鲁宾斯坦(Murray A.Rubinstein)在研究台湾真耶稣教会等本土教派的发展时，指出它们广为民众接受的其中一个原因，是其教义与礼仪的形式与传统中国的宗教相谐一致(congruence)。他提到以下三点: 第一，真耶稣教会等有圣经主义(biblicism)的倾向，凡事都得引经据典，援引圣经的权威；这与传统中国人尊重传统典籍，出入经子百家，喜欢引述圣贤的说法相仿。 第二，他们非常看重撒但、邪灵与天使等位置，及其对人间的作用；这与中国民间宗教所宣扬的一个神佛世界、神明对人间有广泛而真实的影响相仿。 第三，真耶稣教会强调应用圣灵恩赐，特别是在崇拜聚会中说方言、或圣灵附体传达神谕；这与传统民间宗教的神灵附体、童乩颇为相似。 鲁宾斯坦的类比方法是相当原始粗糙的。他不过侧面说明了人类不同的宗教有许多共同的元素，诸如注重经典的权威、相信超自然的事物、追求超自然的经验和能力等。这些特征是大多数宗教都具备的，并非基督教灵恩派或中国的民间宗教所独有。要是凡具有此等特征的宗教都能成功在华传播，则亦没有什么宗教会为国人所拒绝了。 但是，鲁宾斯坦亦道出一个值得进一步探索的现象：中国人的传统宗教观念，人都是较为原始的，近乎宗教学上所说的原始宗教。因此，基督教若以其在西方流传多年的神学宗教(高级宗教)形式在华传播，对受传统宗教观念影响对受传统宗教观念影响较大的人的群体而言，由于存在着重大的观念差距，其被接受的程度肯定不高。反之，若基督教能还原为一个较原始的形态，像初期教会般注重圣灵能力的即时彰显，又贬低教义与神学在整个信仰系统中的压倒性位置，则她便较易为国人 -- 特别是较少受西方文化影响的低下阶层 -- 所接纳。 在基督教各种神学系统中，十九世纪末兴起的灵恩运动，大抵是最接近这种较原始的形态。灵恩运动有两个主要的信仰取向：复原主义与末世主义。所谓复原主义，就是相信在世界终局前夕(末时)，上帝会为他的子民恢复失去多时的使徒信仰，特别是藉神迹奇事所彰显的圣灵能力。而所谓末世主义，乃是认定人类即将面临历史的终局，这是一个最好和最坏的时代，圣灵与邪灵的活动同样频仍，并且一切事物皆在过渡的流动状态中，没有任何建制(包括教会与神学在内）值得保留。我们看见，在二十世纪兴起的一些本土教派，包括耶稣家庭与真耶稣教会，都有强烈的灵恩运动色彩；聚会所虽然算不上是灵恩派，但倪柝声之受到十九世纪的前千禧年主义和圣洁运动的影响，并且注重圣灵在信徒生命中的直接作用，也是人所共知的。至于安息日会，更是复原主义与末世主义的典型产物了。这些本上教派之所以能在二十世纪有效扩展，其中一个原因，便是它们的信仰形态与中国传统的宗教形式相接近吧。 不过，必须指出，这些本土教派在五十年代以后，由于切断了与西方的联系，它们的信仰特色乃特别受传统民间宗教的影响，并且在后者的渗透下，变得更为纯粹与显着。农村基督教既有强烈的复原主义色彩，又是末世主义倾向的；它是复原主义及末世主义的基督教，是跟中国的民间宗教调合在一起的混合物。 “中国民间基督教包裹了大量封建迷信内容，与世界主流基督教相比，它明显地粗糙、迷信成分较多。。。在经济文化相对落后闭塞的内地、农村、边疆少数民族地区，在众多的基督教家庭聚会点，群众的基督教信仰较容易受民间传统的影响。” 在少数民族地区，普遍有唱灵歌、跳灵舞的现象出现，且成为聚会的主要形式。什么是「灵歌」? 那是与「人歌」相对的名词，即在圣灵感动下的自然流露，而非事先写好词和曲。信徒认为，在圣灵充满的时候，随口就能唱出来的赞美诗，就是灵歌。有观察者认为，唱灵歌者大多是袭用该个少数民族熟悉的山歌曲调，即兴地配上歌词，然后唱出来；「虽然作者自称是『灵歌』，但从歌中整齐的句式和条理化的内容看，『人歌』的味道很浓，起码是经过后加工的『灵歌』。」至于「灵舞」，则是在崇拜时跳的一种很激烈的舞蹈，甚至到达癫狂的境界，参加者完全失去了理智和知觉。 农村教会亦流行说方言、作异梦，或见到异象； 而医病赶鬼的普遍存在，更是不在话下。 在这里，我们必须对祭礼仪式(cults)和巫术行为(wizardry)作出区分。祭礼仪式是纯粹的人间行为，藉以表达人对膜拜对象的各种宗教感情，诸如赞美、感谢、忏悔、祈求等。尽管不少宗教将它们规定的祭礼仪式视为神圣的，但其神圣意义亦仅在于不能因程序失误而构成对膜拜神明的冒犯，而非仪式本身具有法力。但巫术则是一些被视作具有神秘力量的宗教行为，参与巫术行为的人，可以藉行为本身而得到某些超自然的能力。中国农村基督教所出现的这些灵恩行为，有可能已超越了一般宗教礼仪的含义，进至巫术的地步。如同韦伯所言，民间宗教很容易因应群众的需要，由仪式宗教(cultic religion)转变为巫教(wizardry)。 张坦指出，农村教会灵恩运动的现象，在文革时期表现得最为突出。八十年代以后，随着三自会的大力整治，将教会活动「正常化」，「这些『灵恩运动』的表现形式有的已经消失，有的正在消失。」不过，这些灵恩运动的观念和行为并非纯粹来自基督教，它们也有很深厚的本土文化传统；故只要农村的社会经济和文化没有大的转变，人们的宗教心理倾向依旧，则灵恩运动的形式便不会在农村信徒中问根绝。 农村教会的灵恩现象构成她们与三自会分裂的一个潜在因素。三自会代表的是制度化的宗教，农村教会代表的是仪式宗教，两者在许多方面都有悬殊分别。怀恃(Bob Whyte)指出:「今天，在中国一些农村地区出现的『信仰狂热』现象同样排斥基督教的历史传统和它的教政管理制度。较为传统的老三自领导人试图用行政控制的手段，在他们看来是处于无政府状态的地方恢复一点秩序。」 中国有五分之四的人口为农民。农民的世界观是现实主义的，处世态度是实用主义的，他们讲究实惠，急功近利，家庭、宗族和地方观念甚重，善恶报应的思想根深蒂固；这些经千百年而积习下来的精神状态，不会因物质条件的改善而遽然改变。它们当然亦影响到中国人的宗教观念，使之趋向于技术性、操作性与现实性。中国人既信宗教又不完全依赖宗教，而且常是有事便信，无事便不信，临急抱佛脚；他们不大关注宗教的教义神学，看见菩萨就拜，看到庙就烧香，看到石头、大树也叩头烧香，兼容并蓄，并不穷究这是什么宗教什么道理。他们向神明祈求合家健康、万事如意，招财进宝等个人生活的愿望，并以此等愿望是否圆现来决定神明的灵验威力与他们对之虔信的程度。「中国民众……将宗教价值作为现实幸福的慰藉，把人的信仰导向对神的『索取』。」一位研究中国民众传统宗教信仰的学者指出: “从基督教神学的观点来看，中国民众对于宗教的信仰与实践所持的态度简直不可思议。因为中国民众参加的许多宗教活动和对宗教义务履行，多是为遵守传统习俗的规定和要求，受到世俗功刊的心理和欲望的支配。大多数人参加宗教活动的动机往往不是出自对于宗教的真挚信奉，而是希望通过宗教仪式来获得个人幸福和某些社会效益。 ” 中国民众这样的宗教意识，并未因他们选择皈依基督教而有所改变，反倒他们是按着这样的宗教意识，本着传统的宗教期望而选择基督敦的。根据一个不太严谨的调查发现，在接受访问的二十九个男性基督徒之中，有十三人是因为本人或家人生病蒙医治而信教的。另有两人因自己脾气不佳，信教求改脾气；五人是「平安信」的(即家庭无病无灾，但觉信教好，因而随同别人信教)；三人因基督教劝人从善而信；只有一人是读了福音书而信的。 有一个颇为生动的例子：广东梅县水寨福音堂有位姊妹名李淑英，她在信教以前身体一直不好，且受鬼附问题困扰，她请过神婆赶鬼，花了不少钱，仍没有好转。1979年的一天，她在街上听人说「耶稣是最大的神」(意思大概是最有能力吧)，并且又「不必奉鸡鸭的」，便主动要寻找他。几经艰苦，终于觅得一位传道人，后者首先教她唱一首诗:「打开房门看青天，不愁柴火不愁钱，不愁食米不愁着，一切都在主面前。」最后她信了耶稣，并成为教会的堂务委员。她在总结她的见证时说:「如今我全家(包括母亲)都信了主，身体好了，生意也不坏，教人如何不感谢神恩。」整个故事充满小老百姓实用主义关怀的兴味，除了信奉的对象有异外，我们看不出她的信仰态度与想法，跟传统的民间信仰有何实质的不同。 当然，有人从功利主义的角度接受基督教，也会有人以功利主义的角度放弃基督教。例如徐州邳县有位农民，因家中人口众多，加上个人有肺结核病，吃药打针，生活困难，于是便全家信教，希望靠信教治穷治病。但三年下来，生活反不如从前，他的病也没有好转。最后他决定「不信那玩艺」，不再靠天，致力于生产自救。也有一位据称有医病恩赐的姊妹因无法治好大队书记的病牛，被以私设聚会乱搞迷信的名义下了监，这件事大大影响了她个人及其他信徒的信心。 由於不少农民是以基督教来取代他们原来信奉的民间宗教，而他们的教育水平与社会条件又未能容许他们改变其宗教信仰的形态，因此，他们所信奉的基督教便主要是民间宗教的形式，所持的宗教态度基本上亦是传统的态度，甚至是以传统的民间宗教观念来附会理解基督教信仰。农村教会长期缺乏受过正统训练的传道人作教导与牧养的工作，更增加了这方面的危险倾向。即使有信徒在五十年代以前已皈依基督教，且受过传教士或本地传道人的教导，但经历过漫长的没有传道人、没有正式崇拜聚会、没有圣经教导的艰困日子后，这些知识水平原来不高的老信徒，被迫自食其力维持信仰，甚或站出来带领其他信徒，他们自然地亦只能从传统的文化中吸取养分，以建立基督教的真伪对错之准绳。一位对中国致会的知情者这样分析： “很多正确的道理，传到农村之后，难保不会走样。一来是传道人的水平不够，把道理讲错了；二来更可能由于信徒的水平不够，把传统的风俗习惯演绎到基督教来。同时不要忘记，中国教会，特别是农村教会，经历过长期的荒废，正如长期遭受弃置的花园一样，杂草丛生是理所肯然的。老信徒硕果仅存，为主忠心到底，令人十分敬佩。遗憾的是，他们所有的，很可能是几十年前的事，而且还往往残缺不全，若要补充，又没有材料。巧妇难为无米炊，不得已只好自己发挥了。” 初来教会的人，不少是为了纯粹信教祈福、治病赶鬼，才参加聚会的，这个想法跟他们到庙宇进香祈福无大分别；他们搞不清基督教与传统宗教有何不同，上教堂的目的乃为找菩萨。有人甚至带备供果，将之置放在祭坛上。 而在群体层面，特别是在一些基督徒聚居的村落里，基督教更扮演了传统民间宗教的社区角色。譬如贵州纳雍县在1987年春播时适逢大旱，包谷补种三次都干死。人事虽尽而无济于事，只好求助鬼神。于是，信奉传统宗教的便展开各样的巫术活动：烧天书、舞龙、杀狗放龙潭、修庙镇龙脉、做祈雨斋会；而基督徒村则纷纷禁食灵修，祈祷认罪。仪式虽有不同，但追求的目标与实现目标的手段则无二致。基督教被民间宗教化与巫术化（magijication)，有人称之为“农村基督教会道门化”。 韦伯指出，一切原始巫术或原始宗教，都是企图借助神灵的力量来影响世界的秩序，藉以求得财富、长生、健康、荣誉和子孙后代，也为了在来世获得较好的命运。这亦是中国人典型的宗教心理。 农村信徒将大泛灵主义的传统迷信观念与行为移进基督教，为之贴上基督教的标签。他们相信人间一切的遭遇，诸如家人多病、居家不安、事业不顺、迭遭变故，皆是因为有邪灵污鬼、游魂散魄之类在作祟，必须藉某种巫术法事才能克制或怯除。他们将这种宗教观念套入基督教里，于是祈祷唱诗便成了驱魔除妖的咒语，而圣经或其他「圣物」亦被视作压鬼镇魂的神具。在农村，不少人因不识字的缘故，无法理解圣经的内容，但他们却将圣经用红布(红色有驱魔的作用)包好，放在箱内，或摆在枕前，作为驱鬼避邪的武器。对他们而言，圣经的法力乃在于书的本身，而非其内容。此外，亦有人将「哈利路亚」看成是医病赶鬼时用的咒语，是克制魔鬼的急刹令。 前面曾提过的河南登封县，早在1985年信徒人口便已占全县的十分之一。登封原来是佛道两教的圣地，不过两教的道理不易为一般人理解，而庸俗化了的佛道，即所谓民间宗教，又不为政府所容，所以难于公开和广传。因此，不少原本有信佛道倾向的农民，乃转到基督教来。他们自然地亦将民间宗教的一些观念和惯例引进教会，产生许多混乱和错谬。例如：有人主张只有童女(处女)才有资格为教会做饼，以为教会要如聪明的童女般等候主来。有人不明白三位一体的道理，便传四位耶稣，即先知以赛亚所预言的救主、马利亚的儿子、钉十字架的耶稣，和复活的耶稣(这说法与传统的二世佛观念相似)；而十字架也分两种，即耶稣流血救人的红十字架和魔鬼害人的黑十字架(那是从「恶」字中间部分联想出来)。同时，农民拜耶稣，亦像从前拜神佛一般，偏重于奖罚功德方面，以致律法主义色彩比较浓厚。很多时候某人生病或遭受意外，人们便立即联想到「魔鬼的攻击」或「上帝的管教」。 民间宗教多数的厌典活动都由世俗人士担纲主持，譬如祭祖仪式便可由一家或一族之长负责，毋须专职宗教人员料理；但一旦涉及鬼神世界，他们便倚重灵媒或童乩等巫觋作中介人物(灵媒，spirit - mediums)。这不仅是由于他们相信只有少数赋有异禀的神人，才能接通人间天界，将原来隐藏的奥秘豁露出来，也是因为这些恒常泄露天机、且常为神灵侵体的人，多数都会夭寿；因此一般人不会轻易自行闯入这些领域，而只会倚仗专职人士进行。不少被传具有医病赶鬼恩赐的农村传道或信徒，在广大的信徒眼中，便具有这种灵媒的性格。 农村教会严重缺乏传道人，只能由当地自发兴起的魅力领袖带领。平情而论，这些人大多在灵性与品德上符合要求，但也有不少是在各方面都未如理想却滥竽充数的。他们许多未曾受过正规训练，根本不懂圣经义理，却把封建迷信、巫婆神汉的一套东西，加上自己若干联想推理，便当作基督教信仰来宣传，把耶稣说成是赶鬼大王、医病救主、赚钱财神，把某些宗教狂热行为(诸如跳灵舞、吃灵果、放灵炮等)说成是圣灵充满；信徒难以察觉这些说法有不妥善之处，却认为这种模式的信仰刚好适切他们的需要，因而盲目地跟随他们。 譬如八十年代初年，广西柳州地区有一位方姓信徒，曾到浙江考察呼喊派的聚会，将一些小册子带返柳州。他在家乡各地开设几间地方教会，自封为长老，从 1982年9月开始，至1984年为止，已替七批教友约一百八十人施洗。他没有受固定薪水，间中接受信徒的金钱或实物的捐献；他也用红布做些十字架卖给村民，说是可以避邪，不少村民购买，挂在门前、灶头、蚊帐、窗户之上。这样的活动引起地方政府的注意，认为是在搞封建迷信，因而禁止这些地区的宗教活动，连正常的基督教聚会亦受株连达数月。 湖南益阳地区沅江县一位女社员王凤英，四十多岁，突然说有圣灵感动，在许多乡镇串联，医病赶鬼，好像无所不能。她有一个破除偶像的奇特理论，便是劝人将家中所有花被单、花围帐、花碗、花茶具、照片、图画等一律毁掉，甚至亲自将儿子的转业证书、拖拉机执照等通通烧掉。这样做不仅造成家庭不和，更扰乱了社会秩序。沅江教会没有办法，只得公开宣布王凤英不是教会一分子，希望信徒不要跟随她。 传统的民间宗教流传着许多禁忌，遍及嫁娶、生育、节令、居家、丧葬、行业、祭祀等生活的每一方面，要求人们小心行事，不可稍有违背，否则必招灾厄。这是民众迷信心理的自然反映，与泛神信仰与巫术信仰息息相关叫也们相信神秘力量左右现实生活，必须加以回避或适应。这种禁忌观念亦存在于农村的基督教里，特别为那些未受过正 规训练的教会领袖所创造及宣扬，以为约束信徒，强化自己属灵权威的一个手段。例如江西瑞金农村教会为了防范信徒触犯血的禁戒，除不准他们吃血外，妇女有月经的不准读经；他们又规定星期五是禁食日，在那一天不能杀鸡，女人也不能梳头；有些人在信主以后，要将家里的灶拆毁重造。贵州六盘水有些基督徒则主张不吃有酵食物(酱油、甜酒、糕点等)，不吃未信主人家的饭，认为那是不洁之物；忌用别人的碗筷，不坐人家坐过的凳子，以自表圣洁；妇女在月经期间要躺在床上，不能做事，更不能进入礼拜堂和领圣餐；年终宰猪，必先把猪的命祷告交托主，否则末日审判时，猪要起来告状等等。 中国传统的民间宗教原来便有普遍的三期末劫之说法，而劫变的观念亦在民众心中根深蒂固。许多民间宗教领袖都以宣扬劫变将临，必须入教避劫来争取信众，这个做法亦常为那些打着基督敦的幌子、却是宣扬民间宗教为实的「神棍」所袭用；他们把劫变的观念和基督教的末世观混同起来，宣扬末日审判将至，基督不日重临，必须捐家弃产，入教求安。在某些宗教领袖的驱使下，不少地区都曾出现信徒集体放弃家园，上山等待得救升天的事件。例如在1987年5月，安徽省某县便发生一宗有几名基督教徒在那些所谓「自由传道」的煽惑下，扬言「坐圣船升天」，结果酿成六人淹死在河里的惨剧。1990年，广西鹿寨县也有一位女信徒传末日将至，信徒必须造方舟以避灾的事件，有百多个信徒变卖一切家当，放弃了耕种，在山上建了一条方舟。类似的事件在两年后的广西河池地区竟又发生，不少信徒误听神棍的谣言，变卖一切家当奉献出来，然后到广州近郊等候天国。 值得一提的是，政府有段时间雷厉风行「三定政策」，原意是防范有自由传道混入教会，宣传某些不当的道理，扰乱信徒。例如有人要信徒破家弃产，等候主再来，叫信徒与不信的家人正面封抗，造成家庭分裂；或过分强调属灵不属灵的问题，使信徒互相排斥等。但在实践上，这个政策不仅未能防止异端的产生，甚至还产生负面的效应。农村教会原来已很闭塞，信徒除所属群体的领头羊外，甚少听到外来牧者的教导，参考不同的观点与看法。三定政策只会使信徒的接触层面更形陕窄，他们也许因此减低了被外来传道误导的机会，但其为本土信徒或传道错误引导的机会却因而大增了。不少道理结合了信徒原有的迷信思想，很容易便变成一套形为基督教、实为迷信的宗教活动。因着三定政策的制肘，某个农村教会若出现异端问题，别的教会的牧者和信徒，亦不可能介入帮忙。防范异端出现的最好方法是更开放，而不是更封闭。 另外，政府对开放教棠的卡压，严格限制其活动空间，又布置不恰当的人选充当教会领袖，导致合法的宗教活动死气沈沈，这亦为自由传道乃至异端的发展，提供极广阔的空间。 对没有受过教育的农民而言，信仰主要是靠听与看而得，后者尤其重要。惟有他们看到上帝的作为，才愿意接受上帝和产生信心。所以神迹奇事是吸引他们信教的最大原因。在他们眼中，耶稣基督是一位拥有无上权柄、无所不能的上帝，大慈大悲，有求必应；因此，他们也热哀于将生活中一切需要的渴求，事无大小，都向他祈求，期望他介入供应。正如一位国内学者所言：「这是中国许多信徒特别是广大农村信徒心目中的基督形象。具体地说，对于山区等贫苦信徒来说，耶稣是能奉其名治病赶鬼的『大医生』，是能保佑发财与永生的『大救主』。」有位在农村工作的传道人这样记述： “在农村教会有很多的事会使人感到新鲜和出人意料。也许在广大的中国农村，迷信的覆盖面相当大，而且根深蒂固。很多人甚至信徒，弄不清迷信和宗教的区别。有的左摇右摆，什么都信。但农村信徒比城市信徒朴实、厚道，有什么说什么，不隐不藏的。所以不少人很快承认自己做迷信事，于是教会长老及时上门帮助破除，基本上一年当中可以帮助破除100来家的迷信物品。大部分的人是平时不祷告，家里有什么三长两短，有病闹鬼时，就请上几个长老到家里祷告。有一次，一个姊妹风风火火地跑到堂里来要求人们去她家祷告。本以为她家里有谁病了，没想到她把我们带到猪圈里，为一头不知吃了什么一动不动的老母猪祷告，希望通过祷告让它活过来。一个弟兄打算做生意，他对我说:「请你为我祷告，好让我一下子赚上几千几万，我就奉献一部分给教会。」类似这样的事情举不胜举。” 这种根深蒂固的信念，使基督教与传统宗教的巫术甚难区分。对不少农民而言，基督教之所以能取代传统的宗教，不在于其信息与效用与传统宗教有所不同，却在于在同一的功能上，基督教更为有效。因此，要他们转移其信仰对象还不算困难；让他们改变其对宗教信仰的本质和功能的理解，才真个难乎其难。 据笔者个人好几年的观察和经验，农村教会信徒对听道的兴趣不能算是不浓厚的，即使他们许多时在聚会中不太安静，无法完全专注听讲，但这既是不同文化使然，亦属情有可原。不过，他们最感兴趣的还是在聚会后蜂拥前来，要求传道人为他们按手祈祷。「信徒称之为做做工。」许多信徒正是为了这个时刻才跑到教会来的。他们有的为自己或家人的身体健康，有的为孩子升学就业，或丈夫外出的平安等。一般而言，要满足所有信徒按手祈祷的要求，总得花上个把小时。 农村是一个相对封闭隔绝的地方，农民聚族而居，彼此关系密切，互相影响；若有人藉神迹治病，便很容易吸引他的家人与邻里信教，连锁性效应非常大。因此，神迹奇事不仅可以帮助某个个人皈依，更是导致群体皈依的一个最有效的原因。例如，福建漳州的和溪镇是一个山区，原来是基督教未得之地，但是因着两个人的疾病得到神迹性的医治，在短短一年间，信教人数便激增了百多人。而真耶稣教会之所以在农村发展迅速，与其特别注重神迹奇事，及神迹奇事特别多，有不可分割的关系。江苏扬州地区泰兴教会的义工甚至说:「不行神迹，没人相信。」 同样地，一些有特殊医病恩赐的自由传道，亦可以在极短时间内，发展出一大群的信众。例如内蒙古札兰屯(布特哈旗)蘑菇气镇的一位自由传道刘清林，于1984年开始传道，并为人医病，在短短五年间，便发展了二十个聚会点，受洗信徒达三千人。其中九成以上是因病信主的。刘氏于1990年7月为政府拘捕。这也是前面所曾提到的群体皈依现象。 在基督徒群体中间，流传着许多神迹奇事的故事。诸如某位年轻小妹妹从未听闻福音，却听到一个神秘声音呼唤她信教，结果她就此得救；某位女士原本已经死了，却因子女的祷告而重活了两天，并在这两天内不吃不喝，只是唱诗祷告，安排家事，办妥后才安然离世；文化大革命期间，有人因咒骂上帝而变成疯子，或舌头往外伸直延至胸口等。这样的神迹故事广为人所传诵。可以说，愈离奇曲折的故事，便愈得广传，愈为人所津津乐道。 作为基督徒，我们当然不会怀疑神迹奇事的可能性；但作为从事实证史学研究的史学工作者，评监这些神迹奇事的个别真伪，却不是本书分内应做的事。这里我只欲总括地指出，在一个视神迹的存在为理所当然、甚至不可或缺的群体里，便自然会酝酿出许多神迹来。因为对这个群体而言，神迹已不仅是个别的、个人的事件，而是被视为监定(to authenticate)个人的信仰真伪与属灵权柄的试金石，拥有神迹与否，成了局内者与局外人的分水岭，甚至是在群体的组织里获得认受与晋升的必要阶梯。对一般信徒而言，用神迹言语或戏剧性的叙述手法来诠释他们的日常生活经验，不仅已养成习惯，更成了他们观察世界的一个牢固视界(perspective)。如此，神迹便会导引更多的神迹。一位从事中国事工的海外人士有这样的观察: “最初几次接触国内的信徒时，绝对没有怀疑他们的经历，只觉得他们的单纯、简朴，自有他们的福气。及后，与一位年长的农村传道人谈及神迹奇事，才对这许多「神迹奇事」有更多认识。在此之前，从没有想过信徒会捏造「神迹奇事」，妄称耶和华的名。据弟兄所言，信徒有时会将一些个人经历夸大和神化，甚至将一些普遍现象加添情节，以期达到「神迹奇事」的效果。许多时候，自己讲得多了，或经过多人的传颂后，连自己也忘记了事件的根本起源。” 农村信徒过分看重神医，相信一切疾病均与灵界事物相关，既可以又必须藉着宗教的手段来加以根除，这个想法常常为教会带来许多偏差的行为。吴正银曾列举以下一些极端的例子： “如用绳子绑病人，用棍子打病人，用许多方法折磨病人。如果病人叫痛，他们还口称「魔鬼狡猾，狠狠打、狠狠打，打走，还不快走!」有人把人扔在水里，不管病人身体是否适应，甚至将病人闷在水中，出现淹死病人的违法事件。也有用圣经书（或赞美诗)打病人，一面打一面吩咐「你从哪里来的，赶快出去」。也有人用针剌病人，直到鲜血淋林也丝毫没有同情的心，把整个活生生的人当作魔鬼看待。还有人在医病赶鬼时叫众人散开，不能把病人围往，因为众人把病人围往了，那么病人身上的鬼就没有出路了。” 不过，我们得公允地指出，上述极端的现象不一定在全国普遍存在。与传统民间宗教相比，农村基督教的迷信成分还是相对地较少的。特别是信徒们不拜偶像、不烧纸、不献祭牲，在外观上已远较拜菩萨的人为科学文明；而教会亦一直致力扫除信徒的迷信思想和行为，有些地方还产生基督徒能否向亡者下跪的争论。因此，农村基督教的存在，对社会不无移风易俗的作用；许多信徒尚以信教的人「不迷信」「不拜偶像」来自我标榜呢。 怀特认为，对至少在理念上坚持无神论的党政干部而言，基督教的医病赶鬼无疑是迹近迷信的行为；但是，在泛灵主义的迷信思想根深蒂固的农村，基督教的属灵作业倒是起了释放的作用，免于他们在心理上受鬼神力量的辖制，而这个释放作用是任何形式的思想教育都难遽然取代的。除非农村的生活水平得到大幅改善，特别是在医疗与社会保障方面有较充裕的资源以作支援，农民的教育程度亦得以较明显的提高；否则，我们都看不到基层民众的宗教观念和心理期望有实质转变的可能。笔者在此不是说只要经济条件改善了，人们便将抛弃宗教信仰，由有神论转变为无神论(否则我可是个马克思主义者了)；而是说必待农村宗教的生态环境改变了，基督教的发展形式，才有望由民间宗教转变为韦伯所说的理性化宗教。 我们在批评农村信徒的「迷信行为」以先，必须了解他们身处的文化环境，方能作出一个相对性而非绝对性的评价。 要改善农村教会信徒的质素，让他们摆脱传统民间宗教的信仰形式的缠结，防范异端邪教侵害他们，实在不是容易的事，尤其不可能在短时间内获得成功。前面提到的开办义工培训课程、为信徒提供培训用的教材资料，都可以说是一些相应的改善措施。 前文提到，政府规定的「三定」政策，造成农村地区教会被分割成许多块，各自为政，彼此互不隶属，亦不能分享资源。例如甲县教会长期没有牧者，信徒质素差，邻近乙县教会的牧者长老即有余力，亦完全帮不上忙；就算发现甲县教会出现问题，譬如有异端传播蔓延，他们仍不能予以过问。这实际上使甲县成了三不管的地带，给异端邪说的传播者带来了可乘之机。针对这种情况，江西省两会乃与省、地区有关部门沟通，成立了地区级的教会组织，以发挥统筹兼顾、互相支援的作用。 1988年3月，为应付河南省各地农村教会普遍存在的异端问题，全国两会应河南省两会的邀请，组织一个讲道团，在南阳与平顶山两个地区，进行为期一个月的巡回讲道，收到非常良好的效果。河南省两会乃决定将讲道团变成常置组织，由四位牧师任团长，团员则由各地的牧师、长老、教士及神学院的毕业生抽拔，一共有三十二人，分成豫东、豫南、豫西、豫北四个分团。他们於每年春、秋、冬三个季节，以异端派别猖獗的地方为重点，到这些地区的农村教会讲道。除讲道外，「讲道团也了解了基层教会情况，协助解决问题，理顺了教会与政府之间的关系，促进了教会房产的落实。」效果甚隹。《天风》编辑在刊登这段消息时，还加上按语，盛赞这个做法是个创举，值得各地教会参考。 1991年，福建省莆田市教会成立了一个十六人组成的讲道团，定时到不同的农村教会讲道，收效甚佳。不过，他们没有承认这做法乃仿效河南教会，却说这是参照昔日福建的宋尚节所组织布道团到处XXX布道的方法。他们指出，「讲道团的形式是今天市两会帮助农村教会的一项有效的好措施，对各地教会的建设有很重要的作用。」讲道团的经验日后推广至福建全省乃至全国各地，各省、市两会利用暑假或其他假期时间，调动神学院的教师、同学或教会牧者，组织讲道团与巡回布道团，到问题较突出的农村或山区地方，一方面进行讲道与教导的工作，另方面结合调查，协助解决当地教会存在的问题。 开设培训班，加强义工与信徒的圣经和教理知识，固然对防范异端与教会的偏差行为产生一定的帮助。但是，我们却不要简单地以为只要培训班开办了，这些问题便会即时获得解决。 因为，第一，除了一些混杂传统民间迷信，较易从外观上识别的异端较好对付外，异端问题通常都是连结着高度复杂性与技术性的神学论证，不易三言两语，征引两段经文，便迎刃而解的。譬如李常受所影响的呼喊派，从正统基督教的立场看，主要问题不在于他们信仰态度狂热盲目，不在于他们秉持排他主义的立场(冲击三自教堂)，不在于他们对政教关系的看法，而在于李常受对启示及基督的错谬教导。但是，对于完全未受过严谨神学训练的农村教会义工而言，要他们晓得什么是「形态论」(modalism)，恐怕是过于其所能负荷的要求吧。所以，教会往往只能集中攻击呼喊派一些过分狂热与不当的行为，批评他们不守法扰乱社会秩序；这些攻击未能充分以理服人不在话下，更不幸的是它会让人产生一个印象，便是三自会的领导乃是出于维护政府利益、协助政权统治的考虑，而镇压自家信徒，造成极坏的效果。 农村教会的释经讲道多数并不严谨，注重预表的灵意解经仍是主流，故任意性颇大；因此，单单强调圣经的权威，若不连带重视释经的方法，与教义的系统灌输，恐伯不是扫除异端的有效方法。 第二，由於信徒的圣经与神学知识薄弱，甚难自给自足、自行判断，他们的信仰维系往往是依附着教会的领袖。农村教会的信徒领袖(带头羊)在信徒中享有崇高的地位，较诸村中父老有过之而无不及。因为一般农民信主，不是因为基督教的道理，而是因为个人的需要，所以谁藉祷告治好他们，他们就相信谁；即使在信教以后，愿意在真道上追求的亦仅是极少数。因此，农民信徒的盲动性是颇强的，他们只会跟着别人跑，不会有自己的主见，他们顺服权威而非理性。要他们自行断定教义上的真伪对错，几乎是不可能的事。因此，要他们离开一个错谬的权威，只能倚靠另一个更让他们信服的权威。谁说话比说什么更具关键性。农村教会对付异端的最有效方法是权威而不是圣经。 所以，尽管近年来已有不少年轻的传道或义工接受过培训，他们回到乡间却未必能发挥作用。他们拥有较佳的知识，缺少的却是在信徒中的威望；因此信徒不一定听他们的话，年长的带头羊亦不一定放权给他们。此外，在不少省份开办义工培训班的神学院老师曾多次告诉笔者，许多参加培训班的农村学员，都是旨在巩固他们在教会的教导资格与权威，他们对知识追求的兴趣不大，学习的态度亦不大好。反正他们知道，在农村权威比真理更为重要。 （资料取自梁家麟著《改革开放以来的中国农村教会》1999年版） | 
发表于 2020-6-12 13:15:12