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对于美国历史的研究者而言，如何解读盟约神学对宪法的影响是一个重要而困难的问题。说其重要，是因为许多历史事件、法律制度和社会争议都与上述问题有密切的联系。说其困难，是由于这一问题涉及系统神学、历史神学、法律史和宪法学等多方面的知识，需要采取神学与法学"双目并用"（binocular）的进路来进行研究[1]。有鉴于此，本文拟考察盟约神学在思想史中的来龙去脉，并初步解析和诠释其在美国宪法演进历程中的影响。
一、盟约神学在基督教神学思想史中的起源
在基督教神学思想史中，盟约是一个重要的概念。根据学者的考证，与"盟约"相对应的英文词"covenant"源于拉丁语"con
venire"，意指来到一起。在旧约希伯来文圣经中，译作"covenant"的词"berith"出现近280次，有联结之义，可以理解为两个或两个以上的主体联合在一起。在新约希腊文圣经中，常译作"covenant"的词"diatheke"至少出现了33次，其基本意思是为自己或对方而进行的命令或处置。[2]
在释经学的意义上说，自圣经文本形成之日起，与盟约相关的注解和诠释就已经开始了。例如，新约圣经就有多处篇章阐释旧约圣经中的"盟约
[3] 又如，在教会历史的早期，圣奥古斯丁就已经对"第一个约"（the first
covenant）有敏锐的观察，并提出富有创见的解释和应用 [4
]然而，从系统神学和历史神学的角度来考察，盟约神学则源自改革宗传统，最初形成于十六世纪晚期的欧洲大陆，邬尔西努（Zacharias
Ursinus）、俄勒维安努（Casper Olevianus）、卡特赖特（Thomas Cartwright）、费拿（Dudley
Fenner）和犹尼安（Francis
Junius）等学者对其贡献甚巨。到了十七世纪，经过清教徒学者的进一步阐释，盟约神学在苏格兰和英格兰等地广泛传播，其标志可以概括为：以盟约作为核心理念，以"行为之约(covenant
of works)和恩典之约(covenant of grace)"作为整个神学体系的纲领性架构。[5]
《威斯敏斯德信条》对行为之约与恩典之约的关系做出了经典性的表述。根据该信条的第七章，上帝乐意用立约的方式将自己向人显明。上帝与人所设立的第一个约是行为之约，以完全和个人的顺服为条件，应许将生命赐给亚当，及他的后裔。因着堕落的缘故，人无法靠行为之约得生命，上帝遂按祂自己的美意设立第二个约，通称为恩典之约。在此约中，上帝借着耶稣基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀约，吩咐他们归信耶稣，从而得救，并应许将圣灵赐给一切预定得永生的人，使他们愿意并且能够相信。恩典之约只有一个，从伊甸园就已经开始。根据施行方式的不同，有旧约时代和新约时代之分。[6]
盟约教义的确立对改革宗神学产生了多方面的影响，以下几点尤其值得我们关注：
首先，在改教先驱加尔文的思想体系中，约的概念是在"旧约和新约"的基本架构内予以区分的。随着盟约教义的确立，旧约与新约的经典区分被合并到一个"恩典之约"的大概念之下，行为之约作为一个新的概念进入了改革宗神学的思想体系，约的类型得以扩展。
其次，根据盟约教义，行为之约对所有人都具有约束力，无论是在堕落之前还是在堕落之后，无论是对基督徒还是对非信徒，都需要就是否遵守行为之约向上帝负责。这就从盟约的角度分别为教会和国家提供了神学基础，教会可以建立在恩典之约的基础之上，而治理众人的国家则可以建立在行为之约和上帝的律法的基础之上，国家有责任施行上帝的律法。
第三，行为之约又称创造之约（covenant of
creation）,依据此约，人从起初就是承受律法约束的受造者，上帝的律法在亚当尚未堕落之前就已写在他的心版上，而非直到西奈山才借着摩西首次赐下。这一推论大大加强了加尔文主义思想对反律主义（antinomianism）所持的否定立场。
最后，就两约的关系而论，行为之约在某种意义上比恩典之约显得更为重要的，因为恩典之约具有救济的性质，其目的是矫正堕落之后的罪恶状态。从末世论的角度来看，行为之约的重要性体现为，在审判之日（the
Day of Judgement）以后，人将会复原至无罪的状态，重新享受与上帝的同在。按照盟约神学家对《耶利米书》31章31-34节的解释，当归回伊甸之约的时候，上帝会把他的律法写入蒙救赎拣选的子民心中，尽管这一状态与堕落之前仍有一定的差别
[7] 作为加尔文主义传统之下的思想体系，盟约神学不但涵盖了圣经论、上帝论、人类论、基督论、救恩论、教会论和末世论等传统神学的经典论题，而且还涉及到国家、政府、自由和法律等重要的社会议题。[8]就其对美国宪法的影响而论，清教徒对盟约神学所进行的阐述尤其值得我们关注。
二、盟约神学在清教主义思想中的演进
（一）盟约类型的扩展
在十七和十八世纪的北美新英格兰地区，清教主义的盟约理论具有相当程度的影响力。清教徒不仅将自己视为与上帝立约的子民，而且认为他们之间也因盟约而彼此相联，在垂直的维度上，盟约界定了他们和上帝之间的关系，在水平的维度上，盟约则意味着他们与邻舍和教会成员之间的关系
[9]按照Witte教授的总结，清教徒在传统盟约神学的基础上将盟约进一步划分为社会盟约（social or communal
covenant）、教会盟约（ecclesiastical covenant）和政治盟约（political or governmental
covenant）这三个类型。社会盟约的功能在于将社会中的全体成员联结为一个整体，以确保上帝通过行为之约所赐下的自然法（natural
law）得以实施，使上帝赋予每个社会成员的天然自由（natural
liberty）得到保障。通过教会盟约，信徒在上帝和全体会众面前宣誓，要遵行上帝对教会的呼召并且顺服教会领袖的治理权。政治盟约由上帝、全体人民和政治领袖这三方组成，领袖通过向上帝和人民宣誓来领受治理政府这一神圣的使命，人民则通过向上帝和领袖宣誓来承诺顺服领袖并遵守其用来治理的法律。根据政治盟约，政府官员有义务以自然法为原则来制定和施行实证法。秉承加尔文主义传统的清教徒常常将自然法等同于摩西十诫，在他们看来，只有根植于并且反映出自然法原理的实证法才具有正当性和权威性。[10]
（二）教会与政府的分离与合作
与教会盟约和政治盟约密切相关的一个论题就是教会与政府的分离与合作。清教徒将教会和政府视为两个互相分离的盟约组织，有着不同的治理结构和运作机制。对于任何一方来说，组织的合并都意味着不幸。为了确保两者在组织和行动上互相分离，清教徒设计了一系列的防护措施，例如，禁止教会的圣职人员在政府中就职或作陪审员，也禁止政府官员在教会中担任圣职，或干预教会内部的治理事宜。另一方面，教会和政府之间又有着密切的联系，共同建立和维系着社会中的盟约理念。政府的公义和教会的圣洁是不可分割的，教会和政府各自在组织上保持独立的同时，也须互相协调与合作。在殖民地时期的具体实践中，政府曾将公有土地捐赠给教会，并对教会运营的宗教、教育和慈善机构豁免税项，教会亦曾允许政府在政治集会和公开拍卖时使用会堂的场地，并通过讲坛鼓励信徒顺服政府的权柄，积极参与建设政治制度
[11]
（三）公共权力的制约与平衡
清教徒相信，由于罪性的影响，世人的内心中都有趋于贪婪和腐败的倾向，而与普通公民相比，政府官员所面对的滥用权力的诱惑更大。为了防范专制和独裁并维系公共权力的制约与平衡，清教徒从制度设计的层面提出了如下建议：
1、尽管内在之罪的影响仍然存在，但政府官员仍应该具备敬虔的品格，成为社会生活灵性和道德的楷模。在任职时，他们应该宣誓向上帝效忠。
2、政府官员的任职期间应有一定的限制，以避免终身制可能带来的危险。
3、政府应该采取"共和"的形式，以确保公共权力在政府的不同部门之间得到适当分配，使每一个部门都能够监督和纠正其他部门的越权行为，否则，君主总有一天会在政府中出现。政府的职能应划分为行政权、立法权和司法权，每一个职能部门都独立地对共和政体负责。
4、通过制定法典使法律规则成文化和清晰化，以防范因滥用裁量权而导致的专制。
5、政府应该采取联邦制的结构，每一级半自治（semi-autonomous）的地方政府在拥有自己的行政、立法和司法权的同时，又与同级的政府联合组成一个管辖范围更为广泛的政府。
6、政府官员应该由民主选举的方式来产生，人民可以通过选举来保护自己脱离专断无常者的统治。[12]
（四）小结
在清教主义的思想体系，教会与政府都可以在上帝与人所订立的盟约中，找到其应有的位置，上帝的律法成为建立二者关系的基础。值得注意的是，清教徒的上述理念并没有仅仅停留在字面上。考察北美新英格兰地区的盟约性文献，可以帮助我们了解上述理念在制度层面的具体实践。
三、盟约制度在北美新英格兰地区的实践
首先需要说明的是，在理论体系的层面，上文所述的社会盟约-教会盟约-政治盟约这一框架具有很强的建构、规范和说明的价值。然而，在用于制度层面描述和分析时，这样的分类却未必是最合适的。对于某些历史文献，我们很难排他性地断定其究竟是社会盟约还是政治盟约。有鉴于此，我们不妨以Weir教授的研究为参照，将以建立教会为主旨的盟约定义为教会盟约，其范围包括教会的全体信徒，将以建立公民政府（civil
government）为主旨的盟约统称为公民盟约（civil
covenant），其范围包括社会的全体成员。[13]这样的分类既在理论层面保留了对教会和政府之间的区分，又适合于在制度层面对历史文献进行分析。
在北美新英格兰地区，公民盟约的订立常以现存的教会盟约作为基础和参照，但其立约的仪式却比教会盟约要简单和随意得多。[14]除了像著名的"五月花号"那样的协议(combination
or compact)之外，公民盟约的种类还包括特许状（Charter or patent）和立法性文献（legislative
action），其所关注的重点包括土地及其分割、治理的权柄和结构、官方教会的设立、对英国王室的效忠和对异端与分裂教派者的驱逐等内容。[15]考察公民盟约中与政府之神圣性相关的表达，可以发现下列四类不同的模式：
1、政府以明示（explicitly）的方式来表达对基督教的认同，通过立约来将自身奉献给作为君王的耶稣基督。
2、政府以默示（implied）的方式来认同基督教，并且采用旧约圣经中的立约程序来建立神治政体（theocracy），以摩西的律法作为政府的根基，对于"基督同时是教会和政府的君王"这一加尔文主义的传统命题却很少提及。
3、政府以默示的方式来认同基督教，却没有从盟约的角度来理解政府和上帝的关系。虽然将保护教会和信仰定为政府的职责之一，却没有赋予政府任何神学意义上的内涵。
4、政府在宗教事务上保持中立，至于圣经和基督教原则对于文化和国家的影响，则寄望于通过多数基督徒在公民社会领域内的行为来实现。[16]
不难看出，在政府与基督教的关系的这一问题上，历史文献所反映出的制度实践并非总是与清教徒主义思想中的盟约教义相一致。其实，清教主义思想中将政府"分别为圣"的神学观在很早以前就已经受到了多方面的反对，其理由包括以下几点：
首先，许多人认为，只有少数的宗教人士才愿意服从这样的政府，在武力的强制下，这些少数派常常以上帝或基督的名义将他们自己的意愿强加在多数民众的身上。
其次，在那些基督教占主导地位的地区，与上帝和基督相关的神圣事业常会由于陷入政治的泥沼而受到拦阻。
再者，即使心怀异议的公民和政治家表示愿意服从以神圣领域为根基的政府，他们所从事的，也不过是言不由衷的嘴唇事奉（lip
service），其目的只在于攫取政治权力。
最后，由于现实生活中的行为与盟约中的书面陈述之间存在着巨大的反差，名义上的神圣事业到头来反而助长了公民社会中的表里不一和假冒伪善。[17]
尽管诸多的反对意见未能从根本上遏制清教主义的盟约理念在公民社会中的实践，但它们至少已经揭示出在公民社会中推行圣经律法的困难，也有助于我们从不同的角度去理解盟约理念的影响力日渐减弱的成因。
四、盟约神学与联邦宪法之间的张力
1787年的制宪会议为世界法律体系贡献出一部杰出的成文宪法。在其后的宪政历程中，联邦制成为了政体运作的基本模式，三权分立被确定为政府权力制衡的基本原则，代议制选举被视为美国民主的重要标志。[18]在许多方面，清教徒当年的神学理想已成为日后宪政制度中的现实，
[19]然而，就基督教与政府的关系而论，盟约神学与联邦宪法之间始终存在着张力。我们不妨从宗教条款的思想背景与制度实践这两个层面来思考。
（一）思想背景层面的考察
联邦宪法第一修正案中规定，国会不得制定设立国教或禁止信教自由的法律（Congress shall make no law
respecting an establishment of religion, or prohibiting the free
exercise thereof）。学者通常称前项为"设立条款"（Establishment
Clause），称后项为"活动自由条款"（Free Exercise Clause），将两项合称为"宗教条款"（Religious
Clauses）。考察制宪元勋们的思想背景，可以发现，有四种传统对制定宗教条款发挥了较大的影响，它们分别是清教主义、福音主义、启蒙主义和共和主义。
[20]
如前所述，根据清教主义的盟约理论，教会和国家所蒙受的呼召不同，理当各自在其职责范围内履行当尽的本分。同时，由于教会和政府分享着共同的神圣权威（Godly
authority），在性质和功能上不能完全分割，因此，两者又应该在和谐的状态中进行合作，彼此为对方提供物质和道德上的援助。从法律禁止国人在安息日工作和做某些娱乐的规定，到国家对国会与随军牧师的聘任等实例，都可以看到清教主义传统的影响。[21]
福音主义的跟随者包括来自浸信会、重洗派、莫拉维弟兄会和循道宗等不同宗派的信徒。与清教徒一样，福音主义者也积极倡导宗教自由的神学理论。然而，在宗教权利的界定以及教会和国家的分离程度等方面，他们与清教徒的见解不同。他们强调对个体良心自由和群体结社自由进行保护，反对设立法定的宗教，有时甚至还反对国家向教会的支持。[22]
启蒙主义者对组织化的宗教持怀疑态度。在他们看来，宗教本质上属于个人理性和良心的范畴，国家不应该对宗教的教义和群体给予特殊的援助、支持、优待和保护。在政教分离的问题上，启蒙主义的政治理论和福音主义的神学理论存在着互补之处。福音主义者强调的是保护宗教和教会不受政治和国家的干涉，而启蒙主义者的首要关注则在于：只有使政治和国家脱离宗教和教会的侵扰，才能确保政治程序合理地运作。[
23]
美国的前两任总统Washington和Adams都是共和主义的主要代言人，他们致力于为新的合众国培育和发展出一套共同的价值观和信仰体系。共和主义者在保护良心自由和宗教多元的同时，也反对建立神治政体（political
theocracy）和国教。然而，他们积极倡导用共同的宗教伦理和价值观影响公共领域，并坚决支持国家对宗教的援助与照顾。1780年制定的马萨诸塞州宪法充分反映了共和主义的上述理念。
Washington总统曾经表示，宗教和道德是公民社会不可或缺的柱石。我们从中可以看出他们与清教徒的共通之处以及与福音主义者和启蒙主义者的主要分歧。
[24]在制定宗教条款的过程中，不同传统之间的张力始终存在，而条款最后确定的版本也可以解读为不同传统互动之下的折衷产物。
（二）制度实践层面的考察
在宗教条款制定之后一百多年的制度实践中，良心自由、活动自由、宗教多元、宗教平等、政教分离和禁止设立这六项核心理念一直是设立条款和活动自由条款所共同确认和保护的。
[25]考察与核心理念相关的判例、规则和原则，可以发现，在以下几个方面，盟约神学对制度实践的影响已经受到了相当大的阻力：
首先，按照盟约理论对制约公共权力的设计，政府官员应该具备敬虔基督徒的品格，成为社会生活中的道德楷模。而联邦宪法却明确规定，不得以宗教信仰作为担任合众国属下任何官职或公职的必要资格。[26]历史的研究显示，这一规定反映了制宪元勋们意欲保护良心自由和宗教平等的初衷。[27]
其次，从欧洲等地的教会历史来看，盟约神学的传播常常伴随着将基督教设立为官方宗教的现象，1791生效的设立条款则否定了联邦政府在宪政体制内将基督教设立为国教的合法性。
再者，在联邦最高法院于1947年对艾沃森案（Everson v. Board of
Education）做出判决之后，州政府也成为了设立条款的义务主体。从此，任何将基督教设立为官方宗教的州政府行为都会因为违反设立条款而被认定为无效。
最后，在1971年的莱蒙判例中，时任首席大法官的Burger针对设立条款的适用，提出了一个用以检验法规是否合宪的测试标准，习惯上称之为莱蒙规则（lemon
test）。该规则所确立的合宪性要件包括三项：（1）被挑战的法规必须有一个世俗性的立法目的；（2）该法规的主要或首要的效果既不能推进宗教，也不能抑制宗教；（3）该法规不得助长"政府与宗教之间的过度牵连"。[28]在适用莱蒙规则的背后，中立原则通常发挥着指导的作用。根据中立原则
"在与宗教信仰群体和非信仰群体的关系上，政府有义务保持中立，……政府的权力既不能用来妨碍宗教，也不能用来支持宗教"。[29]在Stone
v. Graham 和Mccreary County v. American Civil Liberties of
Kentucky两案中，联邦最高法院都是通过适用莱蒙规则，判定在公共场所悬挂印有摩西十诫的陈设属于违宪。[30]前文曾经指出，在清教徒的盟约神学中，国家的责任在于受托施行上帝的律法，而制定法的正当性则取决于其是否源于并反映了以十诫为标志的上帝的神圣律法。比照今昔，我们不难发现，在以莱蒙规则和中立原则为代表的规则体系中，清教徒上述的盟约理想完全受到排斥。
结论
在前文考察和分析的基础上，我们可以对盟约神学对美国宪法的影响做出如下的诠释和总结：
首先，盟约神学得以发挥其影响力，在很大程度上要归功于其神学思想体系在国家、法律和社会等方面所具备的相关性。我们在某种意义上可以说，改革宗传统为基督教文化使命的实践树立了先驱性的榜样。
其次，盟约神学所提倡的某些理念，例如宪法的成文化、分权与制衡和民主选举等，已经在美国宪法的历史中得到了实践，其制度价值也获得了美国社会的认可。在当代社会中，对于那些需要重建和改善宪政与民主制度的国家而言，盟约神学体系中的某些相关论证，例如，人性趋于贪婪和腐败的倾向、政府官员滥用权力的诱惑，以及防范专制和独裁的必要性等，仍然具有一定程度的借鉴价值。
再次，盟约神学对美国宪法的影响是在与其他思想因素的互动中产生的，这些因素包括福音主义、启蒙主义及共和主义等。只有全面而细致地考察各类因素在历史中的运作原理，才能使盟约神学，乃至基督教在当代公共领域内的交流中做出积极的贡献。
最后，本文所归纳出的张力，可以解读为盟约神学与美国宪法在规范体系层面的冲突，显示了将圣经律法应用于公民社会中的难度和复杂性。可以说，如何让古老的圣经律法在当代多元化的公民社会中发挥其应有的功效，是实践基督教文化使命的难点，也是其重点。深入而严谨地研习这个问题，有助于教会、信徒和公民在记取历史教训的前提下，对基督教神学关注社会公义问题的优良传统有所传承与更新。
* 本文是作者于2007年在美国Calvin College Meeter
Center作访问学者期间完成的研究论文，首次发表于《中国神学研究院期刊》第45期。作者在此感谢王志勇牧师、Calvin
College的Philip C.Holtrop教授和Meeter Center的主任Karin
Maag女士在推荐和接納工作中付出的辛劳。感谢Meeter
Center提供了宝贵的研究机会，在研究资料方面慷慨资助。感谢《中国神学研究院期刊》的编辑在评审过程中对本文提出了宝贵的修改意见。当然，本文的一切错误皆由作者本人负责。
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注释：
[1] 本文对"binocular"一词的使用，是借用了Witte教授的表述，参见John Witte, Jr., God's Joust,
God's Justice: Law and Religion in the Western Tradition, Wm. B.
Eerdmans Publishing Co.2006, 页4-9。
[2] 参见Walter A. Elwell, Baker Theological Dictionary of the Bible, A
Division of Baker Book House Co Grand Rapids 2000，页124；D. A. Weir, the
Origins of the Federal Theology in Sixteenth-Century Reformation
Thought，Oxford University Press
1990，页35。需要补充说明的是，常译作covenant的希腊词在英文圣经中有时也译为testament，对此简要的评价，可参见D.
Martyn LIoyd-Jones, Great Doctrines of the Bible, Volume 1, Crossway
Books 2003, 页225。
[3] 参见C. H. Spurgeon, The Blood of the Everlasting Covenant, 载C. H.
Spurgeon, Revival Year Sermons, The Banner of Truth Trust 1996,
页36-50；Martyn LIoyd-Jones，注2前揭，页235-244。
[4] 参见Weir，注2前揭，页12-13。
[5] 参见Weir，注2前揭，序言和导论。
[6] 参见王志勇译注：《威斯敏斯德准则导读》，威斯敏斯德出版社2005年（内部资料），页65-66。
[7] 参见Weir，注2前揭，页1-9。
[8] 参见Witte 注1前揭，页143-168；Douglas F. Kelly, the Emergence of Liberty
in the Modern World: The Influence of Calvin on Five Governments from
the 16th through 18th Centuries，Presbyterian and Reformed Publishing
Company1992；Fernando Rey Martinez, The Religious Character of the
American Constitution: Puritanism and Constitutionalism in the United
States, 12 Kan. J. L. & Pub.Pol'y 459.
[9] 参见D. A. Weir, Early New England: a Covenanted Society ，William B.
Eerdmans Publishing Company,
2005，页221-242；Witte，注1前揭，页143-168；戴德理：《迟延的盼望—基督教与美国文化之探讨》，沈裕民译，台北：中福出版有限公司，2003年，第一章。
[10] 参见John Witte, Jr., "Blest be the Ties that bind: Covenant and
Community in Puritan Thought",36 Emory L.J.579；注1前揭，页150-160。
[11]参见Witte，注1前揭，页160-162。
[12]参见Witte，注1前揭，页162-166。
[13]参见Weir，注9前揭，页24-135。
[14]见Donald S. Lutz, Religious Dimensions in the Development of
American Constitutionalism, 39 Emory L. J. 21(1990); Weir, 注9前揭，页1-10。
[15] 参见Weir, 注9前揭，74; 页225-226。
[16] 参见Weir, 注9前揭，页239-241。
[17] 参见Weir, 注9前揭，页233。
[18] 值得称道的是，美国国父华盛顿为我们树立了实践宪政制度的楷模，在第二任总统任期届满之前，华盛顿拒绝了国内不同政治派系的一致要求，决意不成为第三任总统，就是为了坚持遵照总统应由选举产生的宪法内涵。英国国王乔治三氏知道这消息后，赞扬这位过去的敌人为"当代最伟大的人"。参见戴德理：注9前揭，页94。
[19] 当然，这并非意味着盟约神学是促成上述制度实践的唯一因素，历史的研究显示，联邦、共和与民主等制度的建立是多种思想传统因素互动之下的产物，参见Donald
S. Lutz, The Intellectual Background to The American Founding, 21 Tex.
Tech. L. Rev. (1990); Harold J. Berman, The Impact of the
Enlightenment on American Constitutional Law, 4 Yale. J. L.
&Human.(1992).
[20] 参见John Witte Jr., Religion and the American Constitutional
Experiment，Westview Press
2005，第2章。需要指出的是，上述传统类型是为了讨论方便而做的大致划分，作为理论模式，它们的描述功能自是有其限制，我们不能把历史中的教会领袖和政治家严丝合缝地、绝缘式地"归入"其中某一类。
[21] 参见Witte，前注20揭，页23-26。
[22] 参见Witte，前注20揭，页26-29。
[23] 参见John Witte, Jr, "The Theology and Politics of the First
Amendment Religion Clause: A Bicentennial Essay", 40 Emory L. J.
489(1991)；前注20揭，页29-33。
[24] 参见Witte，前注20揭，页33-35。
[25] Witte教授将这六项理念称为宗教权利和宗教自由的核心（Essential Rights and Liberties of
Religion），参见Witte，前注20揭，尤其是导言和第3章。
[26] 参见联邦宪法第6条第3款。
[27] 参见Witte，前注20揭，页48-51。
[28] v Kurtzman, 403 U. S. 602, 91 S. Ct.2105.
[29]Everson v.Board of Education, 330.U. S. 1.
[30] Stone v. Graham, 1980 U. S. LEXIS 2; Mccreary County v. American
Civil Liberties of Kentucky, 2005 U. S. LEXIS 5211.
（本文首发于《中国神学研究院期刊》（香港）第45期，经作者同意由本网在大陆首次转载，版权作者所有。）
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发表于 2020-6-19 05:48:57