义，亦即把自由预设成一种系统的政治架构和价值理念而追求践行，则完全是近代西方的产物。然而，西方现代性的肇造，并不以自由思想之发轫和践行为全部标志，而是一个意义丛集的思想文化系统和社会架构体系，包括民主、科学、自由、平等、正义、市场、富强、国家、族群，等等。自由仅仅是其中的一个维度。因此，这个由西方输入中国的意识形态化的自由主义，并不能以现代性的外衣包裹中国社会现代性的全部创发。它所应针对的，仅应是中国专制集权的社会制度，而不是作为表达中国人的整体生存态的文化，特别是传统文化。  

从上述意义上看，传统文化和自由主义并不是一个层面上的问题，既不能构成同一维度上的对立，也不能完全铆榫对接。遗憾的是，中国几代自由主义者都在这个问题上犯了相类似的错误，即把自己的对立面假象为传统文化，并傲然专断地借助自由概念的合法性而宣布将它送进“博物院”（周宪文）。   

四、儒家文化之中亦有丰富的自由精蕴   

近代以来，中国自由主义者一向把儒家文化说成是专制保守压制个性的文化。如果自由主义者不卸掉这个价值判断上的包袱和文化保守主义者不能洗清这个罪名，两者将永远尖锐对立。实际上，儒学在本质上并不与自由主义思想相矛盾，中国没有自由主义传统也不等于儒家文化中没有丰富的自由精蕴。   

“孔门宗旨只在求仁。”（罗汝芳）如何理解孔子的“仁”呢？“人之立己处人，两端而已。”（王船山）孔子言“仁”，正是从立己和处人两个层面展开的。在他看来，一个人只有首先“修己”、“克己”、“行己”、“洁己”、“为己”、“恭己”、“为仁由己”，才能“己立”、“己达”，做到自主自立，成为一个品德高尚健全的人——这是立己。一个品德高尚的人，单是立己还只能算是“无恶”，更高的境界则是“爱人”，所以还要“己欲立而立人，己欲达而达人”，“君子学道则爱人”，“泛爱众而亲仁”，“博施于民，而能济众”——这是处人。

践行“仁”的方法是“能近取譬”，亦即曾子所总结的“忠恕”之道。朱熹把“忠”解为“尽己之谓”，叶适解为“忠以尽己”，翻译成现代汉语，就是要忠于并要积极主动实现自己的理想志向。君子仁人往往怀有修齐治平的理想志向，所以还要把自己认为美好可欲的东西施诸他人，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”但立人达人亦有一个最低限度不能突破，即自己不欲不求的事物，不能强行施诸别人，这就是“恕”的原则，即“己所不欲，勿施于人。”朱熹把“恕”解为“推己之谓”，叶适解为“恕以及人”，翻译成现代汉语，就是个人理想志向的实现，只能建立在人们共同欲求的基础之上，而不是为所欲为，横加干预别人。

“仁”经由“忠恕”落实于人伦日用中，可能会出现己之所欲未必是人之所欲和己之所不欲未必是人之所不欲的现象。若己欲与人欲不一致，甚至是对立，就会发生冲突和纷争。为此，孔子找到一个有效保证“仁”德实现的道德伦理约束机制，即“中庸”之道。他强调“过犹不及”、“扣其两端”，欣赏“允执其中”，主张人不应固执己见和偏走极端，而是应适中适当适度适可而止而行，认为“文质彬彬，然后君子”。

孔子的上述思想是否含有自由的思想呢？目前，中西思想界都比较认同的对自由概念的经典解说，是由贡斯当发端，中经哈耶克解说，最后由伯林系统论述的两种自由概念。伯林提出：在积极意义上，自由就“是源自个人想要成为自己的主人的期望”；在消极意义上，“若我是自由的，意思就是我不受别人干涉”；简言之，“积极自由”与“消极自由”的区别就是“以做自己主人为要旨的自由”与“不让别人妨碍我的选择为要旨的自由”的区别。孔子的“忠”道强调立己、达己、修己、尽己、为仁由己，自己要积极主动实现自己的理想志向，这不是伯林意义上的“积极自由”又是什么呢？所以蔡元培先生直接说：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。此积极之忠恕，行以自由之理想者也。”“恕”道讲“己所不欲，勿施于人”，强调任何人都不能横加妨碍干预别人，这不是伯林意义上的“消极自由”又是什么呢？所以李泽厚明确主张：“‘恕’多以否定形式如‘己所勿欲’出之，正可作现代社会性道德如所谓‘消极自由’的方向解。”

在我看来，孔子的上述思想中不但含有上述自由的思想精蕴，而且还含有超越现行西方自由理念诸缺陷的因子：

第一，孔子的“仁”是“忠恕”的体。“仁”纯粹是经验主义、情理主义、人文主义的产物。它强调“孝悌”是“为人之本”，以个人的亲身经验和真实情感为中心，把自己的情与爱由己推人，由近推远，环环扩展，成为一个由个人之爱为中心向外发散放射的同心圆，并与他人之同心圆交叠，构成稳定和谐的社会秩序。而基于“天赋人权”基础之上的抽象化人性的自由和基于“社会契约”基础之上的抽象化社会的自由，不但血淋淋冷冰冰，而且其理论前提就预设了自由的抽象性而忽视和抹杀了现实因素由对人的生命生活生存的高强度相关性。   

第二，儒家一向“忠”道、“恕”道并行，而更重视“恕”道。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人’。”《左传》上也说“恕而行之，德之则也，礼之经也。”《孔子家语》上还说：“一言而有益于仁，莫如恕。”儒家对“恕”道的重视，对从理论上化解西方“积极自由” 唯理主义的乌托邦建构倾向的困结提供了思想资源。同时，对“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠”道的强调，则又可避免“消极自由”将人性过于原子化的倾向。   

第三，“中庸”之道有助于社会秩序的自发演进和社会诚信的积极养成，是对意识形态化自由主义之外的场域的弥补，亦即自由主义政治制度之外场域的弥补。罗尔斯曾试图借助“重叠共识”（overlapping consensus）来实现这点，哈贝马斯也试图借助“交往理性”（communicative rationality）来实现这点。中庸理性之良性培育，可以达到各人等各层面的“多元宽容”，避免“零和博弈”的恶果。   

思想是思想，社会是社会；历史是历史，现实是现实。中国历史上没有自由主义的传统，一则由于巨大国族的历史惯性，一则由于“思想的惰性”（泰戈尔）。《诗》曰“我思古人，实获我心”。孔子之道宏大精深，没有开出制度层面的东西，只能用《史记•孔子世家》中子贡所说的一句话来解释：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”   

五、传统之维：儒家化的中国自由主义   

儒家一向强调“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（孔子）和“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”（荀子）。或许有人据此会问：为什么只是要对传统文化采取同情了解的态度，而苛察自由主义者的缺陷和失足呢？我意并非如此。在我看来，中国自由主义的传统，虽只短短百年，但已经成为中国传统文化有机整体之中的一个不可或缺的部分。我们当然也要对之抱有同情了解的态度。   

传统文化绝不是僵死的东西，它是进行时，在路上，一直是与时携行，生生不息，创化不已。那种主张把传统文化送进“博物院”（周宪文）的做法和认为儒家文化已经只是“博物馆里的展品”（列文森）的看法，实际上是根深蒂固的传统与现代非此即彼你死我活相对立的二元意识在作祟。百余年来，整整四代自由主义者为中国现代性的创发，艰辛探索，激情鼓呼，甚至不惜流血，进而继之以死，不但充分表征了中国人在彼时艰难的环境下蓬勃的生命创造力，而且也为中国传统输入了新鲜的血液。甚至他们拒斥传统的态度和做法，也是“大多数的人，具有儒家思想而不知，不能自觉地发挥出来。有许多人，表面上好象在反对儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，实际上反促进了儒家思想。”（贺麟）正是他们的激情鼓与呼，使现代人深刻认识到自由对于生命生存生活的必要性和迫切性——如果现在有谁还论证中国人是否需要自由的话，我们就有理由怀疑他的动机！   

但对中国自由主义传统持有同情了解的态度，并不是说这个传统不是一个可以反思的问题，而是必须在承继的基础上行反思，在反思的基础上加以超越。中国的近现代的自由主义者之所以激烈颠覆传统，与其说是传统与自由在本质上有着内在的冲突，毋宁说传统与自由没有在他们内心之中得到恰当的调和与有机的统一，从而导致了先后几代人的内心焦虑和路径迷失：   

严复主张“以自由为体，以民主为用”，然而其在初始就对自由抱有相当警惕和怀疑。他把密尔的《论自由》翻译成《群己权界论》，并认为“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”，对自由与“恕”道不敢作出“遽分其优绌”的价值判断。这种传统与自由在其内心的极端焦虑导致他后期明显的保守主义转向，甚至是主张建立孔教。   

胡适一方面认为“古典中国的理智遗产，共有三个方面，即它的人文主义，它的合理主义，以及它的自由精神。”同时，他认为中国文化有着巨大的惰性，完全可以抵消“全盘西化”和“拼命走极端”所带来的负面影响，并使之中庸化，从而重新成为“中国本位”的文化。这种传统与自由在其内心的焦虑的，更使胡适成为一个意义丛集的思想者。   

殷海光一生绝然否定传统文化，然他在生命垂危之际，躺在病榻上与徐复观笑泯恩仇，并反思说：“许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击，胡适和我以前就犯了这种错误。”乃至说：“我现在悟到中国文化自孔子以来不尚机变之巧的伟大价值。”然而，天不假人，这种对其自身思想带有超越性的反思，却因其生命的凋零而结束。   

李慎之前期认为，中国传统文化中可以找到与自由主义相容乃至相互促成的资源，而其后期则认为“中国的文化传统可以一言以蔽之曰‘专制主义’”。这一转变，不能看成纯粹意义上的思想转变，或者单纯的指桑骂槐的策略，而且也是一种传统与自由在其内心剧烈冲突而导致其立场摇摆不定的表现。   

为什么会造成上述现象？根本原因就在于他们对作为表述人之免于自然束缚和社会压制的一种状态的自由寄以太多寓意，把它看作是人之生命生存生活的整体和全部，也就不能不以之与整个传统文化相抗衡，乃至主张引进整个西方文化与之抗衡，从而忽视了传统的价值观念、信仰认同、道德归属和生活方式对国人的生命世界和意义世界的型塑与表达的意义和功能。   

殷海光生命垂危之际曾说：“中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们深思。”这个深思，应该属于自由主义一系学者自身的使命。但从传统文化的角度，或者说从文化保守主义者的立场来看，这种反思须有一个必要的前提和根本的立足点，那就是自由主义，应该中国化的自由主义，亦即儒家化的自由主义；这个儒家化的自由主义，不但要立足于本土传统思想文化资源，而且要切合于现代的中国人的生命生存生活的需要和表达；更主要的是，它必须牢记，它不能喧宾夺主，它只是中国文化的一部分，而不是全部。   

六、回归传统：迎接中国文艺复兴运动

“儒家化的中国自由主义”的概念，含义似乎不太明确。我可以再举一个有关中国哲学的例子，进一步说明这个问题。

冯友兰曾区分过“中国底哲学”与“中国的哲学”两个概念，金岳霖又把其表述“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”的区别，现在学术界则把之表述为“中国哲学”与“哲学在中国”的区别。按照这一区分的思路，我们也可以提出“中国自由主义”与“自由主义在中国”两个概念。所谓中国自由主义，即上面我所提到的儒家化的中国自由主义；所谓自由主义在中国，是指近现代以来中国人所学习引介的西方的自由主义，并以之作为颠覆中国传统文化与批评不义体制的价值参照系和认知方法。

我之所以对上述两个概念作出区分，是有感于尽管中国的自由主义已有百年的传统，但其自身的思想历程和理论架构却基本上一直停留在翻译输入和宣传介绍西方自由主义理念的阶段，其本身并没有立足于中国的传统文化和社会现实而提出切合中国人生命世界和意义世界的自由理念和思想体系。这种缺陷，使得中国近现代以来的自由主义，不但对中国的建设新文化和熔铸新传统的事业所起的作用，始终是批评性的，而不是建设性的，而且与中国人的生命世界和意义世界，始终是隔了一层——尽管有人会说，自由主义在中国的提法本身就是把自由理念相对化而缺乏自由为普世价值的体任。尤其值得注意的是，第五代自由主义者即将浮出水面的世纪之初，我们不但没有看到这种情势的根本改观，而且还愈来愈感觉到绵绵的欧风美雨已变成暴风骤雨的可悲现实——尽管也有人会说，这是社会现实造成的无奈的结果。

要改变上述情势，根本的出路就在于中国的自由主义者向传统靠拢，向孔子回归，到传统文化中汲取自己的理论营养，扎根于中国广袤的土地之上和民众之中，把自由的理念融入中国人的生命世界和意义世界中去。这样做，首先就要发起一场中国的文艺复兴运动，复活或者激活中国固有的传统文化，培育新的传统而不是移植西式的理念。唯其如此，才能使之贴着中国人的心坎行进，变成儒家化的中国自由主义，真正成为中国人自己的传统。

当新文化运动还在蓬兴之际，黄远镛、胡适、蒋梦麟等人就将其定性为中国的文艺复兴运动。这真是一个莫大的误解。欧洲的文艺复兴运动，实质上是古代文明的再生，即寻求以古希腊和古罗马的思想取代中世纪的思想，并结合现实而对传统进行新的阐释，赋予其新的意义。而新文化运动则力图将一种西方的现代文明横向移植到古老的中国来，并同时伴随着对古老的中国文明的严厉批判，进而引导中国人踏上了激烈反传统的不归之路——我曾称之为“中国人勇猛的挥刀自宫运动”。近现代中国从来就没有过什么文艺复兴运动。若是有的话，必是从今日始。

值得庆幸的是，目前不但在大陆出现了一股不小的文化保守主义思潮，而且刘军宁（《自由主义与儒教社会》）、秋风（《孔子反对铸刑鼎的宪政内涵》）等著名的自由主义学者已经开始逐渐认识到传统文化对自由的重要意义，并开始对传统进行梳理和认知，力图将传统与自由的有机融会纳入到自己的论域中来。这是一种积极意义上的昭示。这种现象，不仅是中国文化保守主义的助益，也是中国自由主义的新起点。

1960年，胡适在美国发表了题为《中国传统与将来》的演讲。他在演讲中说：中国传统的下一段大进化可以叫做“中国的文艺复兴时代”，主要包括文学复兴、哲学复兴、学术复兴等三种复兴。我们热烈盼望着胡适所说的“中国的文艺复兴时代”的到来。

而且，我还想补充一句：这场中国的文艺复兴运动，更包括中国传统的价值观念、信仰认同、道德归属和生活方式的复兴，只不过这一复兴是一个需要对传统进行重新阐释的过程。或者还可以说，我们一直就没有离开过传统，因为传统是进行时，在路上，一直是与时携行，生生不息，创化不已。  


当局以“公开禁书”回应自由派“文艺复兴”

作者：冼岩


中共禁书不但不奇怪，而且早已屡见不鲜。但不久前国家新闻出版总署副署长邬书林在一次宣传和出版工作会议上宣布，禁止8部文学作品的出版发行，却属罕见。以前的禁令都是内部下达、内部掌握，这次却公开发布，其对中共国际形象的影响不可同日而语，因此被一些人视为自唾其面的“愚蠢”。

中共当然并不愚蠢，反之，如此做可能大有深意。公开发布禁令，禁止的效果比之内部禁令并无多少差别，但负面性却差别甚大。中共之所以舍易就难，应该是看中了“公开发布”的另一项功用，那就是可以发出明确无误的公开信号。

中共就是要发出这种明确无误的公开信号，应对不久前由自由派代表人物之一刘军宁倡导的“文艺复兴”。一介书生的一声呼吁，竟使得官方专门出台了对策，刘军宁足可引以为自豪。

官方之所以如此在意自由派提出的“文艺复兴”，是因为此举戳正了它的某处软肋：官方已失去对知识界思想观念的影响力。自由派的算盘很精到：自己的优势是主导了知识界的观念，弱点是缺少政治行动能力，出路是让思想变成物质，影响政治，推动变革；具体做法是让思想以文艺形式出现，掌握群众。马克思早就有言：思想一旦掌握群众，会变成巨大的物质力量。这就是自由派首倡“文艺复兴”的动因。

中共本身也是从此处起家、进而获得政权的，它不可能不明白“思想掌握群众”的威力，这也是它一直不肯放弃控制传播的原因。现在自由派玩了一个迂回，不再直接诉诸制度的变革，而是致力于观念对民众的熏染与引导，希望通过改变人心来改变政治力量的对比。这种纯观念的传播，当它局限于学术范围即影响限于知识界内部时，是被允许的，这既是改革带来的自由增进成果之一，也是市场化改革得以顺利推进的一个原因。现在，自由派试图将这种观念传导通过文艺这一民众喜闻乐见的形式扩展开来，于是当局就面临新的考验：是继续允许，还是禁止？

从这两件事发生的时间差看，当局反应迅速，毫不犹豫就选择了严禁，因为它要禁绝被“取而代之”的可能性。公开禁书，就是公开宣示当局的选择。此次被禁的8本书，其内容都是知识分子对中国现代及当代历史大事的反思，是文艺而非学术；既饱含观念，表现形式又易为大众接受，于是成了当局反击自由派“文艺复兴”的祭品。

这是两种力量、两种利益的隔空交手，这一过程已有、而且还将有多个回合，并且会不断变幻形式。这一回双方都出手精妙，直指对方要害。交手两方都与社会的公共利益有着一定关联，交手结果不但将决定双方的未来命运，更将影响社会进程的走向和路径。近而言之，政府的严控不仅会导致公共言论的全面收缩，也必然损害思想的交流与创造。当然，对这些东西当局从来就不怎么在乎，但是社会需要。



刘军宁先生对西方文艺复兴的误读
     --------------------------------------------------------------------------
           孟广林
  （现为中国人民大学历史学院教授，博士生导师，国内研究中世纪西欧史的著名专家）

      刘军宁先生的《中国，你需要一场文艺复兴！》一文在2006年12月7日的，《南方周末》发表后，随即引起广泛关注，12月14日的《南方周末》接着又发表了两篇反馈文章。杨鹏的《从新文化运动到新人文运动》沿着刘文的理路进行拓展，熊培云的《文艺复兴岂需良辰吉日？》则提出不同看法，即认为“中国的文艺复兴”运动必须具备客观的社会条件才能出现，但仍沿其用“复古创新”说。毫无疑问，刘文蕴涵着公共知识分子的深厚的社会良知和人文情怀，而且彰显了其重构未来中国新文化的迫切愿景。不过，其中有关西方“文艺复兴”的一些看法，确有推敲与澄清的必要。笔者兹从专业研究的角度对之略陈管见，期以能对正确解读文艺复兴有所裨益。

      一

      首先来说西欧文艺复兴如何酝酿和表现的问题。刘文认为，这一运动“是借助文艺的文化复兴与观念创新”，“因为文艺是人性的镜子……，艺术作为传播观念的一种手段，与学术相比，具有无限的穿透力、震撼力、感染力、扩散力”，对大众的情趣、观念、信仰产生必然要产生直接而重大的影响。如果我们对“文艺复兴”的语意及其内涵作一梳理与辨析就不难发现，这样的认知是不确切的，应当予以纠正。







      “文艺复兴（Renaissance）”一词的原意，是指“人文学科(studia humana)”的“复活”或“再生”，出自于意大利语的rinascenza或rinascimento。这样的人文学科是指当时的大学中讲授的与希腊、罗马古典知识相关联的非神学的学科，如法学、医学、修辞学、哲学、天算学等，它们与中世纪的经院哲学相对立，由此而产生了人文主义者对“人文学术”的研究，“文艺复兴”之术语也就在意大利人文主义的著述中被逐步运用，不久又传到西欧其他国家。1751-1722年法国出版的《百科全书》，正式用法文Renaissance一词来泛指这一时期古典文化的复苏和学术文化的繁荣。此后，该词逐渐被西方学者沿用为“文艺复兴”的专门术语。



      另一方面，文艺复兴的滥觞虽然与文艺创新有关，但既非仅仅是由文艺促成的，也不完全是借助文艺来拓展的。的确，著名人文主义者但丁、彼得拉克与薄伽丘的文学作品在酝酿文艺复兴运动中产生了重要作用。但不要忘记，他们同时也是成就卓越的学者。但丁的《论世界帝国》、彼得拉克的《恺撒传》、《治国术》等都是包含着相当学术积累和新观念的作品，在促激人文主义思潮的勃发上功不可没。而在文艺复兴的拓展中，尽管文学作品、绘画雕刻和建筑艺术的推动作用十分明显，但人文主义者的学术研究所产生的思想效应却是深层而巨大的。例如在意大利，布鲁尼、波吉奥等对古典文化典籍的搜求与翻译，为文艺复兴提供了更多的思想资源。马基雅维里对佛罗伦萨史与罗马史的研究，将公民能否充分享有自由权利看作是国家兴衰的关键。曼内蒂和皮科通过对《圣经?旧约全书》之原典精神的体悟，创造性地阐发出“天（上帝）赋自由”的思想。所谓“圣经人文主义”的代表瓦拉通过学术研究，直接考证出罗马教会的《君士坦丁赐予》系其旨在张扬神权的伪文件。而瓦拉对《圣经?新约全书》的考订、辨误、翻译和注释，不仅直接否定了罗马教会的《通俗拉丁文本圣经》的权威地位，而且还形成了一整套怀疑主义和批判主义的学术精神与方法，传到北方后推动了马丁?路德宗教改革的爆发，被史家认为在此改革中“扮演了特洛伊木马的角色”。而在北方，著名的人文主义大师伊拉斯莫对神学的研究，一点也不比他的《愚人颂》一书的影响逊色。伊氏的“基督教人文主义”思想和“圣经学”研究，有力地动摇罗马教会的神权、促进路德宗教改革的问世。


      史实证明，“文艺”虽然是文艺复兴中重要组成部分，但却不是其中最重要、最关键的部分。文艺复兴更多地是借多层次、多角度的“新学”研究才得以酝酿、深化与繁荣的。正因为如此，西方史学界在论述文艺复兴时期的人文主义思潮时，将其划分出若干个思想流派：以但丁、彼得拉克、莎士比亚等为代表的“文学人文主义”，
  以萨琉特蒂、布鲁尼、波吉奥为代表的“市民人文主义”，以瓦拉为代表的“圣经人文主义”，
  以康维尔西诺为代表的“宫廷人文主义”，以马基雅维里为代表的“王权人文主义”，以伊拉斯谟为代表的“基督教人文主义” ，此外，还有所谓的“教育人文主义”，“法律人文主义”等等，不一而足。史实也同样证明，“文艺”只是文艺复兴的一部分，从根本上说它只是人文主义“新学”之“复活”或“再生”的产物。固然，由于其直观、形象、抒情的特质，当时的新文艺的确对新观念、新思想的传播产生了重要影响。但必须看到，只有人文主义“新学”的大面积、深层次的拓展，才为文艺复兴这一思想解放运动提供了深厚的文化土壤和丰富的思想资源。从这个角度上看，对思想文化的演进更新来说，学术是思想之根本，是理性之源泉，是重塑社会文化心理结构、锻造人们思想之“普世价值”的主要基石。离开了学术上的变革，诉诸于感观、直觉和性情的文艺最终也只能是无源之水，无本之木。  
      二


      有关文艺复兴的思想渊源问题，也有必要作出说明。刘文认为，文艺复兴是借助希腊罗马的古典文化遗产进行文化创新的产物，“当时的意大利和欧洲，只能从自己固有的古希腊罗马的思想和人文传统中寻找支援力量”。这种说法现在看来已难以成立。


      事实上，整个西方文化有两个主要的思想渊源，一是希腊罗马的古典文化传统，再就是基督教的神学文化传统，而文艺复兴第一次根据现实社会的变动将这两种文化传统有机地整合起来。立足于反神权、反封建的需要，当时的人文主义者一方面吸纳古典文化的营养来“复古求解放”。他们吸取古典文化中的包含着些许自由平等与民主等因素的“人文”观念、修辞学风格与科学精神，来批判中世纪的封建等级特权制度、教会的蒙昧、禁欲说教与经院哲学的僵化空疏的学风，鼓倡人的自由、尊严与现世追求；阐扬罗马法中的财产与契约观念来否定教、俗封建主的掠夺与敲剥；用罗马帝国的统一与辉煌来针砭封建分裂割据，倾吐构建民族国家的政治理想。另一方面我们必须看到，当时的人文主义者本身都是基督教徒，其中有的人还是教士甚至是高级教士，有的人如彼得拉克、萨琉特蒂、布鲁尼、波吉奥、瓦拉等还曾经在罗马教廷中供职，在思想深处仍然有着根深蒂固的传统神学信仰。
  因此，在新的文化创造活动中，尽管他们深受古典文化的影响，但他们的思维方式、思想取向、创作素材和话语表达都不可避免地要打上神学文化传统的烙印。因此，他们也积极地从神学文化传统中吸取有益于创新的思想资源，借助于基督教神学的“上帝造人”信仰，来批判教会的蒙昧、禁欲主义，来颂扬人的伟大、尊严与追求；或着力阐发原始基督教的平等、博爱精神，来诋诽封建等级制度与教阶制度对人的压迫；或致力于对圣经原文的翻译、评注，来否定教会钦定的圣经版本的至尊地位，并强调以圣经的权威来取代教皇的权威。事实上，作为文艺复兴的精神动力的人文主义思潮，主要是以“借神颂人”的理论模式而展开的。但丁认为人类因具有上帝赋予的“自由意志”而高贵。彼得拉克强调，“宇宙是以人为中心的，是上帝为了人类的世俗生活而造就的东西”。到了十五世纪，不少“借神颂人”的人文主义专论在佛罗伦萨相继出现，其中有两篇堪称经典。一是曼内蒂于1454年撰写的《论人的美德与尊严》，再就是皮科在1484年撰写了《有关人的尊严的演讲》。这两篇文献都立足于《圣经》中的思想资源，以古典文化的夸张的修辞学风格来阐发这样的思想：上帝赋予了人以伟大的力量和自由的本性，也为人的生活创造了宇宙。因此，人是“万物之灵长”，既有主宰世界的自主权利，也有选择其中人生路向的自由权利。人文主义者借助于上帝这个法力无边、神圣至尊的神灵，来歌颂人在宇宙中的主宰地位，阐扬人的自由、伟大与尊严，由此而冲破了中世纪教会蒙昧主义“神本”观的禁锢，奠定了“个体本位”的人本观，实现了“人的发现与世界的发现”。


      由此几不难看出，在任何一场思想文化的大变革中，从事文化创新的知识群体对文化传统的借鉴也是多层次与多取向的，不可能彻底跨越直接影响和造就了他们的社会与他们自身的文化传统去一味地“复古求解放”。他们在进行鼎故革新的文化活动中，必然要全面地借助前辈的思想资源、思维方式和话语符号，来根据现实的需要进行创造性的文化转换。否则，这样的转换最终只能是可望而不可及的“镜花水月”，至多也只能是瞬间即逝的“过眼烟云”。

      十四至十六世纪西欧的文艺复兴，既是西欧从封建制度向资本主义过渡时期的近代早期启蒙运动，也是整个人类从传统走向现代的第一次新文化运动，被恩格斯誉之为“是一次人类从来没有经历过的伟大的、进步的变革”。一个多世纪以来，西方学术界对文艺复兴探讨不断拓展与日益深化，已经修正了不少传统的观点，值得我们重视。当下，要借鉴文艺复兴的思想资源来阐扬文化创新的诉求乃至思想文化的启蒙，仅仅依靠陈旧知识结构的引申和感官直觉的诱导是不行的，而必须从追踪和梳理有关学术史动态出发，对文艺复兴的起源、内涵、特征与意义有一个全面系统的正确把握。只有如此，我们才能都科学地借鉴文艺复兴的思想价值及其所显示的文化演进的规律，我们的文化创新理想才会对社会产生巨大而持久的说服力和感召力。由此看来，要在中国展开一场符合中国特色的文艺复兴，仍然是任重而道远的。姑且不论社会客观条件是否成熟，仅就当下的中国的文化群体来说，其本身还有两方面急待改进。一方面，公共知识分子虽然曾术有专攻，且多前驱先路、创榛劈莽之志，但因人文情怀十分宽广，针砭时弊心切，常常忽略了更新与拓宽自己的知识结构。这就需要他们不断进行学术上的“补课”或“充电”，为其开启民智的呼号呐喊积淀起深厚的文化底气。另一方面，更多的学者多年来一直守望神圣的学术家园，虽然从本专业的角度深谙学术的发展态势与趋向，但却忽略了当下思想文化变革与创新的时代心声。这也需要他们关注社会与民情，积极走出青灯黄卷的“象牙塔”，为新的文化运动的酝酿与传播提供丰富而可靠的思想资源。


杨鹏：从新文化运动到新人文运动
杨鹏

--------------------------------------------------------------------------------


      编者按：上周本版刊发刘军宁先生《中国，你需要一场文艺复兴！》一文后，在网络舆论和国内思想界引发了热烈回应。为把讨论引向深入，本期特刊发两篇反馈文章，以飨读者。是耶非耶并不重要，重要的是我们能在辩论思考中凝练问题意识，获得人文情怀。
　　一

　　2006年12月7日，《南方周末》发表刘军宁《中国，你需要一场文艺复兴！》一文，倡导中国的文艺复兴。作者以先知般的激情，宣告自己是为“即将到来的新人文运动前夜”而写，他预言一个激动人心的新人文时代将降临中华大地。这篇文章带着特有的青春理想气息，搅动了沉闷疲软多年的思想世界。有网民这样欢呼：“恶俗世侩的大地上空，卷起了激越的理想之风。”阅读网民热烈的回应，不由得让人感到，人们已经厌恶透了思想文化界弥漫的“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的风气，人们欢迎独立自尊的人格，欢迎自由平等的精神，欢迎理性而刚健的理想主义。

　　我归纳出刘军宁文章提到的“新人文运动”的三个要点：第一个要点，是弘扬个体本位价值。第二个要点，是生动的艺术形式。以个体为本位而形成的自由、平等、民主、宪政这些价值诉求，应当以文艺的形式走向大众，以构建民主宪政转型的健康的大众文化。因为“学术是为同行的，艺术却是为公众的”，“没有文艺，哲学观念是无法变成大众所认可、接受的价值观”。第三点，是复兴中国古典文化中符合普世价值的要素。要重视中国古典文化，重新研究和清理中国文化遗产，从中寻找与自由、平等、民主、宪政这些普世价值相通的文化要素，实现中华传统文化的创造性转换。因为“任何新文化都一定能够从既有的文化遗产找到种子、找到养分”，“文艺复兴不是要复古，而是要从古典文化中寻找普世价值，同时让普世文化在本土传统中扎下根来”。

　　个人心中产生的观念和情感，往往是对社会历史精神变化的某种感悟和回应。刘军宁提到的这三个核心要点，得到不少学者和网民的回应，这说明了一个什么样的时代精神变化呢？我将其概括为“自由民主精神的大众化和民族化诉求”。大众最易接受的，是形象化、感性化的方式。大众最易接受的，是民族风格民族气派的方式。没有普世价值的文艺，普世价值就难以大众化，没有普世价值的民族化风格，普世价值也难以大众化。人性是相通的，普世价值建立在人性相通的基础上。普世价值已不满足于以专业知识的形式在知识界流动，它要求超越大学的讲堂，冲出学院的围墙，与大众的心灵互动，激发出中国人心灵深处潜藏的普世价值，将普世价值转化为中国的大众文化，为民主宪政制度转型和顺利发展奠定大众文化和风俗的基础。我认为，“文艺复兴”的倡导是正确的，“新人文运动兴起”的预测是正确的，它表达的是时代的需要，它传达的是心灵的渴求。中国正进入一个正义情感的积累期，以自由和人格尊严为核心的、诉诸人心灵和情感的新文艺，将超越经济学和法学，对中国社会的进步产生更为广泛深入的影响。

　　二

　　改革以来，以自由、平等、法治为核心的自由民主精神伴随着市场经济、全球化、工商业发展及城市市民阶层的发展而悄然兴起。在思想意识形态上，自由民主精神首先表现在经济学中。经过几十年经济学界的努力，现代经济学知识逐渐转化成了学界和政界的常识。惟有开放的自由竞争及生产要素的自由流动，才能实现资源的最佳配置和经济的持续繁荣，这些观念已得到现实经济发展的证明。尽管不合理的干预及官商垄断仍在不断扭曲着自由市场经济的规则，不断制造出严重的腐败和两极分化，但人们知道这样的问题不可能通过回到官僚主导的计划经济铁笼子来解决，只能通过继续深化市场经济和完善法治来解决。

　　近十多年来，继经济学之后，自由民主思想开始在法学中兴起。经过十多年的迅速普及，法律面前人人平等、法治社会、权力约束与权力制衡、民主参与这些观念已逐步变成了知识界的常识，并在政府的政策调整和民间的维权实践中逐步得到了体现。

　　改革30年来，现代经济学已大体讲清楚了理想经济的道理，现代法学已大体讲清楚了理想政治的道理，但问题是，人们却仍然不得不无可奈何地面对价值混乱、权力腐败、垄断利益、市场扭曲、司法不公、权力不受约束、欺诈横行等等问题。我们的经济进步了，我们的社会公共领域似乎并没有因之而进步。

　　知易行难。中国的问题，已不再是道理讲不清的问题，而是道理与信仰及情感没有结合起来的问题。中国的问题，不是认识不到问题的问题，而是认识到问题而缺少解决问题的责任心与勇气的问题。中国的问题，不再是专业性社会知识储备不足的问题，而是民众缺少参与的激情与动力的问题。中国的问题，不再是认识世界的困难，而是社会各界共同行动起来改造世界的困难。我认为，刘军宁倡导“文艺复兴”和预言“新人文运动”，正是基于对此现实困境的感悟，正是基于对被压抑的灵魂的烦闷和不满的感悟。他找到的解决办法正是自由民主价值的大众化与民族化，因此他呼唤文艺界自觉起来，担当起改造中国的重任，创造出以新价值为核心的文艺作品；他呼唤学术界行动起来，从中国传统的经典中寻找有利于自由平等法治的思想要素，将它们进行创造性的转换，建立起中国自己风格的自由平等法治的思想文化传统。因为，普世价值必须中国化，才能成为中国精神的一部分。中国传统中具有普世价值的思想文化要素必须被激活，中国的文艺复兴才有可能出现，中国的文化自信才有可能建立起来。

　　三

　　历史的发展总呈现出螺旋式上升的规律。90多年前，新文化运动在中国兴起。那是一个以科学反对迷信，以人权反对专制，以平等反对特权，以自由的个体反对伪集体的文化运动，它是中国走向现代社会的一次精神动员，是中国走出中世纪的坚实的一步。刘军宁今天所诉求的一切，都已被新文化运动的前辈们所提到甚至开始实践。新文化运动的核心之一，就是颂扬个体的价值和权利。新文化运动提出过要批判地吸收中国传统的优秀要素，为此它还有一个“整理国故”的运动。新文化运动创造出了许多至今仍为人们喜爱的文学作品。但是，由于战争和动乱打断了它的延续性和建设性，新文化运动只是如同流星一般划过中国的思想上空，没有能触及到大众的心灵深处，没有建设出构建现代中国心灵的深厚的大众文化传统。而且，时代的环境，使新文化运动表现出一些今天的中国人应当警惕的特点：它更多是否定性的，而非建设性的；它更多是激烈的，而非理性的；它更多是叛逆性的，而非治理性的；它更多是打破规则的，而非重建规则的；它更多是急躁的，不是坚忍的；它更多是浪漫的，不是理性的；它迅速地政治冲突化，而不是耐心地为现代政治文明发展奠定扎实的文化革新基础。

　　更为值得警惕的是，它在颂扬个性自由的同时，忘了惟有平等参与的公共精神才是个人自由的保障。每个人都是一个独立的个体，但同时每个人都生活在社会群体之中，就个体而言要有自由精神，对群体而言要有公共精神，唯有具有公共精神的自由人，才能建立起一个自由的社会。如果没有公共精神，如果不能积极地参与到改善公共领域的行动中来，如果不能建立起保障个人自由和人格平等的公共制度，那么个性自由与意志放纵的结局，就只会是集权与专制。权力不受约束和权力腐败，是因为我们没有勇气去约束和制止，是因为我们缺少公共精神。垄断利益与市场扭曲，是因为我们没有信心去清除它，是因为我们缺少公共精神。司法不公与欺诈横行，是因为我们没有行动去抗拒它，是因为我们缺少公共精神。在这个意义上，没有公共精神就没有自由，我们缺少的不是自由，而是争取自由的公共精神。公共精神是自由人的联合精神，它要求我们在追求个体自由权利的同时，也要担当起个体自由的责任，建立起保障自由的道德、法律和制度。没有公共责任的担当，没有对他人自由权利和人格尊严的尊重，个体意志自由的追求就会脱离它原本的美丽，演化为野兽争强斗狠的暴力的搏斗。

　　个体自由的追求，需要公共精神的支撑，这可能是新文化运动可以留给我们反思的地方，也可能是我们展望“即将来临的新人文运动”的起点。

来源：南方周末  来源日期：2006-12-14


文艺复兴岂需良辰吉日？



南方周末　  　2006-12-14 14:40:15


　　□熊培云

　　有人梦里回到唐朝，有人梦里回到先秦。自从意识到本国沦落为“文化小国”，中国人对“文艺复兴”一词可谓梦萦魂牵———既痛彻骨髓，也爱彻骨髓。
　　审时度势，刘军宁先生最近在《南方周末》上撰文呼吁“中国，你需要一场文艺复兴”，其情也殷殷，其势也磅礴，读来令人唏嘘感动。然而，文中部分观点，笔者实不敢苟同。

　　文艺复兴与盖屋上梁
　　比如，刘军宁先生说，“中国一直需要一场文艺复兴，可是直到今天才比以往任何时候都更具备发生文艺复兴的条件。今天的条件也许不是绝对成熟，但比历史上任何时候都成熟。”
　　不知何故，刘先生在此用了“绝对成熟”这个歧义丛生的概念，却未做任何解释。“中国一直需要一场文艺复兴”诚然不假，然而，以“比历史上任何时候都成熟”这样“今天是个好日子”式的论据来吁请今世之文艺复兴，在客观上贬低其他历史时期的愿望，不说是曲解了文艺复兴，至少对于此番呼吁陈情而言有如“狗尾续貂”。
　　不可否认，一切文艺都是人的文艺，除了人之外，本无所谓其他重要条件。文艺复兴事关创造，而创造源自于人类追求自由与美的本性，它是一种自发的秩序，只有在客观上争取到多和少的问题，而无主观上可有可无的问题。试问古往今来，大凡智力正常者，有谁甘心自己的创造被权力、社会或旧有观念所湮没？无论我们生活在哪个时代，每个人都可以成为“文艺复兴”的种子，都渴望生根发芽。
　　进一步说，文艺复兴发生于日常生活，发生于每个人对自己创造力的坚持与创造物的坚守，我们认同文艺复兴的价值，但不必像乡下迷信的人盖屋上房梁一样，非要择一个良辰吉日才肯文艺。如果我们承认文艺复兴是个体力量的崛起，就必须承认，只要对文艺的压抑存在，只要对个体创造的压抑存在，那么任何时间都是文艺复兴的最佳时间。就像我们承认中国人在任何时候都应当拥有人权，因为人是人权惟一真实而持久的条件。

　　不是运动，也非项目
　　所谓“文艺生而自由，却无往不在枷锁之中”，谋求文艺复兴的结果应该成为人类文明进程中的一种常态，它决定了作为过程的文艺复兴既不是一场可能随时结束的运动、一个需要进行可行性论证的项目，其愿望与前景也不是“呼之即来，挥之即去”的。
　　从历史的角度来说，盛行欧洲的文艺复兴运动，也只是对人类过往生活的一种抽象的概括，是一种“去芜存精”的历史的减法。事实上，欧洲文艺复兴时期的文艺繁荣与历史增量，并不是因为有人响应“文艺复兴”的号角才得以实现。换言之，并非有了文艺复兴的文化动员，才有了一代或几代人的“同去同去”；并非有了文艺复兴的可行性分析报告，才有了那些辉耀今世的美轮美奂的创造。
　　与此同时，当我们将文艺复兴比作一个需要等到“时机成熟”方可启动的项目，那些反对“文艺复兴”或创作自由的论争者们，就可以用相同的逻辑来反对你。承认现在“更具备发生文艺复兴的条件”，变相认同文艺复兴是一场有最佳时间的“运动”，更意味着在客观上对历史上种种压抑文艺的行为进行某种程度上的“合法性”辩护。任何不开放的时代，都可能借口“时机尚未成熟”来压抑文艺与个人，或者轻描淡写地声称——“既然有更好的时机，我们为什么不稍安勿躁，再耐心等一等呢？

　　是文艺复兴，还是社会重生？
　　弗朗索瓦一世被尊为法国的“文艺复兴之父”，他一辈子做了两件大事，一是打意大利战争，结果功败垂成，当了俘虏；二是积极向当时已经气象万千的意大利学习，他也因此青史留名。打意大利战争，人为刀剑所消受，向意大利学习，人因思想而上升。显然，刀剑对人类做的是减法，而思想却在做加法。以此为鉴，我们相信，坚持文艺复兴时代的价值，就在于让每个人，无论他生活于一个怎样的时代，都要而且都可能通过自己的思想与创造做历史的加法。
　　众所周知，“文艺复兴”(Renaissance)是欧洲历史上一次重大的新文化运动，是“一个百花竞放、硕果累累、群星灿烂、人才辈出的光辉时代”。
　　事实上，无论在英文，还是法文中，“Renaissance”一词都没有“文艺”内涵，其本义只是“重生”或“新生”。由此出发，文艺复兴不过是个人及其创造从神权统治下被救赎出来的过程与结果——只不过此一时期的光怪陆离，多通过文艺表现并流传于后世，因此给人一种印象，以为彼一时代的赏心悦目全在文艺。如果我们承认艺术源于生活，承认艺术自由源于个体自由，就不难发现，文艺复兴的出现，不过是个体生活再造后的必然结果与外在表征。
　　显而易见，“文艺复兴”不只是文艺上的复兴，人本主义的降临也不是对希腊文明的简单复制。这场揭开中世纪葬礼序幕的“重生”本质上说是“个人与社会的重生”，是一个以人本主义为美的新时代的呱呱坠地，是一个以个体创造为价值指引的新社会的脱颖而出。它四射的光芒穿透中世纪的黑暗，既续接了古希腊文明的人的传统，又对即将到来的启蒙时代敞开了大门。
　　应该说，希腊文明的有趣之处，就在于希腊的神没有丧失人性，他们永远和人类纠缠在一起。众所周知，奥林匹斯山上的诸神无不满怀人世间的爱恨情仇与哀乐喜怒。那些手眼通天的神?，亦不过是人世间被夸大的英雄。回望中国，意味深长的是，就在不久前，当有雕塑家在网上公开制作“哭泣的孔子”的泥塑时，立即有网民怒不可遏。在我看来，网民表达自己对孔子的独一无二的爱戴时，似乎也剥夺了孔子身为凡夫俗子的哭泣的权利，压抑了当代人基于历史的创造。
　　个体创造是人类一切创造的基石。如法国思想家圣西门在《一个日内瓦居民给当代人的信》中所说，考察人类理性的发展史，不难发现，“人类理性的几乎全部杰作，都应当归功于那些独立思考而且常受迫害的人”。援此而论，有理由相信，现代文明的可贵之处就在于它竭尽可能确保人类进入“凡创造者必得时代报偿”的正义之境。
　　如果我们承认文艺复兴只是个体重生的意外惊喜，就不难得出这样一个结论———今日中国所需要的与其说是一场文艺复兴，不如说是一次社会再造运动。中国需要重新发现社会，需要重新发现个体生命的价值及其聚沙成塔、创造历史的一切可能。
　　(P1192232)