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李向平
倪柝声（Watchman Nee，1903～1972）及其“地方教会”的神学思想及其具体实践过程，在20世纪华人基督教的教会发展历史中，无疑占有极重要的一页。对中国基督教的意义，即在于其“地方教会”主张，超越了固有的基督教宗派意思及其限制，人人传福音，社会动员力量强大；重视平信徒教育，促使每一个基督徒能够承担教会的发展重任。以“家庭” 为主要的聚会场所，使教会的运作机制简明而便宜，同时深入日常生活之中。
虽然，倪柝声主张抨击基督教固有的宗派观念，自命为唯一合乎上帝旨意的教会，从而引起基督教教会间的正统之争，但是，自基督教在中国的发展而言，二十世纪以前，基督教在中国的发展大多是出自西方传教士之发动与领导。直至二十世纪的二十年代，才有由中国人自己建立的基督教教会。倪柝声和他所提倡的“地方教会”，他不仅成功带领“地方教会”运动迅速扩展到中国各地，并日益受到欧美教会的瞩目。这就奠定了倪柝声所创导之“地方教会”的神学意义与历史影响。
“地方教会”，可说是 倪柝声及其 同工创立的一个中国基督教自立的一种教会运动，其早期团体名为地方教会、基督徒聚会处、小群等。成员自称召会、地方召会、主的恢复等。在基督教本土化或处境化的命题之下，倪柝声提出“地方教会”的概念，实际上即是把中国基督教发展中的基督教概念予以具体化。所以，这里的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘宗教学、基督教神学的区位表示，而是基于基督教处境化、本土化社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。因为单纯的“地方”概念，仅仅是静态的、没有演变历史的概念；只有家庭、社群、社区、或者是一种文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的宗教性、社会性及其个人信仰的意义。因此，倪柝声的“地方教会”概念及其神学实践，实际上是开拓了基督教在中国地方社会中的特殊发展路径。
一、当代中国“地方基督教”问题的提出
“地方教会”或“地方基督教”概念的提出，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国元素” ，以中国基督教徒为本位，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步构成。可以说，中国地方基督教的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。这就构成了理解与讨论倪柝声“地方教会”神学神学的基本语境。
1.“地方基督教”的概念：
地方基督教现象的出现，表明中国基督教已经从制度、文化层面初步展示了西方基督教在中国本土的地域化构成。学术界从传教士的本色化努力(indigenization)和本地牧师、同工、信徒推动的处境化(contextualization or enculturation)的层面，已经积累有不少的研究成果。然而，这些研究成果大多是以西方基督教的理论范式进行研究的结果，因此，基督教与地方文化网络的关系、及其与地方社会－文化、社区和居民组织的关系、基督教信仰与民间宗教、信仰之间的互动关系，它们作为基督教在中国发展的主要内容，应当成为中国基督教研究的新对象。
在西方基督教东渐入华的变迁中，基督教如何与地方文化网络关系发生互动、冲突或认同等等关系类型，使基督教宗教资本如何转变为社会认同、文化认同的地方资源，这应当是具有地方社会特色的教会生活及其特征得以形成的主要基础。它既包含了基督教对本土文化传统的适应和改造，同时亦是中国地方社会、文化传统对基督教地方形态的接纳和改造。其中，是否会具有地方社会特征的宗教象征、礼仪、语言、文化和神学内容，是否具有新型的价值认同和身份认同的可能？它们都将涉及到地方文化、语言、习俗、民间信仰与基督教的互动，地方化基督教群体结构的改造。
如果说，基督教所具有的宗教资本，能够建构为一种社会资源，那么，基督教就能够以一种社会资本的形式存在；如果说，来自西方社会的基督教的宗教功能，在中国地方社会之中能够以社会资本的规范、信任人际互动的形式来表达，那么，落实在中国地方社会的基督教，就已被建构为中国社会－文化认同的一大资源。此时，或许就可以说，它们已经实践为中国地方社会的文化网络结构。
这一点，应当是把握中国基督教与地方社会文化网络关系的基本出发点，它甚至会影响到非欧美地区基督教神学思想的建设。特别是在二十世纪中叶之后，西方基督教的宣教形式已经发生了根本的变迁，变成一种落地生根、地方社会化的基督教建构形式。所以，基督教与中国地方社会文化网络的关系问题，关键是基督教信徒聚会、团契模式、信仰表达模式、身份建构及其信仰群体的认同方式，它们决定了中国地方社会基督教信仰的表达关系、人际互动、团体认同、人群信任……。
由于当代中国基督教的群体建构，大多是围绕互益行动、公益团体的模式来进行，这就决定了中国基督教的地位和功能，不得不以社会服务、社会事工作为自己的宣教模式和存在方法，从而把以传统西方差会以医疗、教育为核心模式的宣教，改变为社会服务的宣教模式。实际上，这就有可能把西方基督教特征的宗教资源，直接地建构为一种规范、信任、互动的社会资源，直接地进入中国的地方社会。
此乃二百年以来，西方基督教在中国地方社会、及其与地方文化网络关系如何得以建构、同时也是中国社会“地方基督教” 、同时也是倪柝声提倡“地方教会”如何得以建构成型的基本问题。
2.基督教在中国地方社会中的制度变迁：
考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局。这要求我们充分认识，地方基督教的建构工具是什么，地方基督教进入地方社会的基本路径是什么的问题。
就基督教的传统而言，能够把“地方” 这一概念予以激活的基督教信仰社群，它们作为一种心灵的建构，是自然的生成；作为一种信仰或价值的组合，它们是一种被团体理解的方式、是一种社区和社群共享的价值象征体系。从基督教信仰群体的管理方法来说，这一信仰基督的群体，就是人们常说的教会。
教会一般是指一个宗教“a confessional body 或a denomination”，即圣公会、浸信会……等等。当人们谈及教会的时候，常常会联想到教会的事工或者教会的组织。至于从教派之中分化出来的宗派，也是由多个堂会（parish churches）组成的。而堂会本身就代表着教会真正的生命。堂会是信徒组织起来的，他们聚合起来，要敬拜上帝而团契生活。
与此同时，教会是基督的身体，是一个生命体，这是教会神学层面的意义。但也要看到，教会就其社会存在形式而言，也以组织的形式存在，所以也必须从组织行为和精神性学的角度加以审视。教会组织在本质上是一种精神性联结，其中最基本的，是组织中每一个人对组织的真理性和永恒性的潜意识认同：相信自己所作的事实最正确的，相信这些所作的是与人与己皆有其价值的；而价值本身就是精神性的所在，已经具备了永恒性的特点。因此，基督教具有它自己独立、自主和整全的意义结构，而对于基督教社会历史的研究，既要集中于对基督教信仰等等方面的神学研究，同时也要关注基督教信仰群体在各个地方社会之中的信仰实践等社会问题。
因为，教会是个组织，是人组成的团体。为使这个团体的各肢体有合适的配搭，发挥肢体的功能。“无论如何，神学总是要根据一种特定的信仰说话。这也说明神学包含对某一个社团的参与。……只要还是神学家，他们就不是在表达一己的信仰，而是成为他们团体的发言人，他们在其中就肩负着特定的责任。” 为此，保罗·蒂利希（Paul Tillich）亦曾指出，教会应当是一个通体透明的(transparent)群体，神圣的恩典通过她来彰显力量。他指出，教会具有“圈内圈外”的社会特征，即指教会所面临的神圣使命及其与社会的诸种关系。于是，基督教的信仰实践、社会认同及其教会组织的制度建构与组织管理，就会成为全球地域化过程中地方基督教如何发展、建构的两个主要层面。
这就构成了中国基督教及其地方建构的核心问题。
圣灵的临在，使教会具有神圣性，而教会的建制则使教会具有社会学意义，从而构成了基督教教会组织“圈内圈外”的双重意识。它使基督信仰作为基督教的核心问题，不仅局限于神学、哲学范围，而在它的充分展开过程之中，涉及并进入了宗教学、历史学、社会学、经济学等领域。即便是个体的基督信仰，其中亦内涵有基督教教会本身所包涵的深厚的群己关系，而信仰个体在基督里面的建造关系，实际上就是一种共同体关系，同时也是一种处境化的社会关系。而一个普世性的基督教组织，也应该因此而衍生、分化出自己的地方性的教会组织和与此相应的信仰社群，这样才能发展出属于全球地域化演变规律的地方基督教及其信仰认同。
实际上，基督教的信仰群体及其组织管理作为一个现实问题，在基督教的神学传统中很早就产生了。“管理”一词，最早出现在《创世纪》第一章、第26-28节。“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
“管理” 这个词汇，在《 圣经》里的英文是“rule over：have sovereign control”。它的意思是“对……拥有主权”。神创造世界和人，并委托人统治世界，这就是《 圣经》中关于“管理”的最原始含义。但是，各个民族对于信仰群体及其组织的管理方式却各有不同。其中。以色列人的方法应是最为突出的。《 圣经》中记载的以色列人的以下这段故事，是人类有文字记载的最早的组织管理问题了。挪亚造方舟，一定有成功的管理；亚伯拉罕带领318仆人拯救罗得，大胜而归，一定有杰出的组织结构。遗憾的是，《 圣经》之中没有具体的记载和描述，所以只能存而不论。
这就是说，神学传统之中虽然内涵有一套组织化的管理制度，但是，《圣经》并没有提供一套完整的治理教会的制度和组织结构，仅仅是提供了信仰的原则和崇拜的方法，作为教会运作的依据和参考。尽管全球各地的教会组织，同出于一种《圣经》神学原则，但各类教会在其组织构成方面，却是一种完全处境化的组织要求，把普世的神学思想融入到地方的社会、文化、风习之中。于是，宗教社会学的问题——中国基督教的社会学研究意识：基督教教会的神学身份和教会的社会学身份问题，也就从中自然而然地呈现出来了。
所以，在中国社会中的地方基督教的建构与发展，它们首先要遇到的问题就是基督教的制度组织形式，如何与中国地方社会结构的相互适应。这也是普世性基督教在全球地域化的演变中，如何建构一种“地方基督教”或“地方教会”的基本问题。
在早期基督教的思想中，教会和社会分别代表着两个不同的领域，一个属灵，一个属世，各有自己独立的权力。教会是负责人属灵的一方面，政府管辖人在社会的行径。一般被称之为“两剑”的概念。实际上，教会与社会在中世纪没有实质的区别，这也是西欧中世纪社会中政教关系常常发生纠纷、冲突的基本原因。
西欧中世纪的教会，其本身就是一个强大的政治单位，所以能够与当时的政权分庭抗礼、争一日之短长。可是，历史到了十八世纪至十九世纪之后，西欧中世纪的政教合一格局就已大势已去，教会与社会之间的对应关系就不能混为一谈了。因为教会已经完全失去了旧日的政治力量；而世俗政府的权力则建立在人民的认可之上了。因此，十九世纪之后的教会，其行动基本上都是一些零碎的救亡工作，缺乏整体的计划，同时也失去了参与社会和政治的理论基础。在这样一个社会之中，即使是同一个信仰、同一个宗派、同一个教会的人，面对同一个环境，也会有不同的选择。所以，最后的问题就是，谁来为“教会”做出有关社会、政治理论和模式的选择呢？在普遍而实际的社会行动之中，即使有一个教会立场，亦难以产生一种普遍性的社会意义。
特别是对基督教新教而言，教会的组织在其整体规模上，已经变得支离破碎了，已至于人们很难再使用“教会”这个名词。虽然基督教新教依然具有宗派的组织，但如同天主教教会一样，这些宗派都只以一些共同的信仰或者教条作为联系的基础。同一个宗派的信徒，很可能来自不同的思想和社会背景，因此并不一定会接纳同一个政治或社会体系。于是，曾有人认为理查德·尼布尔在《宗派主义的社会根源》（Richard Niebuhr，The Social Sources of Denominationalism）的理论，主要是取材于初期基督教宗派的形成，应当是不能应用于今天的教会了。即使是传统的教会观念早已形成了基督教思想的中心，但教会自我中心的组织要求，却反而是使教会失去了伦理上的基础和动力。
因此，本地化或处境化背景之下的基督教在中国的发展，它有一个非常重要的层面，这就是基督教教会组织在不同国家和地区的变迁。在此层面，基督教教会组织的任何一个变化，都将直接影响、甚至是制约着全球化基督教普世运动在各个不同国家、民族的地域性发展结果，最终建构出形形色色的“地方教会”、或地方基督教的发展模式。
二、“地方教会”与“地方社会”
现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会” 组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别的作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治目的。
这样一个社会－历史背景，不仅仅会影响到基督教全球地域化的演变，同时也会制约着不同国家、不同地区的基督教的本土化构成。基于这样一个巨大的变迁，教会的主要功能似乎就集中在帮助信徒们去认识基督教信仰的内容和本质，进而强调每一个作为基督教信徒的社会责任，强调“天上帝国” 的使命与意义，同时也帮助每一个信徒去了解有关社会、政治的问题。
因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。
在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。
正如中国教会人士后来所认识到的那样：“我们也知道宗派是用异点做根本的。这种异点，是西人民族历史上的经过。在当时都是有重要的理由。因此西人来华宣教，对于宗派主义自然是很亲切的关系。但是，我们中华信徒，对于这种异点，是没有关系的。因此没有切实的感觉。所以宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。因为事工浩繁，教会如无坚固的统一，断难得充足的力量，以应此等需求。”
他们曾经认为，教会是基督独一无二的身体。如果身体只有一个，那么教会又怎么能够不是一个统一的教会？基督教就是一主、一信、一洗、一神；教会如果被分成许多教派或宗派的话，教会又怎么能够整体合一？怎么能够在中国的地方社会之中获得发展？在他们看来，教会之中的“宗派是罪恶的”，“宗派就是异端”。；宗派主义就是“隔墙拉手”；宗派会破坏地方的界限。因为，一个教会属于一个工人，就变成宗派、教派了。……
在这些对西方基督教教派、宗派的各种批评之中，有一种主张比较突出，影响亦比较大，这就是倪柝声提出的“地方教会”观念。倪柝声认为，宗派主义、礼仪主义、圣品制度等等，束缚了教会属灵的生命；应当效法基督教使徒时代的教会模式，模仿从前摩西建造会幕，当以“山上的样式” 为蓝本，建立地方教会。倪氏进一步主张，地方教会的缘起，目的是要放弃传统教会的繁文缛节，摆脱各种宗派主义的桎梏，积极追寻一种比较纯朴的属灵生活，设法模仿初期教会的事工。“回到当初神在圣经里所给我们的榜样去。”对此，倪氏以为，这应当是神对新约时代的教会的心意。
倪柝声 提出的“地方教会”，实际上是提出了一个普世教会与地方教会、基督教的全球地域化与地方基督教之间的关系问题。地方教会如果是一个独立的单位，不受其他教会的干涉，它们在教会行政上面就应当完全独立。倪氏说，“教会就是基督。”一方面，倪氏以基督的生命来讨论教会的本质，一方面又按照地方的立场以及属灵的权柄取厘定教会的范围。这就出现了前后矛盾的地方。从属灵的角度来看，教会是那些重生得救的人的团体。人信主之后，他便成为当地教会一名当然的成员并不需要任何其他资格。从身体的范围来看，惟有顺服在上的权柄与属于“地方教会”的人，才算是当地的教会。倪氏在这里出现了差异，一个是指属灵的教会，一个是指地方的教会。
在这两种类型的教会之间，它们无疑是存在着矛盾的。就中国基督教及其教会的发展而言，这一矛盾，似乎也是中国基督教比较普遍的矛盾。这就是地方教会与属灵教会之间的关系如何整合的问题。即要是地方教会，进入地方社会文化的；同时又要属灵。偏重于其中任何一个方面，都将给予中国基督教以极大的影响。
不过，倪氏所提出和领导的“地方教会”运动，带给近代中国教会一个极大的刺激，他所提倡的教会真理，广泛的影响了许多华人信徒对教会的传统作风进行反省，又对海外来华的传教工作进行检讨。它在中国教会本色化运动的历史上留下了难忘的一页。虽然倪氏认为，比地方大的不是教会，比地方小的也不是教会。多一点不是教会，少一点的也不是教会，多少把宗派和宗派主义给混淆了。圣经有时以地方为单位，把许多教会看为一个教会，但是，这并不一定是以地方为界限，只承认那地方的教会中的一个教会为真正的教会。这里讲的“一”，取其合一之意，并不是“一个”、“独一”的“一”。按实际情况来看，一地一会是行不通的。
但是，它所包涵的一个基本问题就是：一个符合《圣经》原则的教会组织，同时又能够与地方社会－文化相互融通的基督教教会组织应当是什么？或者说，全球地域化背景中的地方基督教发展的神学依据和社会学依据又应当是什么？这就是西方基督教进入“地方社会” 的基本问题——地方基督教或者地方教会的建构与发展。
与此相应的一个基本倾向，就是中国基督教的地方模式，往往不是社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或者是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式，而是基于中国传统的一元崇拜模式。在中国基督教的发展传统里，发挥主要功能的并非基督教的制度和组织演变传统，而是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)。它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习。中国人往往是以宗教与道德的系统来强调信仰之敬虔的，容神益人的思想比较厚重。救恩与福音，由个人到群体，这往往也是中国哲学、中国伦理传统的要义所在。所以，不是基督教的制度结构或教派、宗派的演变模式，而是基督教信仰之中的福音观念和灵恩崇拜特征，却在中国基督教的本土化发展过程之中深深地扎下了根。
为此，中国基督教强调的往往是《圣经》原则，强调中国教会如果要真正的本色化，它一定要切实保证圣经的本色，绝对不能违背新约圣经的训导。因为任何文化不能救人的灵魂，而且人的文化是时常要变的；其次，是中国基督教对中国教会本色化的强调，而这种强调的主要目的，并不是要把基督教简单地与中国文化相互配合，使别人不再称之为“洋教”，因此而依照圣经真理，建立一种新的中国文化，最后使这个具有圣经色彩的簇新中国文化，对于世界人类大有贡献。换言之，真正的中国本色教会，主要点不是基督教会的真正中国化，乃是中国教会的真正基督化。 至于教会的组织建构和制度特征等等问题，好像也随着教派、宗派的被淡化那样，渐渐地被忽略了。
正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。所以，中国教会的发展比较注重于敬虔主义，着重于个人的救恩。教会的增长，就完全不是西方教会那样采取社会学的途径，而仅仅是体验真正的属灵的原则。
这种发展趋势，在神学信仰上的体现，就已经不完全是西方基督教那样的神学特征了，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的味道了。
因此，基督教信仰进入中国地方社会文化传统的问题，反而显得更加重要了，教会制度的继承、信仰群体的组织化问题，因此而不很受重视。换言之，中国基督教对于教派的淡化，对于灵恩、福音的强调，应当就是基督教地方发展、或者就是基督教本土化、中国化的发展结果。
三、作为地方社会交往结构的“地方基督教”
特别关注宗教与全球化现象的宗教社会学家彼特·贝耶尔，曾以尼克拉斯·鲁曼的宗教是一种交往结构的概念，论述全球化背景中的宗教交往现象，以此作为分析工具，处理全球化过程之中不同信仰和不同国家之间宗教信徒的交往，并且指出，这种宗教交往能够建构一种虔诚和神圣的社会现实，它们能够生产和再生产类似于经验、传统、神圣、超验存在、奉献、启蒙和转变这些现象及其社会意义。
在此语境之中，“上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念，这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性，为此，它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇，彼此邂逅” 。
这就是说，全球化的过程包含并改变了西方基督教的内部边界，并与一起构建它们的地方结构辩证地结合在一起，所以对基督教地方文化网络的关系建构，却应明确地集中在诸如制度性－文化性的形式，如国家、市场、运动和日常生活在世界体系之全球性与地方性的结合中被生产和被再生产的方式上。 所以，地方基督教及其与文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教。
因此，注重于基督教与地方文化网络关系建构的研究，实际上就是一种出自于欧美宗教社会学理论范式的地方型宗教社会学的理论建构。它将致力于从西方基督教的教会－教派范式之中解脱出来，把一种普世性的西方基督教模式，变迁为非西方国家及其社会文化的关系范式，转型为基督教与中国社会地方文化的同时性建构方法，最终以基督教作为一种社会交往结构为基础，建构“普世基督教－地方基督教”(world Christianity and local Christianity)的双向演进模式。
依据杜赞奇的研究，中国地方社会权力的运转，乃是通过一系列文化习俗、民间信仰编织起来的网络结构来实现的。这一文化网络内涵丰富，包含了地方社会、日常生活的各个方面，如宗族、祭祀、信仰、节庆、道德、教育等。中国地方社会的权势力量，即是通过这种文化网络建立、巩固和强化起来的。这就说明了中国地方社会的文化网络，实际上就是在与国家合作的不同形式之中，逐步演绎出来的地方社会的生活现实。
在此社会语境之中，来自西方社会的基督教话语系统，如欲建构成为中国地方社会的一种社会交往结构的话，那么，它就必须以进入中国地方社会的权力秩序为前提。然而，因为基督教的教会系统及其宗派特征，那种源自于300多年前“礼仪之争”而导致的西方基督教与中国地方社会、文化网络关系的冲突，在某些问题尚且没有彻底解决的地方，不得不构成了基督教在建构为一种地方社会交往结构时的特别困难。不仅仅是作为一种组织系统的基督教与地方社会的权势力量的交往，即是在中国地方社会、人际关系的交往模式层面，它也将显得更加的困难。
因此，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。在西方基督教东渐入华却频生教案的历史过程中，基督教的教派组织难以被中国社会惯习所认同、接纳，可以说是其间一个非常重要的原因。西方基督教的宗派制度与中国社会对此宗派现象的排斥，以及地方基督教对此宗派主义的制度消解现象，或许是中国基督教可能建构地方社会文化资源的一个社会基础。
就其基本情况而言，在那些传统西方差会的传统继承比较厚实，各教堂基本上沿袭了西方差会的那一套组织和礼拜体系、并且保留了许多西方差会地制度特征的地方基督教，基本上就会转承多而变化小。甚至在1949年之后，当西方差会从中国撤走的时候，各地方社会的基督教承受到的影响就会比较大，间接或直接地影响到地方海基督教的发展特征。二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才具有某种教会的形式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，将直接左右着制度与认同关系的复杂关系。
相对来说，在那些接受西方差会的影响比较少的地方，当西方差会从当地社会撤走的时候，该地的基督教基本上不会受到很大的影响。如果是当地的基督教徒喜欢以家庭形式举行礼拜和团契，宣教方式也经常在以家庭形式进行的话，那么，即使是在取消宗教的“文化大革命”时期，这些地方的基督教活动也没有完全停止，依然会以家庭聚会的形式秘密持续着。所以，细胞组织形态的家庭聚会，亦可说是地方基督教的一个组织基础。它基本上构成了地方基督教的制度特征，导致了地方基督教徒对于基督教的、身份认同和群体认同方式，并且与地方的社会、文化建构有较好的互动关系。
这样一个过程，它将包括了群体认同方式、宗族习惯、基督教教派组织结构及其规范、外在制度与国家权力、地方文化关系等关系之间的复杂关系。其中，教会－教派为制度基础基督教制度与以中国文化信仰为特征的非制度宗教之间的关系，将构成制度与认同之间的双重互动结构。显然，基督教与中国地方社会、文化网络的关系问题，如何能够把自己建构成为地方社会、文化网络关系之中的一个有机构成，这对于中国基督教的变迁和发展，其关系、其功能、其影响，必将举足轻重。它亦必将被理解为制度与认同的建构两大层面。
四、作为地方文化认同的地方基督教(local Christianity)
与制度模型的地方基督教建构(local Christianity)紧密联系，中国社会地方基督教认同模型的建构，将是基督教进入地方社会、文化网络的另一种基本路径。
如果说，西方文明的认同在于自我与本我、文化与自然的对立。没有这个对立，就不可能有文化的特性，与其他存在样式相对立的存在的样式，如特定的生活风格、礼仪、道德观就不可能被改造出来，非文化的或者是没有被文明化的就不可能作为识别范畴存在。那么，在中国文明体系强大制约下的认同模式，可能不在于自我与本我、文化与自然的对立，恰好就是它们的整合与协调。
出自于这一理论讨论，中国基督教在地方社会里的认同方式的建构，很有可能就是在自我身份认同及其社会认同、国家认同、族群认同、与其他社会文化的认同之间，寻找一个彼此能够整合的策略性认同路径，并不强调它们之间的对立，而注重它们之间的整合。至于中国社会地方基督教的制度模式本身，就将是一种认同方式的限定。
比如，基督教在中国的“堂－点”组织模式，其制约的就可能是一种群体认同，社区宣教方法就可能导致地方区域的认同，而家庭聚会的组织结构，就可能强化基督教徒个人身份的认同方法。它们的结合，或许就是一个地方基督教的制度认同方式与该地方社会认同、城市认同发生紧密的逻辑关联，并且衍生出以基督教认同为基础的认同层次。这就是说，有什么样的教会组织、团契形式和聚会规模，就会构成什么样的信仰方式、价值认同方式和基督教徒的身份建构形式，尤其是组织形式的认同，更能够决定基督教的功能和定位。
一般来说，认同的建构是一个至为严肃的镜子游戏。它是多重的识别实践的复杂的时间性互动，这种识别发生于主体或人群的外部和内部。因此，为了理解这个构成过程，有必要将镜子置于空间中和它们随时间的运动中。至于在那些传统的体系中，认同则是分配在更大的社会网络中而在现代体系中，它是集中在身体上。这样的差异肯定要造成文化识别发展方式的差异。所以，一种认同类型往往是与一个宗教体系的信仰方式及其神我观紧密联系的。有什么样的神我观，就会构成什么样的认同类型。这就是说，与地方社会关系紧密相关的基督教认同建构，已经涉及到地方社会的个体性机制。
特别是在基督教作为一种全球化现象，它们的内涵具有非常重要的全球地域化内容，包括了国家、社会、文化、宗教几乎人类生活所有方面的丰富内容。如果说，反全球化与全球化并不是互不相干的两个独立部分，而必须将前者看作是后者的一个结果的话，那么，在反全球化的运动中，其中一个极其重要的内容，就主要是反抗被全球化过程所排斥的认同感。这些认同包括国家认同、文化认同，其中，最为核心的当然就是宗教认同。
面对这一全球化现象，地方社会里的中国基督教及其认同的建构方法和建构路径，自然要包含有中国基督教徒的身份认同、习俗认同、（教义为基础的）信仰认同、仪式认同、亲族认同、群体认同、地方认同、社会认同、国家认同等等内容。它们无疑将影响或制约中国地方社会基督教的组织构设和制度形成。
这种有别于西方差会模式的细胞小组的教会运作模式，小组宣教，宜于落地生根，更加容易与非西方社会的传统文化打通；其成员互动、人际网络，能够以小组团契的精神关怀形式取代传统家庭的关怀方法。同时，它的小组聚会和细胞教会形态，以其多变和多元的传教方式，还能突破中国社会主体文化价值体系对于基督教信仰传布的意识形态限制，大大地降低了教会与主流社会环境、文化价值体系与基督教组织之间的张力，使教会与社会、民众与教徒之间的沟通改变得更加顺利，从而构成基督教制度与社会认同、群体认同之间的双向建构。
这种演变倾向，已经在一定程度上出离了韦伯、特洛尔奇构设的教会－教派模式，直接以基督教地域化的组织模式为基础，必将是中国基督教在地域化过程之中的一个重要概念。而它们在制度与认同之间直接或间接的矛盾关系，或互动、整合，或对峙、冲突，当然就可能成为中国基督教在地方社会中建构文化网络关系的主要内容。
与此同时，地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。
为此，在中国基督教的研究领域之中，使用地方社会和文化网络的概念工具，来刻画这些特定的认同和制度构成的时候，它们就会在很大的程度上，把握基督教的抽象理念如何透入中国人的社会关系、个人生活的网络结构，变传统的成员关系为基督教信徒团契型的组织关系。所以，惟有把中国社会基督教的各个认同过程给梳理清楚了，中国基督教与地方社会、文化网络之间各类关系才能一目了然。
所以，中国基督教的堂点模式、家庭教会特征，应当在不同的层面上建构起中国基督教徒在不同层面上的认同方式。中国地方社会之中基督教认同及其组织的双向建构，无疑将呈现中国基督教的地方社会形态即“地方基督教”、“地方教会”的交往结构。
五、中国基督教的“堂－点模式” (church building-fellowship spot)
1950年代之后，中国基督教实行联合礼拜，使基督教与教会之间、教堂与教堂之间、教会与社会的关系，表达为一种宗教组织或教会行政管理之间的联系。这一社会特征，对于中国基督教本土发展的影响特别重要。它不仅直接制约了中国基督教教徒和堂－点的增减，同时亦直接制约了中国基督教在制度与信仰认同层面的双重建构及其可能产生的差异。
1.从“教会－教派”到“堂－点”
传统西方差会对于中国基督教的影响，实际上是因了不同地方社会－文化的差异而有所不同，从而会在全球地域化的基督教传布过程中，重新建构中国社会里一种新型的“地方基督教”。一般说来，从西方差会的影响而言，城镇基督教的教堂模式，大多是沿袭了西方差会的组织结构和礼拜体系，并且在各个教堂的建设上，曾经接收、保留了相应的西差会制度特征，转承多而变化小，间接或直接地造成了城镇基督教的古典特征。这就是“以教堂为中心” 的发展模式，简称为中国基督教“堂－点模式”中教堂发展格式。它以教堂的建设和管理，直接制约了基督教事业的发展和基督徒信教人数的增加，甚至是直接影响到基督教社会功能的发挥。
比较而言，中国乡村基督教接受西方差会的影响相对较弱。在这些地区，尽管教堂为中心的崇拜形式也很常见，但他们却喜欢以家庭形式举行团契，常以家庭为宣教单位。这种方式，使中国乡村基督教具有了由家庭延伸出来的基督教传统。即使在取消宗教的“文化大革命” 时期，这些乡村地区也没有完全停止礼拜和团契活动，依然以家庭形式秘密进行。可以说，这种细胞组织形态的家庭聚会，是乡村基督教的一个主要基础，从而构成了中国基督教“堂－点模式” 中的以聚合“点”为中心的发展格式。
一般而言，中国基督教的教会组织，既不同于主教制、长老制、公理制等教会制度，亦不同于马克斯·韦伯、恩斯特·特洛尔奇归纳出来的从教会到教派（church--sect）西方教会模式，而是所谓“宗派后”时期的“堂—点模式”。
据学者的观察和研究，到1949年为止，基督教本土群体占中国基督教徒约二成。主流宗派植堂的努力只是得到部分成功，许多都依靠外国资源，或者是49年之后，依靠“三自”、“基协”的资源。在以上两个情形之中，以教堂为中心的教会，大多以城市为基地，难以直接反映当地信徒的灵性需求。与此相应，自1980年之后逐步形成以“点”为中心、或直接以信徒之需要为中心的基督教信仰群体，反而在当地的生活、文化中找到了其合适的位置，得到地方社会及其信仰群体的接纳和认可。
源自西方差会的教派分立的情形，已经在中国基督教这种“堂－点模式”之中得到基本的消解，表现为一种地方化、本土化的结构转换。其中的主要意义，可能就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的制度建构问题。
中国基督教的“堂－点”模式，大抵上就是在地方社会－文化中找到的一种合适的存在方式。特别是二十世纪五十年代之后，中国基督教实行联合礼拜，教堂与教堂之间并非教会的关系，而是一种组织行政管理之间的关联形式。只有教堂，才在一定程度上具有教会的组织模式。所以，各个地方基督教的教徒、堂点的增加现象，直接左右了教会制度与信仰认同之间的复杂关系。
这种“堂－点模式” 的基督教组织形态，它就是中国基督教地方结构的一个过度形式。它的变迁，已经演变出圣徒相通、“细胞教会”的团契模式。堂-点的组织结构之上，甚至还能区分出若干级组织，以配合更高一级科层组织实施统一管理。所以，“以堂带点”，作为中国社会处境化或者地域化的基督教活动场所的基本管理原则。在其地域化的建构过程中，它将与“被传讲的基督教”（Christianity preached）及其在历史变迁中的教会传统、中国基督教的主导型制度模型紧密联系，进而与基督教社会功能的表达形式、社会资源和宗教资本的建构过程密不可分。
“堂”的模式，是指以基督教活动场所为中心的教堂或堂会制度，教会的信仰和崇拜均以教堂为中心。崇拜空间的处理，是中国基督教组织活动的一个基本原则。其制度原则是经济、圣工、人事的相对统一，并以规模比较大的教堂连带若干个聚会点，有的还在“点” 的下面附带着若干个祈祷会等等。
“点” (spot for fellowship )的模式，是指那些在固定教堂之外的崇拜与聚会点，所谓祈祷处、聚会点、家庭教会、独立教会等等。它们不具备教堂的格局，主要以信徒的聚会为核心。 在此聚会形式之中，人际关系、地方利益、权力秩序等因素，决定了这种聚会的形式和规模。
就堂－点之间的变化关系来说，它们之间也呈现了一种基本的演变倾向。这就是堂点分立式和堂点升级式。
堂－点分立式：分立的原因，主要是采用以堂带点的管理模式，并且以教堂为中心，教堂实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基本于教堂。在此基础之上，隶属于教堂的聚会点，一般是无法自由升级、扩大为教堂。一个教堂，常常会隶属有若干个聚会点。
堂－点升级式：堂－点之间的宗教资源能够两处流动，信徒也可以在堂－点之间自由走动，但堂－点的活动空间基本固定。惟有空间的大小在改变、依据信徒的多少而进行调整。比如，传道人的流动，能够解决不同堂－点之间的教牧关系，而信徒的去向则基本不会流动，固定在某堂某点。在条件允许的情况之下，聚会点可以扩大为教堂。
中国基督教教会的“堂－点” 模式，可说是中国基督教信仰群体的聚会模式，它以“堂－点” 为基础，使基督教信仰群体的活动，主要就环绕这两个中心来展开。既非单纯的教会组织，亦非直接的政府行政管理。 所以，“堂”与“点”之间，它们之间或可变化，但是，它们直接大多是同构合作，相安无事。或者由“点”扩大为“堂”；有的则是“堂－点”并立，也有的是以“点”的形式长期存在。
2.“教堂为中心”的崇拜空间
教堂为中心的模式，主要以基督教活动场所的布局为基础，其中，内涵了政府、信徒与宗教团体在一定情境下的互动关系。它们之间的关系，说明了基督教活动场所的布局，其中包括了一个场所合理化的要求，基督教活动场所及其信徒人数的增加与否，可以通过有效的行政制度安排获得缓解。而这个合理化的管理要求，基本只能在教堂为中心的经济、圣工、人事诸事统一的大教堂，才能够得到基本的体现。
因此，可以认为，在以教堂为中心的模式中，其采用的堂－点模式，在很大的程度上，能够制约基督教教堂和信教人数的增减。当堂点模式不能满足现有的基督教活动的时候，堂－点模式就会实行相应的发展。反之，如果这个堂－点模式无法拓展的话，基督教的活动就有可能受到限制，或者在堂－点模式之外才能发展。
对于这种“合法信徒的私设聚会点”的管理，各种管理方法不一样。有些地方采取由相近的教堂负责管理，有些则采取由区两会直接管理的办法，聚会点的地位、待遇同正式的教堂无异。前者即为在实践中被普遍认可的“以堂带点”的模式。然而，即使是以堂带点，堂与点之间的关系，有些比较紧密，有些则比较松驰，名义上是由教堂管理，但实际上与教堂也没有太大的固定关系，几乎等同于由区两会直接管理。
需要说明的是，这些聚会点其固定场所，大多是租赁或在信徒家中，但是，无论它们的活动规模、内部管理，还是活动内容，大都与教堂无异，只是在聚会场所的外观上，没有“教堂” 这样一个标志性的宗教建筑而已。也有一些聚会点，因各种原因不符合法定登记的要件，被批准为“暂缓登记”，但这种登记方式事实上已演变为合法登记的一种变通，由此，获得暂缓登记的聚会点，被纳入区两会的管理中，可以合法地进行宗教活动。
就基督教的社会服务方式而言，教堂乃是教会与社会交往的一个主要单位。传统的公益事业依然还是它们的社会服务主体，并且在这种服务方式之中，能够使其他力量如国家权力、不同的社会关系，同时进入了基督教活动领域。
3.“点为中心”的聚会模式
聚会点和家庭聚会，是以聚会点为中心的基督教活动模式。
它是基督教“天堂在我家” 的团契方式。它走出教堂、或在教堂之外的信徒团契方式，实际上是“以个人事奉”为中心。他们能够把宗教资本视为一种社会资本，人际互动，小组关怀，细胞组织，关系聚会。在不同的小组聚会之间，似无竞争关系，如果具有竞争关系的话，其原因不在于“制度张力”，而在于人际关系的纠结和个人利益之间的冲突。
在这种模式之中，基督教讲“家”，常常把教会视为信徒们属灵的家。所以，基督教比较其他宗教－社会价值体系，把“家”讲得更有特点。它已经把“家”的概念，落实在基督教徒的宗教生活之中，成为地方教会的一种基本活动范式。教会建构了家庭资源，深入家庭生活，建构家庭成长模式，提供社会关怀家庭的方向。特别是基督教所具有的宗教资本，可以为此而建立为家庭生活资源，甚至可能使家庭聚会功能，取代了单一的家庭功能，进而提供了社会关怀家庭的新方向和新范围，建构出家庭团契化、社团化的新组织形态。
然而，相对于都市来说，农村更加需要堂－点模式中以点为中心的聚会方式。因为农村教会在神职人员和经济资源上都普遍缺乏。于是，教堂之外的家庭聚会，就成为了中国基督教在教堂之外得以发展的一个极大补充。而这些延伸性家庭系统（extended family network），是许多地方教会——家庭教会的社会基础。它们最能适应中国文化的深层基础。
4.“堂－点模式”及其认同特征
虽然西方差会各宗派的传统因素，在地方教会的演变之中多少保留了一些痕迹，但它们在中国人兼容并包和融会贯通思想影响下，并没有得到特别的彰显。仅仅是在某些年轻信徒当中，他们心存有一种复古的思潮，对西方差会的传统有着追溯的欲望。
比如，在温州地方教会的发展中，来自西方的奋兴运动、福音派与基要主义的影响则表现得比较明显。这些神学观念，与中国传统的宗教理念存有一定的契合点。直到如今，荣神益人，奋兴崇拜，在温州地方堂点系统之中，也都是最广泛的教会理念。
实际上，中国基督教在200多年以来的本土化过程中，早已逐步呈现了一种适应于中国社会的地域化建构。在此过程中，西方基督教的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，已基本保留在中国教会，它们在一定程度上适合了中国人的文化特征，即往往以道德的系统来强调宗教敬虔，由个人到群体的救恩福音、容神益人的思想比较厚重。因此，基督教福音虽然来自西方，却也能在中国本土扎根。其最主要的结果，是中国当代教会比较着重于敬虔主义和个人救恩，淡化了基督教原有的教派组织特征。所以，中国基督教教会的变迁或增长，基本上不是西方教会那样，采取社会学——教会与社会二元相分的途径。与此相应，对于属灵原则的强调，并综合了属灵崇拜及其相关的组织方法，成为了中国教会一个比较普遍的本土化特征。最基本的问题，应当就是在“全球地域化”语境之中，中国基督教地方教会的建构及其中国基督徒的身份认同。
因为聚会点模式中的基督教信徒，大多是比较虔诚的信徒。他们追随的，是具有本土文化特征的属灵式的崇拜模式。其中，祷告和个人见证，占有相当大的比重，特别是得到关于神灵医治疾病的见证。神迹和显灵，构成了他们的混合神学传统。因此，医病、庇佑和报复，这些深厚的中国宗教传统，同时也成了地方基督教属灵崇拜的基本元素。它能够保留西方基督教传统教会的一些礼仪特点，却又不至于太过倚重那些传统。
基督教初传中国的时候，《圣经》教义的解释，基本是由西方传教士解释，1949年西方传教士离开后，则由中国牧师和传道人的解释。中经1960年代的中断期，进入地下的、教堂聚会时期，各个地方的基督教徒自己则以他们粗浅的文字解释，对教义的理解开始了新的努力。因此，不仅仅是基督教管理的堂－点模式，各地基督教徒对于教义的理解，实际上则象征了地方基督教之间的“圣徒相通”，他们对基督教地方发展模式的认同。
这似乎是在显现一种独特的信仰认同倾向。这就是说，以教堂为主的管理方式之中，教义的理解方式好像不是很重要，反而是聚会点为中心的基督教活动模式之中，更加强调信徒们对教义理解方式的统一性。它们在强调这种教义理解的统一性特征的时候，呈现了各个聚会点的独立特征。
实质上，对中国基督教的堂－点模式，存在一种非常值得注意的认同方式。特别是年轻一代的基督教徒，他们甚至模糊了教堂模式和聚会点模式之间的差异，他们干脆认为：教会就是礼拜的场所，随时可以更换；这个教会不好，换一个就是了，虽然信奉的神，还是那个神，不能信仰别的神，但换个教会，依然还是信仰同一个神。所以，在他们看来，基督教徒的灵性满足、信仰认同问题，同样也能在礼拜场所的改变中予以体现。
虽然，登记教会与不登记教会各有特征。但它们都面临同样的问题。那就是当一个堂－点的聚会人数，多达数以千百计的时候，它们现有的管理方式，不论是堂委会的官僚制管理，还是聚会点的家长制管理，大多将难以为继。各自为政的教会系统，可能会给基督教事业的进一步发展带来潜在的危险，中国基督教就会有可能变迁为一场无序的、行走在制度宗教之外的民间宗教活动，难以面对主流社会的文化和信仰。
这说明，中国基督教存在着一种堂－点制度与神学信仰的双重关系：教会科层制越强，教会管理的行政权力就越强，官僚性亦会越来越强；教会的制度化越强，行政权力就越强；聚会点的制度化越弱，信仰的个人性就越强，行政管理的权力性就越弱，而基督教的地方特征表现就越是明显。
在此基础上，基督教徒对于中国基督教制度演变的认同程度，就能够被视为中国基督教信仰体系的一个“行动单位”，是对付特殊环境、从地位和功能上解决基督教本土化问题的工具。
依据曾经有过的研究，在基督教徒的信仰认同方式中，他们的最基本特征，就是“双向认同”。一种是属于基督徒自己能把握的内在认同，内在于他们的信仰中，能使他们获得一定的“个人自主性”；另一种认同方式，则是外在认同取向，不一定出自于基督教徒的内心信仰，却不得不与外在环境、秩序的整合。这构成了当代中国基督徒的“双重认同模式”。当人们进入基督教的时候，人们或许直接接触的就是这种教堂与聚会点的崇拜和聚会形式，以及与此相关的信仰方法。至于教堂与聚会点背后所应当包涵的基督教神学信仰和教会组织模式，则大多在这种认同模式之中给遗漏了。
所以，中国基督教的这种双重认同模式，在中国基督教的本土化过程中，亦将随之演变为以信徒为中心的双重认同方式，既认同外在的基督教组织模式，同时，却更加注重基督教信仰者的内在认同，并希望把这种信仰认同方式，直接建构为一种“圣徒相通”的团契模式，进而包涵了一种以基督教信仰及其信徒为中心的单向认同可能。
为此，当倪柝声使用一个所谓“地方”或者“地方教会”的概念时，这就已经在表示，这个“地方” 概念已经变成一个基督教在中国社会地域化背景下的动态建构。它甚至可以成为基督教在中国本土化或处境化的一个基本概念，讨论普世性基督教在中国地域化、地方社会中如何发展的基本问题。这就是说，倪柝声的“地方教会” 概念，已经把一个静止的“地方”概念，经由基督教这个信仰群体而被激活了，已经有神学思想成为宗教实践的具体过程了。
它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中经由“地方教会”发展、演变而成“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰共同体。
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发表于 2020-6-18 10:08:39