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斯蒂夫·D·史密斯*
在中世纪一系列冲突中，格列高利七世与亨利四世之间的争执是最为引人注目的一出，在这些冲突中，全欧洲的学者、教士、法律家和国王，连同他们的顾问，都在长久地思索、争论和著述，何者为世俗政府和教会之间的适当关系。喷涌而出的思维活力开创了一种西方独有的论说传统，这一传统既关乎教会-国家关系，在更宽泛的意义上，还关乎存续了一千年的宗教自由。但当今时代发出的信号，显示出这一传统可能已经即将走到尽头。该传统的宏大目标与它当下的垂垂老矣，在对这一传统作出最新贡献的卓越作品中都有体现——肯特·格瑞纳沃特的权威著作《宗教与宪政：确立国教与平等》。
尽管格瑞纳沃特只是偶尔地逸出美国经验，回溯过去的历史，但他的大作对于宗教自由方面珍贵的论述传统作了很有价值的补充。不但有价值，而且可能很及时。这是因为，正像实际情况那样，这一传统看起来已经是步履维艰。在法理学方面，刻下用于描述宗教自由的最常见形容词可能就是“前后不一致的（incoherent）”。抨击、谩骂和诡辩盛行。 [1]这一传统所奇缺的，看起来就是格瑞纳沃特所贡献的——即，以“不以修辞，而以论证分析”（第440页），详尽而系统地描述关于宗教自由的争议，在事实上解析这个问题。
那么，他的打算实现了吗？既实现了，也没有。在某种意义上，格瑞纳沃特的书是对于宗教条款的争议持平论理的样板。但是，从更深的意义上说，该书在论理所要求的必备条件方面，却表现出令人尴尬的自满——几乎是一种污点。更特别的是，除了匆匆援引一些为人熟知但却存在高度争议的基本原理，格瑞纳沃特实际上在证明他总的信条和所推出的特殊结论两方面都毫无建树。
考虑到格瑞纳沃特在论证方面几乎显而易见的倾注，这一缺陷令人迷惑不已。我认为，最好的解释就是，格瑞纳沃特所戮力从事的这一论说传统已经衰落。在第一部分（“散漫的传统”）中，我们会大致看到关于宗教自由的论说这一传统——格瑞纳沃特也侧身于这一传统，并且我们会注意到该传统面临的可怕威胁。更奇特的是，我们会看到现代世俗论说施加的限制在多么广泛的程度上被接受——许多人（包括格瑞纳沃特在内，见第449页，第492- 494页）认为，这些限制是宗教自由本身所必需——阻止了为对教会-国家关系的分离和宗教自由进行的可贵支持进行辩护的努力，从而也切断了滋养这一传统的根系。
I 散漫的传统
我们刚才已经注意到，格瑞纳沃特的大作是对于一个已经具有若干个世纪历史的论说传统作出的最新卓越贡献，这一传统关乎精神和世俗之间在政治领域的恰当关系。但是在最近的数十年中，这一论说的特质和情况遭到了几乎彻底的颠覆。
在任一篇与本文篇幅类似的短文中，要对这样一种具有千年历史的论说传统进行回顾都必须是扼要的。我认为，最终，回望历史将帮助我们明了，格瑞纳沃特的著作对当下的困境进行了一个令人印象深刻、虽然最终并不成功的回应。相应的，这一部分主要是对这一论说传统从中世纪到美国建立之间发展过程的简明勾勒，并且会观察到，近来的数十年间这一论说的特质从根本上被颠覆的方式。更特殊的是，教会与国家问题不再被设想为具有各自独立的（以及带有神的命令性质的）管辖权；反之，宗教与宗教机构都被认为是处于国家的广泛的（以及世俗的）管辖权之下。即便如此，在当代的框架中，仍然难以解释为何宗教应当被彻底当成一个法律范畴对待，并且最终，它如何被特别对待。
A. 宗教自由的宗教起源
1. 两个领域。——西方的政教分离传统与宗教自由经常性地和合理地被追溯回新约的二元论教导，简洁表现在在耶稣的告诫中：“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”。 [2]这一告诫引出了一个问题，即来自凯撒与神（或者与被认定为是神的代表）的要求会抵触。最终，从罗马帝国衰亡到进入中世纪的那些世纪中，主教们与王侯们之间发生了一系列遭遇战。但认真说来，对教会和国家之间关系进行更为系统的理论化是始于11和12世纪的授职权之争，在这次斗争中格列高利七世与亨利四世的冲突是一个具有特别深远影响的事件。
这些冲突催生了极为众多的论证与立场。尽管如此多样化，但中世纪的讨论还是在一个共同的框架中进行，提倡把争论的所有方面都放在一整套共同预设的前提下。由此观之，所有的权威（就像这个神创的世界中的万物一样）最终都是直接或者间接地出自于神。但是实际上神是创造了一个有两个维度或者说有两种领域的世界——精神与世俗——并且每个领域都从属于与之相应的次级权威。精神领域从属于教会。尘世或者说世俗领域终极上是从属于神，但是更为直接地从属于国王或者王侯。
看看一位12世纪的卓越思想家圣·维克多的修（Hugh of St. Victor）典型的解释吧：
“存在两种生命，一种属于尘世，另一种是在天国，一种属于肉体，另一种事关灵魂……每一种都有赋予其精神并滋养它的善……由此，在每一个……生命中，权柄都建立于其中……一种权力因此被称为世俗的，另一种被称为精神的……尘世的权力以国王作为它的首领。灵魂的权力则以教宗为最高。所有世俗的，和为世俗生活而创设的事物都归于国王的权力。而灵魂生活归于最高教宗的权力。” [3]
两种领域的世界观制造了一种与众不同的危险挑战——即，去发现神是如何在教会和世俗统治者之间分配权力的。在双“城”论、双“剑”论、双“国”论的标题下，基督徒作家们对这一论题争论了若干个世纪。不出意料，不同的思想家、不同的世俗统治方和教会方、不同的时代都发展出了不同的方式，来致力于对灵魂和世俗权威的划分。中世纪盛期的理论家们更多地思索了教会和国家应当如何被分离的问题，但是他们各自的结论有着极大的分歧，对站在国家对立面的教会的管辖权赋予大小不等的范围。自然，教会和国家的支持者都是人类，有时也以挤占他人管辖权为代价来扩充自己的管辖权。
这一漫长而枝蔓丛生的传统中，有两个关键性的特点需要注意。其一，就像前文已指出的，中心问题是管辖权。教会与国王之间合适的权限划分是怎么样的？在这个方面，中世纪的争论与现代国家或州邦、或者国家和州邦政府以及他们各自的司法体系之间就适当划分管辖权而发生的争论类似。
第二，这一争论本质上是宗教争端。典型的争论是基于圣经、教父们的著述、教会法或在精神和世俗权威关系比作灵魂和身体关系的类比，或者偶尔基于一种自然神学（例如，此种自然神学，是通过将教宗与国王的关系理解为一种被设想是类似于日月之间的关系）。甚至在13世纪系统地将亚里士多德引入到论说中之后，可供使用的世俗性论据更多，但争论的宗教特征仍然是最为突出的。
这一宗教源头一直存续至现代性。确实，尽管我们当下的标准读物不会透露这一事实，但甚至一个像托马斯·霍布斯那样的晚近的世俗国家理论家——因为其对“政治神学”影响深远的摈弃和对“大分裂”的倡导而在最近受赞誉——在他的《利维坦》中，在煞费苦心地对圣经的解读和神学解释上所用的篇幅，和在我们今天注重的更为世俗的社会契约论证上所用的相当。并且，就像我们很快会注意到的，在美国建立时，对宗教自由最基本的辩解，实际上不出所料地带有宗教性质。
2. 良心自由。——在我们考察美国建国时期之前，我们需要注意这一不断演进的传统中极其重要的一个阶段——对良心自由关注的发展。虽然良心的神圣性在中世纪的天主教教义和教会法中就已经得到承认，但新教改革以一种产生了深远影响的方式，对良心的重要性有所修正，在某种程度上是重新引导了后世历史上政教分离的方向。这一修正可以被理解为与新教改革相连的两大改变导致的结果。
第一，新教改革所导致的基督教世界的碎片化，加上新教徒和天主教徒在注定要进行的斗争中，均趋向于向世俗王公吁请援助与保护，都造成了置教会于国家之下的结果。这种安排被称之为“伊拉斯派（Erastian）”。约瑟·卡萨诺瓦教授（José Casanova）发现，宗教改革后，教会随即试图在民族国家的层面上重塑基督教世界的样式，但所有以领土为基础的各民族国家教会，不论是圣公会还是路德宗，不论是天主教还是东正教，都落入绝对主义国家政教合一主义者（caesaropapist） *的控制之下。 [4] 第二，在新教徒的思维中，教会的概念本身也在变化。简而言之，变化是这样的：在天主教教义强调教会在神和人之间作为中介是在所必需的这一点上，可以说新教徒是竭力去除（或至少弱化）中介，并且鼓励在人和神之间发展一种更为直接的关系。在“信徒即祭司的教会”中，任何人都可以自己阅读圣经，并且直接与神沟通，而无需牧师、圣徒，或圣礼的代为祈祷。在这一精神的感召下，马丁路德热情洋溢地大胆提出了他自己对圣经的理解，这一理解与教会的敕令和实践相悖——“这是我的立场，是不能更改的（Here I stand, I can do no other）” [5]——因而正如他的立传者所观察到的，“解放了基督徒的良心”。近三个世纪后，托马斯·潘恩，从不那么严格的意义上说，是一个性情和态度上倾向于激进的新教徒，以他典型的简炼形式表达了这一观点：“我自己的头脑就是我的教会”。 [6] 这一改变可能被夸大了。对于新教徒来说，教会仍然是重要的信众共同体和神的话语得以宣讲的工具。圣事中，洗礼和圣餐也特被保留。但是，灵魂的重心发生了变化，教会原先握有的地位和功能都被转给了个人和个人的良心：神以最能动人心魄的方式对人说话，是进入人的思维，是更多地通过良心而不是更多地通过教会。 [7] 这些发展导致的一个结果是，中世纪致力于政教分离、因而使得教会独立于世俗管辖权之外的努力，部分地被引向致力于使 良心免于受世俗控制。布莱恩·提尔尼（Brian Tierney）教授解释道：“过去宣称教会不应当被世俗统治者控制，现在转而意味着行政官僚无权干涉任何人对宗教的选择。” [8]因此，宣告 libertas ecclesiae——“教会自由”的中世纪口号，开始成为更为现代的“良心自由”命题。
两者之间生成的联系和权限的重要性在18世纪的立法者和耶鲁大学校长艾里萨·威廉（Eliasha William）的宣告中很明白：
“如果基督是 良心的 君主，和在他自己的国度中唯一的王；那么接下来，以任何方式、在任何程度上僭取指导与支配人类良心的举动都恰可被指控为对他正当领地的 侵害；只有他有这些人宣称的权利。” [9]在新教徒的社会中，这一命题渐渐变得有巨大影响，并且成为美国版本的宗教自由的中心。
3. 美国阶段。由上可见，在杰斐逊与麦迪逊在历史舞台上登场时，政教分离和良心自由的传统已经具有数百年历史。杰斐逊、麦迪逊，以及接下来他们的公民同胞，都先后继承了那一遗产，并以他们特有的方式对它进行了发展。美国国父们对宗教自由的致力经常被视为与传统的决定性决裂。考虑到就在美国立国之前存在一个宣扬国家控制教会的间歇期，这一设想也可以理解。但是，美国建国阶段中所存在的延续性，和建国过程中与过去的决裂事件一样重要。实际上，杰斐逊与他的同代人都继承了一个已有数百年历史的传统，而且他们仍然有一只脚牢牢地植于古典世界观之上。
因此，与大多数现代评论家不同，麦迪逊公开地使用神学术语来为废除国教制度辩护。在杰斐逊那一方，他则正式地据理论证，废除国教和良心自由都明显有一个神学的前提，那就是“全能的上帝创造了自由的心智”，而且政府在宗教事务上的强迫则代表了“对我们宗教的神圣创始人——他是肉身的意志与主人——的背离，而选择对人以强制的方式阻止它的传播，就好像是他的全能权力要这么做似的。” [10]并且，杰斐逊顺理成章地在一封致一个群体——新英格兰浸礼会——的信中采取了“隔离墙”的隐喻，这一群体正在从绝不妥协的立场出发，为教会与国家的分离而奋斗。 此外，建国阶段的分离主义者所从事的事业与古典思想中关于管辖权的部分，以及新教徒将这一思想修正至个人良心领域的部分一脉相承。新教徒将神和个人之间的关系——这是一种 无中介的关系——置于论辩的中心位置，这一论辩是麦迪逊在名著《请愿与抗议（Memorial and Remonstrance）》中为支持弗吉尼亚州的宗教自由而提出的。麦迪逊论辩道：“每个人的职责是，当他相信自己合乎造物主心意时，对他致以彻底的尊崇，也必须尊崇。”因此在这一预设前提下，“每个人的宗教必须保留给每个人的信念和良心”。麦迪逊进而以一种突出的 管辖权术语来构想宗教自由。他论证说，“在任何人能被视为公民社会的一员之前，他就必已被视为是万物主宰的子民了。”结果，对神的责任“在时间次序上和责任程度上都优先于市民社会的要求”，并且只有“具备效忠于万物最高主宰的条件”，方可进入社会。从这些前提出发，麦迪逊得出了他的管辖权结论：“在宗教事务上，市民社会的机构无权限制任何人的权利。并且……宗教是完全豁免于其审判权的。” [11]
B．变迁的传统
正如我们所见，对于教会和国家的中世纪论说具备两个重要特征：它与管辖权的归属相连，而且其宗教特征占支配地位。并且，这些特征尽管在形式上受到修正、或很可能受到削弱，但到美国建国时，它们都依然存续。然而，在这些方面，现代的论说都截然不同。
让我们先从第二个特征开始。现代的政治论说，包括宪政方面的论说和特别是宗教自由方面的论说，具有完全世俗化的特点。导致这样一种向着世俗框架转化的历史成因当然是复杂的。历史学家和理论家纷纷强调各种原因：中世纪晚期和近代早期阶段的唯名论哲学发展和唯意志论神学发展、新教改革和随之作为政治上反应而发生的“宗教战争”、科学的惊人成就、偏离于更接近古典与中世纪概念的，新道德视角和新的天职的发展。其他的学者则提出关注19世纪、20世纪的思想家与运动所进行的有意识努力。此外，（其他许多人，包括格瑞纳沃特在内）普遍认定，基于宗教性预设或者宗教性天职的宪政论说，都会侵犯宪法对宗教自由和政教分离的允诺。因此，很可能会出现一种反常的结果，那就是对于宗教自由的特别关注，会导致排斥历史上产生和支持那一关注的基本原理。即便如此，不论起因为何，毫无疑问的是，现代的论说——特别是法律和学术的论说——采用了一种具有完全排他性的世俗观点。
最先导致整个争论和传统发生的、首要并且最为本质的管辖权前提——该前提信奉，上帝将生命划分为精神和世俗领域，并且指派不同的权威到各自的领域——连同其他东西一起，被这一限制在世俗范围之内的论说排斥在外。宗教自由方面的争论不再具有一度具备的管辖权特征，这是原因之一。反之，我们现在一般都把该争论看作是正义问题，或者关乎“平等”，后者恰是格瑞纳沃特的两卷书标题中常见的标准术语。
无疑，在一种弱化或者隐喻的意义上提及管辖权时，过去的视角仍然会偶尔用言辞显示自身的存在。但根本上说，当今的管辖权实际就是归于国家。美国宪法会被理解为意在将教会隔绝于国家的某些管理事务之外，就像宪法隔绝其它组织一样。甚至，只有当国家和它的（世俗的）宪法认为适合赐予时，教会最终才能享有所赐那么多的自由或者豁免权，而且也只有那么多。而且当意见不合发生时，是由国家来最终作决定：当今的一个宗教领袖，如果仿效格列高利的先例，意图罢免一个世俗统治者的行为只能引人捧腹，而不会被严肃对待。
如果国家是自由而公正的，或者渴求做到自由和公正，它自然会承担起尊重公民的权利，对他们一视同仁，并促进公益。教会将是国家法律和政治管辖权之下的许多组织之一，国家将努力按自由和正义的要求来施行管辖权。
但是，一旦宗教自由的论说被转换为这样的方式，一种新的麻烦问题就会出现：为何“宗教”（不管是哪一种）一定要被赋予法律上的特殊待遇或者受其限制？如果宗教信众和宗教组织仅仅是政府必须按照自由公正要求对待的无数行为者和利益中的一个社会阶层，为何单单挑出宗教来享受特别利益（比如与非宗教行为主体（nonreligious actor）和机构相比，可以豁免于某些法律管辖），或者承受特别责任（比如无法享受其它利益和机构可以享受的公共支持）。
C. 当代的困境
简言之，致力于使宗教获得特殊法律待遇的努力是出自一种双域（two-realm）的世界观，在这一世界观中，宗教——意味着教会，其后意味着良心——被看作处于单独的管辖权之下，这一管辖权在某些方面是处在国家的控制之外。在某种意义上，教会以及其后的个人良心之于国家的关系，类似于墨西哥之于美国：独立具有主权。世俗政府不得将主权权力施加于教会或者良心之上，因为，不论世俗政府的命令是多么英明而公正，它在这一领域就是没有管辖权。这种情形用麦迪逊的话说，就是“完全豁免于（国家的）审判权”。但是，一旦带有“单独管辖权”部分的这一世界观被抛弃或者遗忘，从哪种意义出发，才能继续使宗教被当作一种特殊的法律范畴被对待呢？
那一问题，经常只是被朦朦胧胧地意识到，却激发了当代的法官和学者对此作出一系列数量惊人的有意或者无意的回应。但是似乎，最为明晰的回答是分别从两个主要路径出发的。
一种回应纯为反对世俗论说施加的限制，试图使用传统神学术语的某些当代版本，捍卫政教分离和良心自由，这些术语形式多变，从格列高利七世和圣·维克多的修的时代一直到麦迪逊和杰斐逊的时代都在被使用。另一种与之相反的回应纯属在已知晓现代世俗论说的结果时，仍对这一论说施加的限制表示赞同，相应地承认——很可能是坚持——根据现有的预设前提，显而易见并无有力理由将宗教作为一种特殊的法律范畴对待。宗教言论、实践和组织仍然可以在其它宪政条款和原则之下享有相当的保护——也许是言论自由，或是平等保护——但宗教就是宗教，不应当被挑出享受特殊的法律特权或者负担。
部分是因为这一困境并未被广泛体认，极少有法官或者学者采用这些以单纯理论形式出现的回答中的任何一种。最终，法学家和理论家会显示出走向这种或那种路径的迹象。近年来，理论家们试图处理这一问题，即是否有任何有力理由，或者至少有任何有力的世俗理由，可以支持将宗教作为一种特殊范畴加以对待——并且得出的结论经常是，没有。由此结论可见，理论家们也许正倾向于上文所说的更为纯粹的立场。
因此，许多理论家和法官反对公共决策不能基于宗教基本原理的主张。而且一部分人还大胆指出，宗教自由本身可能——或也许是必须——在宗教的措辞中才能得到正当证明和诠释。
然而，这些努力只是在逆流游泳。更常见的情形是，理论家和法官都投身于流行的世俗性大潮中，并向着废除将宗教作为特殊法律范畴的方向划水。这一结论常常被掩饰（掩饰者甚至很可能就是那些描绘出这一结论的人），这是因为理论家或者法官试图将对宗教自由根深蒂固的支持重新用带有更多当代色彩的惯用词表达——经常诉之以平等或者中立。这样的一种转换也许会 在名义上仍然保留了对宗教自由的宪政性关注，也许也能有助于在宪政上为宗教的实践保留空间。但是 宗教所受的特殊待遇在实际上会被悄悄地打折扣。面对这样的掩饰，艾伦·布朗斯泰因（Alian Brownstein）教授发现“日益对将表面上中立作为一种保护宗教自由实践的框架，加以接受”构成了“对分离主义逐步取代的一部分”， [12]他批评这种新变化是一种对宪政长久以来致力关注的事物的背离，令人扼腕。
简言之，对政教分离和派生出的良心自由的关注源自——以及它们的意义和急迫性均出自——一种古典的、基督教的世界观，在这一世界观中，精神和世俗被看作是上帝无所不包的秩序中分立的领域。与此相反，在当下流行的现代框架中，管辖权问题和宗教问题渐趋式微，其地位被公正性问题取代：问题就仅仅变为，一个世俗自由国家应当如何在它的统治中对待这些受其统治支配的对象。但是在这样的世俗性框架中，政教分离和宗教信仰自由的遗产失去了它们的基础和意义；确实，看起来确实没有非常有力的理由将宗教视为一种特殊的法律范畴。试图与分离主义决裂、与良心的特权决裂仅仅是引人注目地阐明了一个现代世俗性预设自然会导致我们得出的结论。
* 圣迭戈大学，沃伦杰出法律教授。对拉里·亚历山大（Larry Alexander）、克里斯·艾伯勒（Chris Eberle）、保罗·霍维茨（Paul Horwitz）、安迪·库珀曼（Andy Coppelman）、迈克尔·佩里（Michaeal Perry）、乔治·莱特（George Wright）、弗瑞德·扎查赖斯（Fred Zacharias）对本文早先草稿发表的有益评论，谨致谢忱。由瑞克·加内特（Rick Garnett）在圣母大学（Notre Dame）组织、对该书进行讨论的圆桌会议同样使我受益匪浅。
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注释： * 圣迭戈大学，沃伦杰出法律教授。对拉里·亚历山大（Larry Alexander）、克里斯·艾伯勒（Chris Eberle）、保罗·霍维茨（Paul Horwitz）、安迪·库珀曼（Andy Coppelman）、迈克尔·佩里（Michaeal Perry）、乔治·莱特（George Wright）、弗瑞德·扎查赖斯（Fred Zacharias）对本文早先草稿发表的有益评论，谨致谢忱。由瑞克·加内特（Rick Garnett）在圣母大学（Notre Dame）组织、对该书进行讨论的圆桌会议同样使我受益匪浅。 [1] 出于审慎，我仅仅在这一脚注中未作具体引证。但是在这一领域有所涉猎的读者可以自行在此填空。
[2] 《路加福音》 20：25（King James）; e.g., TIERNEY, supra note 1, at 7-8.
[3] HUGH OF SAINT VICTOR, DE SACRAMENTIS CHRISTIANAE FIDEI (circa 1134), as reprinted in TIERNEY, supra note 1, at 94, 95-96(fifth omission in original).
* 政教合一主义是caesaropapist的同源词caesaropapism常见的中文译名，但未必贴切。caesaropapism的本意为世俗的权利与教会的精神权威合一，甚至前者优于后者。在延伸的意义上，它还指国家的领袖兼任教会的首领，如16世纪英国国王亨利八世的情况，恰站在由教会控制国家的神权政治对立面，但与神权政治相比，两者的表现均为政教合一，只不过在教会和世俗领袖的地位孰优上存在争议。因此，为了和神权政治区分开，译为“世俗控制宗教主义”更为恰切。——译注
[4] JOSÉ CASANOVA, PUBLIC RELIGIONS IN THE MODERN WORLD 22 (1994).
[5] HEIKO A. OBERMAN, LUTHER: MAN BETWEEN GOD AND THE DEVIL 204 (Eileen Walliser-Schwarzbart trans., 1989). 对于这一事件的简要记述（这一记述也许并不包含那句已经成为传奇流传下来的确切著名语句），参见MARTIN MARTY, MARTIN LUTHER 66-70 (2004).
[6] 1 THOMAS PAINE, AGE OF REASON 6 (1794), reprinted in THE THEOLOGICAL WORKS OF THOMAS PAINE (1879).
[7] Cf. ANDREW R. MURPHY, CONSCIENCE AND COMMUNITY 111(2011) (“根据正统观点，良心代表了一个人心中的神的话语……”)
[8] Tierney, supra note 33, at 51.
[9] ELISHA WILLIAMS, THE ESSENTIAL RIGHTS AND LIBERTIES OF PROTESTANTS 12 (1744).
[10] Virginia Act for Religious Freedom (1786), reprinted in CHURCH AND STATE IN THE MODERN AGE 63, 64 (J. F. Maclear ed., 1995). 杰斐逊负责起草这一法案。CHURCH AND STATE IN THE MODERN AGE, supra, at 63.
[11] Id. At 60 (emphasis added); Cf. Vincent Blasi, School Vouchers and Religious Liberty: Seven Questions from Madison’s Memorial and Remonstance, 87 CORNELL L. REV. 783, 789 (2002) (注意麦迪逊使用的“审判权（cognizance）”术语不宜被理解为“认知（knowledge）”或“意识（awareness）”，应当被理解为“责任（responsibility）”或“管辖权（jurisdiction）”)。
[12] Alan Brownstein, Protecting Religious Liberty: The False Messiahs of Free Speech Doctrine and Formal Neutrality, 18 J. L. & POL. 119, 120 (2002).
《宗教与宪政——卷2：确立国教与平等》， 肯特·格瑞纳沃特撰，普林斯顿与牛津：普林斯顿大学出版社2008年出版。
（本文由李星编译）
（本文译自《哈佛法学评论》122卷，本网首发，转载请注明来源及链接。）
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发表于 2020-6-18 09:35:58