梁寿华：超然信仰的社会实效性------王明道社会观念再诠释

杨宁

历史上基督教的表现是极具批判性的，这在王明道信仰中也可以充分看到。王明道思想的进取性出自他保守的圣经信仰。……福音的社会实效性只是福音的“非存心果效”，这种果效是要保持福音信仰的超社会性才能达致的，所以真正的福音信仰决不能像社会福音派那样实用主义地或功利主义地改造，若是这样的话，福音内容就被社会决定，对王明道来说，这种“福音”就不能使人重生进天国，同时也失去非存心的社会果效。


前言
王明道在现代中国教会中是一位最受注意和尊崇的人物，被视为至死忠心基督徒的典型榜样，其社会观念也备受争议。教会中不同的神学或信仰派别对他的生平和思想曾作出不同的评价及诠释，但是大致上却有一个相同的看法，就是王明道对现实社会采取一种疏离消极的态度，1 以致王明道的信仰思想和社会观念给人一个偏狭、保守、不合时宜的感觉，甚至有学者说：“对一些不是逃避世界而是要积极改变世界的人来说，他的信息是完全没有意义。”2 本文从王明道的文本和历史处境再诠释王明道对社会的看法及其立场，我们不难发现他的信息深具社会性及现代意义。王明道的思想绝不是脱离现实的主观构思，而是很多时是对现实社会响应的结果，这种响应很明显有深刻的社会含意。他的思想被当时的历史现实激荡，这是因为王明道对现实社会的触角很敏锐。一如教会内外的知识分子一样，没有独善其身，他对社会的正面和负面态度，一方面是基于对圣经信仰的理解，另一方面则是受他对这个社会观察和关注的影响。他对社会的不满和不信任，对当下以外世界的追求，完全和当时的知识分子，包括教会内外的自由主义者、甚至马克思主义者一致。3 当然，王明道和他们所追求的未来世界有不同的内容，但是大家都是追求一个未实现而他们都认为一定会实现的理想世界。另一方面，王明道思想内容带有明显的保守性，但是他所持的保守信仰内容却具有现代意义的进取及批判性格，他的批判甚至比文化及社会的活动家更具独立性。文化及社会的活动家，无论是自由主义者或激进主义者，后来多为现实政治权力所左右，甚至被利用，以前的批判性格往往荡然无存，像被废了武功一样，王明道却始终保持超然地位，成为世俗权力以外不能操纵的力量。他因超然信仰而没有既定的社会政治立场，正好自由独立地批判了所有不合他的标准的权威。本文尝试再诠释王明道思想，显示他言论中现代进步的本质。同时从他面对的社会状况，来解释他对现实所采取的态度，而这种态度实在具备了在当时的适切性以及普遍性。
　　
早年对社会责任的承担意识
无可否认，王明道对社会的态度是前后不一致的。好像其它的理想主义者一样，他所面对的是一个国家民族正在挣扎求存的时代，他有一般年青的理想主义者的情怀，希望能献身于国家救亡及社会改革事业中。他不是农村的一个孩子，过着纯朴的生活，他生长于中国文化政治重心的北京。他的出生和成长的年代，中国正值是改朝换代前后的剧变。他的父亲就是在一九○○年庚子拳变中，在混乱与死亡的威胁中自缢。4 庚子拳变是满洲皇朝命运的转折性事件，王明道也在同年以遗腹子出生。他的确是生于患难，母亲逃难时把他生下来。他出生以后，中国继续历经内忧外患，而知识分子及救国之士，正在寻求及实践种种救国之路，在民国建立前后二十年间，数历义和团之乱、在中国东北之日俄战争、立宪运动、废科举、推翻旧皇朝的辛亥革命、二次革命、两次的帝制运动、军阀割据、五四运动，以及在外国的欧战、俄国的布尔什维克革命之成功等等，都是王明道和其它受过教育和在城市长大的青年所面对的历史环境。因为父母都是基督徒，王明道得以进入基督教学校读书，除了中国传统经书外，他自幼就接受基督教教育，基督教信仰在其思想和性格形成中，使他比其它青年人多了一份不一样的影响。他年幼时所接触的生活环境很是败坏，他因为家贫，家中的一些小院落租给别人，这些租客常常“刁顽无理”，同时“说谎骂街、赌博、吸烟、偷窃、吃私、斗殴、行淫，什么坏事都作”，他后来说：“我们那个院落，差不多可以说是北京城下流社会的一个小小的模型”。5 这些都是未受过教育的人所作的坏事，至于受过教育的，他在学校读书时就看透了“那些受过教育的人所作的坏事”，他们“心态污浊，言行卑劣”，恃强凌弱、虚伪矫饰、手段毒辣、满口满脑淫秽，特别是父亲做官吏的或大商人的同学行为更差，这也形成他后来的讲论中常批评官吏商贾言行的一个原因。6 王明道触目所见的都是败坏的人格，他说“家中院子的环境坏，学校的环境也坏”。7 有一段日子，他也曾“随波逐流”，但这些年少时深刻的经历，对以后他对罪恶的敏锐、嫉恶如仇、道德的批判等，都很有直接的影响。此亦造成潜意识中对现实社会的绝望。而自小的基督教信仰的训练，因怕死而得的信仰经验，以及别的基督徒特别是全国基督教青年协会书报部干事谢洪赉著作对他的信仰与道德的影响等，所形成的福音信仰，8 就与王明道所目睹的社会现实构成对立的关系。同时亦以此福音信仰作为批判现实的根据，一如当日的新文化运动中人以及马克思主义者，以他们所掌握的“主义”，作为批判中国社会现实的根据一样。在这个大时代中，生长在北京而又受过教育的王明道，自不能不与其它知识青年一样，抱着救国及改造社会人心的志向。他十余岁时，立志要做大政治家，甚至要做“中国的林肯”，9 不过他要做林肯并不是为了救国救民，而是欲获得“虎死留皮，人死留名”的中国式永生，他认为死亡问题驱使他“干一番大事业”，“好在去世前留下大名”。年纪渐长时，对社会国家的承担意识强化起来。在一九一九年，五四运动前后几个月的日记和言论，显出了他对国家民族的负担。一九一九年三月二十一日的日记记载：“世衰道微，人心日危，举世污浊；明道新民，当匪异人任。”后来他更把名字改为“明道”（王明道原名王永盛——编者注）。同年九月他到保定之烈士田学校做中学一年级及高小的教员，三两个月后，就和学生开始了每晚课后的祷告会，祷告会中，王明道除了向学生讲祈祷传道、认罪悔改外，同时也灌输“服务牺牲”以至“齐家救国”的道理。10 翌年他更在烈士田学校创办青年会，并自任会长。学校青年会是“中华基督教青年会全国协会”的成员，青年会一贯的宗旨是以“非以役人，乃役于人”的精神服务社会，而当时在中国的救国热潮下，青年会同时亦提倡“人格救国”。11 王明道在五四前后没有置身于服务、改革、救国的热潮之外。根据有限的史料，王明道似乎没有参加新文化运动或一九一九年之五四爱国运动。在五四运动中曾被选为崇文学校的“国货维持会”职员，但这次不是他主动参选的，而且他原是汇文学校名下的学生，因为用了崇文校名，王明道当场拒绝就任。不过王明道此时的确是有心改革社会民心，虽然为自己立名的动机依然存在。12 当五四爱国运动在各地进行得如火如荼时，他感怀“民德堕落，人心日下”。就觉得“今日世界所亟需者，一有德、有力、有志之人心改革家”。13 “改革人心”是民初新文化运动者的救亡方案，中国十九世纪自鸦片战争以来，国家民族陷在重重危机当中，内忧外患日益深重，国人屡次推行改革，首先是“师夷之长技”的器物改革，即六零年代之洋务运动，再而是变政的政治制度改革，包括康梁之维新运动、清廷之立宪运动、孙黄等之革命。革命成功，建立民国，政治社会反而日益腐败黑暗。知识分子的诊断，认为若不进行人心改革，就算采取社会革命手段，也不能拯救中国免于沦亡，于是就采取“文化知识方案”(cultural-intellectualistic approach)14 为救亡手段，发起新文化运动，批判旧传统，接受西方思想，以图改革中国人民族的劣根性。例如陈独秀李大钊等人认为，中国危机其中的一个原因是“人心恶劣，民德不隆”，15 恶劣的国民性需要改良。他们并不先以革命建立理想的政治和社会制度，像早几年外表成功但实际失败的革命者一样。这实质上是一种思想改革式的革心运动，目标当然仍是政治和社会的改革；而在基督教圈子中，基督教自由主义者吴耀宗、吴雷川、徐宝谦、赵紫宸等人也抱着同一个方向，提倡以基督教改造社会，他们多接受美国十九、二十世纪之交之自由神学背景的社会福音，其中有些甚至曾在美国当时社会福音流行的协和神学院(Union Theological Seminary)及哥伦比亚(Columbia)大学等院校读过书。他们本着耶稣道德精神改革社会的社会福音，正好配合新文化运动的国民性改造的方案。16 事实上，包括陈独秀、周作人等在内，好几位新文化知识分子也曾提出过以耶稣精神改造中国人的性格和心灵，藉以改革社会。17 基督教自由主义者和文化自由主义者的手段和目标都一致，不同的只是词项(terms)而已。王明道虽然不是自由主义者，可是在改革方案方面也可说是教会内外的社会改革者同道中人。基于国家社会有改革之需要，作为一个基督徒应如何面对这个需要？在一九一九年五四爱国运动发生时，他正是大学预科一年级学生。在课堂中上英史课，老师提到英国十八世纪韦斯利约翰（或译“约翰•卫斯理”——编者注）的宗教运动对英国社会改革的影响。曾想做林肯又抱有社会改革之心同时又是基督徒的王明道自然大感兴奋，特别是当老师以韦斯利约翰事迹激励学生时，尤触动到王明道的心志，老师说：“今日中国所急需者，一韦斯利约翰其人也。然其人为谁乎？此班内或有其人也。”经此挑战，王明道就立志做中国的韦斯利约翰。18 此时王明道所理解的韦斯利约翰，不在韦斯利约翰的个人得救和灵性复兴经验，而在于一个透过宗教复兴引发的英国社会改革的韦斯利约翰。十八世纪的英国社会道德败坏，阶级矛盾日深。有史学家形容当时的英国潜伏的流血革命危机比同世纪的法国大革命更甚，韦斯利约翰等人的循道运动带来宗教复兴，渐次引动温和的社会现实和道德的改革，舒缓了一触即发的流血危机，其价值观在后来英国创造了“维多利亚道德风尚”。19 王明道就是希望自己成为这样的一个韦斯利约翰。可见早年的王明道的确是有志改革社会的、有抱负的理想主义者，一如其它有理想的年青人和受过新思潮影响的知识分子以及基督教自由主义者一样，而且王明道和他们采取的社会改革的方案也是一样，他们或使用文化知识或提倡耶稣精神，或透过宗教上的灵性复兴作为社会改革的方案；虽然这三种方案的内容有所不同，但原理都是以一套道德价值来改革社会。王明道和他们一样以改革社会为目标，透过人心的拯救或改造，进一步挽救社会国家的危机。不过后来随着时局的变化，二者在社会改革的路线上就有了差异，王明道仍然坚持革心的方案，而真正的价值取向却由现实社会转向超现世的“天国”，对现实社会改革由乐观完全变为悲观，其它改革者在五四后则放弃了他们原来之革心方案，但对社会改革多未悲观。
　　
悲观社会观的形成　　
五四运动以后，社会混乱的局面不但没有好转，而且更每况愈下，文化界及基督教自由主义者以改革人心为改革社会手段这个方案就越来越显得不合时宜。新文学运动领袖郑振铎形容当时的局面如此说：
　　
五四运动的狂潮过去之后，一般社会又陷于苦闷之中。外交上虽没有十分的失败，而军阀的内哄，官僚的误国之情状却依然存在。局势是十分的混沌。20
　　
郑振铎是针对一九三五年之前、五四运动之后的局面来说的。面对这个局面，以往的文化运动完全显得无能。在这情况下加上俄国列宁一九一七年十月的布尔什维克的革命成功，建设了苏维埃政权。俄国这种共产主义的革命成功，以及革命所带来的社会被描写得像天堂一般美好的改变，使热衷于改革的知识分子有了新的憧憬，他们就改变了以往的革心方案，例如新文化运动领袖陈独秀也说出自己这种转变说：“大战后，世界革命大势及国内状况所昭示，使予不得不有所转变也。”21 在社会的混沌中，又有一些理想主义者变为保守，不但放弃了原先改革的立场，甚至“在不停养尊处优的住着，有几个竟不自觉的挤到官僚堆里去”。22 旅美华裔学者林毓生指出，不少近现代的原以“文化知识方案”救国的知识分子，在其后来的社会和政治活动中，未能始终如一地坚持必先进行思想改革的信念，思想改革和社会政治活动实际上脱了节。23 这种转变不仅在新文化运动者身上可见，有心救国的基督徒知识分子也在这种悲观气氛之下改变了原有的改革理想。他们大多和文化知识界一样只是改变手段，而保持社会改造的目标，如吴雷川和吴耀宗在社会改革方案上由自由主义者转变成为激进主义者，他们都试图把基督教改革成为革命的宗教。而徐宝谦鉴于以往改革运动的失败，新文化运动及知识界的理想都不能渗入民众，于是就专心直接地搞现实的农村建设。24 赵紫宸的转变则与其它的基督徒自由主义者不同，在悲观的局势中放弃了基督教改造社会的自由主义，转变成为巴特(Karl Barth)式的新正统主义者，讲耶稣基督是上帝的启示和教会的超然性，基督教信仰与文化的辩证关系。基督教信仰再不是社会改革的手段，不过他仍然肯定基督教改造人心的功能。25
　　
到二○年代后，对社会改造的问题上，王明道一如其它不少教内外的知识分子一样有着明显的改变。他和赵紫宸的信仰内容不一样，但他们二者的转变方向其实是一致的，都是基于对现实的悲观而将价值转移在超然性的信仰中。如果我们看王明道一九二○以后的信仰经历，就知道这种社会态度的转变，是和他在教会不愉快的经历和他所见到的教会腐败，以及他个人的信仰经历如对罪的体验、耶稣宝血洗净更新等经验有关。例如他在一九二○年十一月创办了青年会并自任会长，自己很努力筹备及主持成立典礼，但因为开支而必需去募捐，为了此事心中极度自责，认为不应因铺张而募捐。26 这次创办青年会就这样带给他一种不快的经验，在这种的心情中，他的一位朋友对他说：“有些信徒会很热心，但其实藉此荣耀自己，不是荣耀神。”27 他就感受到朋友这番话是说到他的“病源和病状”。28 原来自己为圣工终日劳碌是“以求满足肉体的欲望”，29 创办青年会只不过是为自己立名。30 这种体会在少年时立志做林肯甚至想做传道人时已出现，现在再一次深刻的觉悟到。不久，因为浸礼和洗礼的问题和烈士田学校决裂而被解雇，以往读大学和读神学的机会亦因此断绝了，在条条路皆绝的情况下，就独自祷告、禁食、读经。一些经文帮助了他，就“明白了生命的道理”，认为得着了永生，死亡就不足惧，世福不足恋慕，“此悟前者所立之志，成大业，为伟人，享大名者，皆为全盘错误”，31 于是奉献一切给神。又在一九二三年因一位瑞典的老教士启发，“对因信称义的真理彻底明了”。32 在这期间他开始了传道生涯，在传道工作中他接触了很多教会领袖和传道人，发觉大多数的表现令他“疾首痛心”，33 由此“更认识了中国教会的腐败、虚空、贫穷、可怜”。以上的经历，同时加上一直影响着他的、在少年时代所观察到的“未受过教育和受过教育的人”都一样败坏这种观感，使他产生了一种道德怀疑主义：表面具有高尚身分人格的人，内在多包藏着腐败卑污；而从事伟大事业的人，无非是求一己之私而已。这些体会在以后对社会改革变成悲观以及对权威的批判有直接关系。王明道这种道德怀疑论导致他对既定社会价值和权威的批判。他常揭露那些“上流社会的人物，衣冠楚楚”，表面上是人品高尚，足能领导社会，但摸清他们的根底后，就知道他们是“殃民舞弊营私的贪官污吏”或“脑满肠肥垄断市利的大腹商贾。他们的人品卑鄙得不值一提”。就算什么“为社会服务，为人群牺牲”的人，根本没有人是“用真诚的心去爱自己家族以外的人”。34 虽然王明道很可能没有接触社会学家苏特兰(Edwin H. Sutherland)的“白领罪行”(white collar criminality)理论，但他这种观念很是明显。35 至于基督徒“抛弃了自己做大政治家或大军事家的野心，可是他却另外换了一种野心，想要作大布道家，他不再想在世界中求名誉，他却一心想在教会中求名誉”。36 这种批评也是很大程度地是以往自己的写照：初欲做林肯，后要做比做总统更有影响力的传道人。这种道德怀疑论是他在宗教经历中反省的结果。这种反省的结果，造成对自己和对社会既定的道德规范带有一种强烈的批判意识。这种具有现代性格的怀疑主义，是和西方基督教对“罪”的认识有关，马克思主义文化批评家詹明信(F. Jameson)指出，中世纪只是罗列自己罪行的忏悔，在更正教教徒宗教生活中转变成为深刻的自我反省和内思，这种更正教精神是西方“对动机最早怀疑论观点”。37 其实中世纪早期，圣奥古斯丁的心理分析中，已有了这种动机的怀疑精神。38 与王明道同一个时代的美国新正统派基督教神学家尼布尔(Reinhold Niebuhr)也在他的社会心理分析中指出自我中心的冲动(egoistic impulse)在社会道德中的假装。39 这种怀疑精神是基督教的传统。基督教的道德怀疑主义与社会既定的道德规范会产生一种紧张关系，前者往往成为后者的批判，道德怀疑就成为反社会的行为。王明道对动机的分析也是这样，做成他对道德家、上流人士、掌权者、社会改革家、甚至教会领袖等的不信任，亦帮助了他透彻地诊断现实权威的真象。在王明道的著作中，一如其它马克思主义者，对这些人的描写绝大部分是负面的，甚至予以揭发式的狠狠批判。从对社会改革家道德的怀疑，王明道进一步对由他们领导和建设的社会也怀疑，因为社会既由他们建设，这些建设社会的政治领袖、社会贤达、社会改革家的本质是这样不堪，由他们建设的社会也好不到哪里，他曾针对社会改革家说：
　　
不用提消灭社会中的罪恶，根本就没有人能消灭自己的罪恶……却想改造社会，使整个社会得救岂不是痴人说梦？……连自己都改造不了，还谈得到改造社会么？40
　　
从这个分析去看，社会改革根本是行不通的，因为社会改革者其身不正，那就焉能正人呢？所以他由此对社会改革这种目标绝望，认为是不可能的。他对社会改革的悲观，也不是纯粹从个人宗教经历所产生的怀疑主义投射而来，而是有客观的社会现状实证的。在他作品中有不少地方对社会黑暗腐败的描写，特别是针对一些权贵，这些描写往往开始的时候使用“看看”、“我看见”、“在我国社会里”、“社会中”、“阅报纸的时候”等字眼，官僚和权贵的罪恶、社会黑暗、腐败等历历在目。他作品所描写的污秽、色欲、不法、欺压、险诈、贪污、贿赂、强暴、凶杀等，在很大程度反映在民国时期，都市发展以及政治变动中产生种种的畸形状态。社会学家周谷城描写出当时社会纠纷增多、社会组织不良、社会分子经济地位不平、淫业娼妓流行、跳舞业成为文明的表征，窃、盗、掳拐、欺诈案件大增，资本家的剥削，武人军阀之跋扈，官僚买办之贪婪，权贵之不法，充斥着整个中国社会。41 怪不得王明道感叹地说：“看我国一般的情形，真是欲哭无泪。”42 他又说：“整个社会国家可以用古人所说的两句话来概括：‘上无道揆，下无法守’。”43 而学生的学潮，鼓动罢课、示威、游行、聚众殴斗无日无之，据当时人谢扶雅记载，当时一般民众除了惧怕“丘八”之外，更怕“丘九”。“丘八”即是兵，“丘九”即是学生。中国的军队素无纪律，有时甚至兵贼不分，但民众更怕学生，可见社会对学生所搞的风潮极不满意。44 王明道也是十分不满这种学生学潮，他指摘学生“越弄越嚣张放肆，动不动就张口骂人，举手打人，鼓动学潮”。45 原本是要求改革社会的学生运动，竟成了捣乱社会的力量。这种日益严峻和混乱黑暗的社会实况，使王明道渐渐相信社会是无可救药的，印证了他从主观经验产生的对人不信任而引致认定改造社会的不可能。假使他做了政治家或社会改革家，在这种社会形势中也会退下来，或转向激进的革命，一如其它的理想主义者一样。在三、四十年代又加上日本侵华、国共的斗争，教内外社会改革家的理想和努力，根本不能应付这样动荡的局面。王明道看到这些改革者的无能，他指出，连社会改革家自己也摸不着头脑，不明白为什么“费了九牛二虎之力气，竟不能将社会改得比从前好一点”。46 王明道不但见到社会改革家的无能，王明道也感叹自己的无奈。他说：
　　
有些人要藉着“普及教育”去挽救这种败坏的状况，有些人要藉着“提倡道德”去挽救这个败坏的状况。又有些人要藉“改良社会”的工作去挽救这种败坏的状况。但结果怎样呢？力气用了不少，但结果令人大失所望。……在现今的世界上，我们到处可以看见听见令人不平的事。我们看见这些事的时候，有时真忍受不住，因此便想要起来干涉，无奈既没有权柄，又没有力量，这种情形真使我们感到十二分痛苦。47
　　
基于这种令人无奈的社会实况，他也证实了社会福音无论用革心或直接改革社会的不可能，他说：
　　
传社会福音的人们说，他们要用他们的福音去改造社会，我们很愿意看看他们改造了几个社会，……事实胜于雄辩，我们只要看看那些传社会福音的人所收的果效，便可以知道这种福音有没有用处，有没有价值了。……虽然他们也开过一些会，列出一些计划，印过一些小册子，结果总是只闻楼梯响，不见人下来。根本楼上就没有人，只有一阵狂风，吹得楼梯上的几张破纸乱响，怎么能有人下来呢？48
　　
王明道是在一九三二年说这番话，他经历到一九三二年之前的政治社会现状之恶化。基于现实形势，他十分肯定地认为这种以基督教理想作为改革根据的企图是注定失败的。不但如此，他又指出连讲社会福音的人本身也没有改好，那就怎能改良社会呢？他说：
　　
我们回过头来再看那些讲社会福音的人。他们天天满口讲说改良社会，服务社会，其实自己还是活在亚当的旧生命中，里面充满了不信、自私、贪财、求名、诡诈、嫉妒、恼恨、污秽，连自己还没有先改好，请问若叫这般人去将社会改好，要等到什么时候方能成功呢？49
　　
他又指摘讲社会福音的人一方面讲“什么提高人格”、“改良社会”，但“一面又尽交结之能事”，50 “动不动就将什么部长、局长、督办、抬出来作教会招牌”。51 当时社会上也有人像王明道一样对社会福音主义者提出相似的批评，如马克思主义者恽代英就批评社会福音基督徒讲“人格救国”，其实他们的生活并没有人格。恽代英又像王明道一样批评他们拉拢一些没有人格的督军、省长等权贵做招牌以招徕。52 从恽代英的批评也反照出王明道的指摘并非没有事实根据。另一方面，社会福音发源地美国，同一时候也有人对社会福音提出批判。针对社会福音的无能和虚伪，尼布尔差不多在王明道同时提出深刻的批评，例如在一九三二年他出版了《道德的人与不道德的社会》，抨击自由主义和社会福音的无能，以及其提倡的人道主义的虚伪。不过，王明道对社会福音的看法，不单只像尼布尔那样用功利主义看其失败无能而评其价值，他也像当时俄裔的美国社会科学家苏鲁根(Pitirim A. Sorokin)一样指摘社会福音把福音实用主义化。苏鲁根在一九四一年出版的《我们时代的危机》(The Crisis of Our Age )一书中指出，当时美国的宗教都变得实用主义化，其超然性被忽略，“宗教作为上帝的启示，退化(degenerate)成为一种二手性的‘社会福音’—一种政治的纲领”。53
　　
王明道也是竭力保持福音信仰的超然性，他指出：“福音不是要去改革社会，……它的功用乃是使人因信得蒙重生，成为新造的人。”54 只有这种重生了的人才可以承受与现存国度无关的天国。这就是他的“重生真义”。一九一七年陈独秀写过一篇“人生真义”的文章讲社会的我，又说宗教只是作为维持社会的方法，55 十六年后王明道写《重生真义》，讲个体的我的得救，宗教是救个人的，叫人可以进入现世以外的永恒天国，这天国不是宗教信仰改造现存社会的结果，虽然天国将来要完全建立在地上，可是现存社会与现世以外的天国并没有连续性(continuity)。56 这是文化界和社会福音派与王明道分歧之处。一九二○年以后，王明道的社会观点与教内外社会改革家出现分歧而且越走越远，在基督教圈子中，也逐渐明显分为两个阵营，一个被对方讥为奋兴派，另一个则被对方指作不信派。这形成了以后两种不同形态的中国基督教会。赵紫宸的新正统主义虽然和王明道一样主张教会和信仰的超社会性，但他和王明道不同的是他没有反对社会改革，所以王明道当时的信仰事实上是带有一种反社会的性格。57
　　
悲观的社会观念的进取性　
王明道的保守信仰，视个人得救是信仰的真正果效，而不是改革社会，而超现世的天国则成为重生的人所追求的终极目标。这种保守的福音信仰似乎给人有一种脱离现实和不合时宜的印象，但是王明道这种信仰表面上是如此，其实在本质上包含了很强的进取性素质。这种主张个人重生得救和超现世目标的信仰被当时的社会福音派指摘为“自私”和“迷信”，58 因为他们认为王明道的“重生真义”没有社会性的效用。当然王明道也批评他们是不信派，又指出他们的社会改革努力徒劳无功。除了信仰内容不用说外，在社会改革方面，他们双方都不承认对方的指摘。社会福音派继续以他们的基督教信仰改革社会，只不过不是用革心方案，而是提倡直接的社会改革，而王明道则明白的指出重生也会带来社会效用。当然对王明道来说，福音不是用来改革社会，同时断定“这世界是不能改良，必要遭遇毁灭的”。59 但是抱有这种悲观世界观的王明道并没有否定重生具有的社会实效性。对王明道来说，重生的福音的确有一种社会果效，虽然这种社会果效是很间接，同时也只是一种副产品。他这种看法其实是符合早期新文化运动者以及基督教自由主义者“先革心，以致社会得以改良”的次序的。60 他说：
　　
人因信得重生，成为新造的人，这新造的人是恨罪的，……一个人的里面有了这种彻底的变化，那一切外面的罪恶与坏事，都连带得到了根本的解决。社会多一个得了重生的基督徒，便是多了一个的优秀分子。61
　　
他指出社会各阶层问题都是由人的罪恶而来，不先解决罪恶的问题，什么都谈不到。在王明道看来，“社会是人群的集合”，“因为人是坏的，所以他们所集合而成的社会才是坏的”。62 所以个人除罪重生，才是改革社会“正本清源”的办法。63 若只是改革社会，只不过“扬汤止沸，效果成疑”。64 总之使人除罪重生的福音是会使社会进步的，他举引了欧洲历史的演变说明这种福音的社会实效性，他说：
　　
欧洲古时候使人与野兽格斗的惨剧，买卖奴隶的恶风，重男兴女的观念，多妻纳妾的制度，崇拜假神的愚行，符箓治病的迷信，尊崇高贵，轻看劳工的思想，都因着福音的广传受了打击，遭了反对，因而渐渐的消灭。这是铁一般的事实，任何人不能否认的。65
　　
当然王明道仍然不以“社会多一个优秀分子”作为福音的目的，但他说：“福音不是为改良社会，但社会却因着有人信从了福音便得了利益。”66 社会得了利益，在王明道看来是一种福音的“非存心的效果”(unintended consequences)。67 一如历史上的宗教改革、清教徒运动、循道运动、属灵大觉醒等原先是个人的宗教经历，甚至只是个人对死亡的恐惧(王明道也一样)，后来却对西方的政治、社会、科学带来深远的影响。王明道很可能了解西方的历史经验，特别是韦斯利循道运动的历史意义，因为他很注重读历史，68 同时少年时曾欲做韦斯利约翰，相信他因此看出这种福音的非存心果效。总之，他的确观察到使个人得生命的福音是具有社会实效性的。他这种论断，与尼布尔所讲“社会上道德的个体，并不构成道德社会”的观点大相径庭。尼布尔这种涂尔干(Emile Durkheim)的社会心理思想，导致要先搞社会革命的结论，69 但王明道根本不相信社会革命的优先性，他坚持先改革个人，社会才得以改造这个公式，因为社会是由个人构成的。70 不过王明道也同意福音带来个人的改变并不是等于这个社会是可以救药，原因和尼布尔不同。王明道认为真正的基督徒在社会中只占极少数，势孤力弱，根本不能在穷凶极恶的世界中建设一个良好国家。就算这样一个没有罪恶和痛苦的理想国家可以建成，但是“决不能没有死亡”，这样人的问题依然没有解决，故此只有靠着基督的福音得以进入神所建设的国度才是天国。71可见王明道宗教经验中的“罪与死”也构成他对建造理想社会的绝望。但是这种绝望并没有否定他福音信仰的非存心产生的社会实效性。对社会的悲观，追求一个超现世的天国，也并不是表示要与社会分离或从现实世界中引退。王明道悲观社会观念并不导致社会分离主义或遁世主义，好像中国传统的士大夫那样。中国儒家知识分子是以治国平天下为安身立命之方式，但当志不获伸的时候，往往就退返家乡耕读或寄情山水或浸沉于诗词文章之中，修证佛理有时也是这些失意的知识分子的出路，最悲惨的下场是“志不获伸而殁”。基督徒对现世的悲观，其结果并不是这样，超然性的福音信仰往往促使他更发挥出现实的进取性。贡因(James Cone)及韦威特(Geoffrey Wainwright)等人以黑奴的经验为例子指出：
　　
救恩中的超越因素给我们了解为正义的斗争是神的斗争，而耶稣复活已经指示出最后的结果如何；这种理解促使黑奴住在历史中却不被他们在历史中的缺陷打败。
　　
这种生存的勇气来自超越死亡的“属天的末世的真实”，死亡不是历史的终结，基督徒凭着耶稣的复活就可以超越死亡，亦由此超越个人生命历史种种的限制。72 王明道也是一样，他指出，因为耶稣复活了，世界上“厌世轻生的悲观者便成了充满喜乐积极进取的人”，“苟且偷安的奋起殷勤工作”。73 同时，他又指出来生的盼望不会使人“看见有人身受痛苦却不闻不问”，反而因为有来生的盼望，就轻看自己的现实的利益，真正无私地“为主的缘故肯为人服务”。74 超越性的福音使人在现实生活之中更有进取动力以及服务人群的精神。可见王明道对社会悲观并未使他成为遁世主义者，吴利明也观察到这一点，他指出王明道不赞成退隐生活。75 王明道这样说：
　　
必有人问，神招呼我们从这败坏的环境里出来，我们是不是当远避社会进入山野，寻一处世外桃源，作一群遁世的隐者呢？这非但是势所不能，并且是理所不当的。
　　
基督徒遁世是理所不当，反而要“住在世人中间，发光照亮他们，用神的道指引他们”。76所以王明道很注意基督徒的“处世常识”，他写了不少这类教导基督徒做人的作品。从这些作品的内容去看，可见到他不但要求信徒做一个天国的子民，同时也教导信徒做一个社会的人。他的道德怀疑主义没有演变成虚无主义，而是在被他拆毁的道德废墟上以福音为基础重建基督徒的社会道德生活。王明道的确是要求信徒“从世界出来”，目的是要不沾染世俗的罪恶，而不是脱离或逃避这个世界。他有一次针对别人的质问基督徒是出世或入世的宗教时，他说他不晓得，只“晓得神要他的百姓从罪恶里出来和世人分别”。他还说：”谁能够在世界里使自己不沾污秽，他就是出来了。”而不是脱离这世界的生活。他举例说：
　　
比方在政府做官吏，许多人都用不正当的方法，去受贿营私，只是基督徒连一文不义的钱也不取，别人整天去求宴乐，基督徒只能尽他底本分做工作；那末我可以承认这个基督徒已经从世界出来了。现在商场里面许多用那诡诈的方法多赚钱财，欺骗别人；基督徒如果能够货真价实，公正待人；那末我承认他实在已经从世界出来了。77
　　
很明显的，一个从世界出来的基督徒是可以参与社会的职业和生活，甚至可以当上官吏商贾的，虽然王明道对当时社会这两种人的评价很负面。“从世界出来”不是教会历史中极端的个人修道者那样离开罪恶的世界，而是离开世界的罪恶而同时投入世界。吴利明对此有一点误解，他认为王明道教导信徒为着要避免受到这罪恶世界的沾染，一定不能参与这世界的事工。78他这样诠释王明道是不正确的。在王明道的观念中，离开世界的罪恶并不等于离开罪恶的世界。王明道教人作光作盐，很有儒家的入世精神，儒生透过做地方官，或为人师，或为士绅，把儒家的价值传布到民间各处。王明道的基督徒责任在形式上也是这样：在各行各业，深入社会，把基督教福音带给人群。当然他的目标不是要建立一个治平的社会，不过却能在社会中非存心地(unintendedly)产生影响力。“从世界出来”不是脱离世界的事务，王明道更进一步反对基督徒人生的圣俗二元论。他反对一些基督徒只以读经、聚会、传道是圣事，其它日常生活中的事务都是俗事这种错误态度。79 他说，生活中的琐事如扫地、擦桌、洗衣服都“与传神的道同样重要，也有同样的价值”。80 而拉人力车的、当行政官的、作饭的、作小买卖的、当经理的，这些职业只要是“为荣耀神的名，为使别人得福”，都是“神圣的工作，属灵的工作”。81 他又说：
　　
有些教会称传道人为圣品人，《圣经》里并没有这个称呼。如果这个称呼是指服事神的人说的，我认为有些瓦匠、木匠、车夫、仆役、农人、医生、铁匠、护士、教员、小商人，比那些称为神父、会长、牧师的也许更配称为圣品人。82
　　
王明道视日常生活和普通职业也是“神的圣工”，和传道工作一样。问题是神吩咐你走哪一条路，83 只要“在自己的地位事工上殷勤忠心，好好的事奉神，荣耀神”。同时，“用自己的脑力、体力去为人作事，为人服劳，……都是最光明最值得尊敬的事”。84 一切生活工作都是神的吩咐，这和韦伯所指的十六世纪宗教改革家所提出的“召命”(calling，或译为“天职”——编者注)的涵义是一致的，韦伯指出马丁路德等宗教改革家认为中世纪的修道主义是违反神的心意，因为修道士逃避了世俗(worldly)的责任，而世俗的活动及劳动(labour)本身才是上帝的召命。85 上帝的召命是叫人荣耀上帝和实践兄弟的爱。这是一种清教徒式的社会动力——荣神益人。86 王明道也是一样赋予世俗生活和工作荣神益人的属灵价值。世俗生活既有属灵上的价值，就要努力在此世做人和工作，透过生活和工作来服事神。87 他像当时的马克思主义者一样，十分重视“劳动”。当时的马克思主义者提倡劳动神圣，例如李大钊指出“凡是劳作的人，都是高尚，都是神圣的”，他反对当时社会以智力和劳力作为阶级差异的根据。88 王明道和马克思主义者在这一点上是一致的，他说：
　　
在我们社会中有一种极错误的观念，是必须彻底改正的，就是许多人认为作卑微劳力的工作是一件可耻的事，……只有殷勤奋勉劳力作工的人是神所喜悦的，是神所尊重的，是主耶稣的好门徒，是值得我们效法的。89
　　
同时殷勤劳力工作，有一种克制肉体的禁欲功效。有一次王明道亲自清洁会堂的时候，就有这种深刻的体会，觉得“经过的艰难困苦，……骄傲、浮躁、懒惰、任性，可以被淘汰干净”。他认为：
　　
种种美德都不是一蹴而就的，神造我们，增加我们这种种美德，所用的方法有两个：一个是使我们经过种种苦难和试炼，另一个是使我们作种种劳苦艰辛的事工。90
　　
王明道指出了和古代教会经历中的禁欲主义一样的两种形式，前者“苦难和试炼”就是“红色殉道”(red martyr)，而后者“劳苦艰辛”就是”白色殉道 “(white martyr)。十六世纪宗教改革的“工作伦理”(work ethic)就是中世纪修道运动“白色殉道”的转化，就是透过日常辛劳工作来达致禁欲的果效，劳动就成为禁欲功夫的技术(ascetic technique)。91 对王明道来说，肉体是放任不得的，92 辛劳工作就可以克制肉体种种的情欲。王明道的积极进取，辛勤工作去荣神益人，又要克制肉体，这样就形成一种冲突，就是辛劳而得的成果却不应去用来满足肉体，反而要克制肉体，这也构成了清教徒式的很有进取性的工作伦理。93 王明道的属灵观也包含了这种进取性的因子。不过王明道的工作伦理却没有较后期清教徒由此发展出的“迹象理论”(theory of signs)那样认为由辛勤工作而成功的人正是蒙神恩的“迹象”，辛劳而不成功就表明神不喜悦他。94 故此对贫穷人和劳动阶级的看法，王明道比较和马克思主义者接近。作为一个基督教社会主义者的尼布尔，也曾批判过这种清教徒信仰。95 另一方面，王明道虽然没有进行社会改革或参与政治，但是他对许多社会现象提出了许多不满和批评。特别是一些权贵，尤其是他针对的对象，他对权贵鞭挞之狠，绝不下于其它之批判者。对现实及权贵的批判固然不是他作品主要的内容，但是在字里行间，很多时表达了强烈的不满和指斥。他在一九四八年国共内战时期指摘当时的社会黑暗腐败说：
　　
看看今日的世界，那一点比尼尼微城更好？到处是拜偶像，拜死人，亵渎神，说谎言，弄诡诈，用手腕，戴假面，以大欺小，恃强凌弱，贿赂公行，贪污遍地，不孝父母，忘恩负义，攘夺残杀，自私自利，淫邪成风。96
　　
他指出神所造的大地本来是美好清洁的，是“人们弄得污烟瘴气”，不正当的被接受为正常，以罪恶为荣耀，作伪谎言反而得着人的欣赏喝采。什么和平、人道、公理等只是口头上名词，实际地上有的只是强暴、谎言、诡诈，“略有一点爱神的心的人已经感到疾首痛心”。97 他对官吏和商贾特别反感，一提到他们就用极负面的话来形容。他形容他们是“贪官污吏”、“大腹商贾”，他们虽然未曾用刀杀人，未曾直接抢掠，但他们“比杀人越货的盗贼更可憎”。相对奸商贪官，王明道对娼妓和盗贼有较多的同情。98 在他眼中几乎逢官必贪，逢商必奸。他指摘这些贪官奸商说：
　　
大腹贾用诡计的方法售物，以至买物的贫民忍痛吃亏；资本家驱使工人作马牛，流他们的血汗，增自己的财产；为政者横征暴敛，剥削民众的皮肉，吸取人民的脂膏，以饱足他们自己的私囊。他们不用这样作，已经家给人足，但他们为想要多多发财，就用间接方法杀害许多人，夺去他们所有的，同时他们不仅逃避了国法的制裁，而且得着了多人的尊重。99
　　
王明道批判这些权贵，一方面是因为目睹社会种种不平的现象，而他的道德怀疑主义也做成对这些权贵的负面看法，以至“得着多人的尊重”的权贵的卑鄙，在他眼中无所遁形，“比杀人越货的盗贼更可憎”。王明道对资本家、商人、官吏的批判很像同时代共产主义者和政治革命者的口吻。在他的作品中，不少使用“压迫平民”、“残暴”、“不法”、“偷窃”、“横征暴敛”、“营私舞弊”、“滥用职权”、“官官相护”、“屯积捣把”、“垄断居奇”、“苦待劳工”、“苦待贫穷”、“以大吃小”等字眼对官僚商贾进行口诛笔伐。这仍然是一种“非存心的”批判，并不是一般社会改革家的抗争，但在不知不觉间，王明道表现了强烈的反抗精神。当然王明道知道他对权贵的抨击实际上不能产生果效，现实也不能改变，这使他产生了一种尼采心理分析中所指的宗教上的“愤懑”(ressentiment)。他期待着将来与主耶稣一同审判世界时，“如果有恃强凌弱仗势作恶的人，我们可以用主所赐给我们的铁杖击打他们”。100 现实的阶段是无能为力的。这似乎是一种弱者对不能克服的强者另一种形式的“阉割”。这种基督教特有的愤懑，在西方历史中往往会转化成革命运动。101 王明道没有搞革命，但他的确在很多情况下和现实社会的势力对着干，而没有噤若寒蝉。事实上，王明道对现实和权贵的批判，比起批评他“信仰自私和个人化”的社会福音派的人更独立和强硬。不少讲社会福音的人在后来已被各自的政治立场所困固，王明道则保持了他的超然立场，以致他没有被任何现实力量所左右。王明道批判权贵并不是要革命造反，他反而教导信徒要顺服政权，但是任何现实政权却不是他终极效忠的对象，他另有一个对象去付出他的忠诚，就是他的上帝。他说：“人的制度或人的命令与神的旨意互相抵触的时候，我们只能服从神，却不能服从人了。”102 这种对超越对象的终极效忠，给他一种对批判现实权柄的冲动和勇气，他后来也曾指摘一些教会领袖，指出他们“利用‘顺服人的制度’和‘服从有权柄的人’这两句话来掩饰自己的胆怯和失败”。103 五○年代就是他这种对超越对象的终极效忠，造成他和政府产生紧张的关系，他也不惜以身系囚牢来保持这种效忠。一有了终极效忠的对象，现实所有的权柄都变得次要的了。他虽然没有参与革命和社会改革，但却因为这种终极效忠就构成了他对权贵批判的动力。
结论
　　
王明道在信仰上并不是一般人所想象的纯粹是一位与现实社会不相涉的保守主义者，他的传统保守信仰内容很吊诡性地有明显的现代含义，像十六世纪宗教改革者及以后清教徒的福音信仰一样，在社会生活上具有十分强烈的进取性和批判性。的确，王明道对现实社会持负面的态度，也否定人成功建设社会的可能性，王明道对社会这种悲观的态度，就容易给人一种误解，以为他的信徒思想与现实社会无涉，其实他的思想教训包含了社会实效性的动力。因着历史条件和发展时间的局限，未能明显和广泛地出现王明道福音信仰所产生的像西方那样的社会果效，但从他思想中的确可以见到这些素质，同时他自己也是这样的实践者。由上面的讨论可知，王明道信仰与社会的关系，同时“又即又离”。信仰不是为改革社会而存在，甚至不是为改革个人以至社会得以进步而存在，信仰是一种个人的关怀而非社会关怀，其价值取向甚至造成个人与社会疏离，正好因为这样，信仰可以赋予个人在苦难和压迫人间中生存的勇气，甚至是实践信仰以及批判现实的勇气。而与世俗社会性格相反的禁欲精神，却因为信仰的“召命”及“荣神益人”的观念转化成为社会生活中进取的性格，以及对现实的关注。信仰中一位超越上帝的观念，也做成了基督徒与世俗势力的疏离：其它人或因个人利害关系而趋炎附势，或出于理想主义者的天真无知，或其它现实原因而依附政治势力，王明道这种超越效忠造成的与世俗势力的疏离，则形成了一种更独立的对现实势力强烈的批判。而他的道德怀疑精神，加深了他对社会势力的疏离，使他的批判更广泛更彻底。这种超越的批判不代表任何一个集团或个人的利益立场，于是就成为一种真正客观的批判，这种批判才不致被现实势力所左右或操纵。历史上基督教的表现是极具批判性的，这在王明道信仰中也可以充分看到。王明道思想的进取性出自他保守的圣经信仰。他的神学虽然不是严格意思的处境神学，而是彻头彻尾的圣经神学，但他的福音信仰很有处境的含义，同时也很有社会实效性。王明道读了很多书，特别是历史，他的福音社会果效观念得到他读的历史知识支持，虽然他的福音信仰完全是以《圣经》作根据和出发点，但历史经验可作为福音的社会实效作用的左证。不过福音的社会实效性只是福音的非存心果效，这种果效是要保持福音信仰的超社会性才能达致的，所以真正的福音信仰决不能像社会福音派那样实用主义地或功利主义地改造，若是这样的话，福音内容就被社会决定，对王明道来说，这种“福音”就不能使人重生进天国，同时也失去非存心的社会果效。由王明道的福音信仰去看，超然的福音信仰并不是纯粹指向现实生活以外的天国，同时也涉及现实生活。在社会中基督徒未曾脱离社会，因此似乎是超现实的信仰实质上成为了基督徒现实生活的动力。基要派或福音派华人教会虽然在很大程度上认同或甚至承接王明道的福音信仰，可是却似乎失去了其中吊诡性的社会实效动力。有些人就用华人教会这种型态的信仰来诠释王明道，于是就得出王明道信仰是陕隘、脱离现实、不合时宜等错误结论。同时有些人虽然声称拥有这种不变的纯正福音，但其现实的抉择却随着时俗的转变而改变，与福音的精神脱了节，缺欠王明道福音信仰和现实抉择之一致，失去了福音信仰的实效性动力。这不能不算是存在于时代洪流中的福音派教会一种重大缺失。
注释：
1. 例如叶仁昌以”圣俗二元论”来形容王明道的社会观，并说：”他相信领人归主是基督教唯一需要的社会参与。”见叶仁昌，《五四以后的反对基督教运动》，台北：大久文化，1992，页217。
2. 吴利明，《基督教与中国社会变迁》，香港：基督教文艺出版社，1981，页164。
3. 陈志让指出五四后马克思主义者的观点”是反对社会现象的”，见费正清主编，《剑桥中华民国史》，第一部，章建刚等译，上海：上海人民出版社，1991，页548。
4. 他父亲王子厚自缢的经过纪录亦收于中国史学会主编，《中国近代史资料丛刊：义和团》，共四册，上海：神州国光社，1953，第二册，页404-405。
5. 王明道，《五十年来》，香港：晨星书屋，1967，页10。
6. 同上，页11、16。
7. 同上，页13。
8. 王明道福音信仰的塑造，请参林荣洪，《王明道与中国教会》，香港：中国神学研究院，1982，页16-27。
9. 王明道，《五十年来》，上引书，页24。
10. 同上，页34。
11. 五四时期青年会的社会服务，见陈秀萍，《沉浮录：中国青运与基督教男女青年会》，上海：同济大学出版社，1989，页9-48。
12. 一九一九年在烈士田学校教书时兼做学生福音工作，看见传道工作比做总统更伟大，因为传道人可以改变人心，见王明道，《五十年来》，上引书，页36。
13. 同上，页38。
14. 美国华裔学者林毓生所用的名词，形容新文化运动中人的以启蒙方法而非以经济或暴力手法改革社会，见林毓生，《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳市：贵州人民出版社，1988，页63-93。
15. 陈独秀，《独秀文存》，二册。上海：亚东图书馆，民23，卷二，页385-86。
16. 美国社会福音派饶申布什(Rauschenbusch, 1861-1918)在二十世纪之交曾联合志同道合之士提倡”个人与社会方面的伦理及属灵的耶稣原则”。见John Dillenberger and Clude Welch，Protestant Christianity: Interpreted Through Its Development 《更正教：其发展历史之诠释》，New York，Charles Scribner's Sons，1954，页248-249。
17. 新文化运动知识界对基督教的看法见梁寿华，〈非基督教运动前之宗教论争〉，《神学生》，第二期，香港：中国神学研究院学生会，1987.6，页3及以下。
18. 王明道，《五十年来》，上引书，页38。
19. 见汤普森，〈宗教、阶级与控制〉，文修罗伯特等编，《宗教与意识形态》，成都：四川人民出版社，1992，页159-199。
20. 郑振铎，〈导言〉，《中国新文学大系：文学论争集》，上海：上海良友图书印刷公司，1935，页15。
21. 转引自费正清主编，章建刚等译，《剑桥中华民国史》，第一部，上引书，页550。
22. 郑振铎，〈导言〉，《中国新文学大系：文学论争集》，上引书，页15。
23. 林毓生，《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，上引书，页90。
24. 徐宝谦的转变见徐宝谦，〈黎川服务日记〉，《真理与生命》，卷九，第五、六期合刊(1935年11月1日)，页286-287。
25. 赵紫宸思想的转变及巴特神学对他的影响，林荣洪有详细的论述。见林荣洪，《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》，香港：中国神学研究院，1994，页174-178、213-235。
26. 见王明道，《五十年来》，上引书，页45-46。
27. 同上。
28. 同上。
29. 同上，页43。
30. 同上，页45。
31. 同上，页58。
32. 同上，页66-68。
33. 同上，页64。
34. 王正中编，《王明道文库》，七册，台湾：浸宣出版社，民66-67，4: 388，3: 70(以下称《文库》)。
35. 苏特兰修正传统犯罪学的观念：犯罪和低下阶层的必然关系。他指出白领的罪行只不过是以不同形式出现而已，如挪用公款、欺诈、贿赂等，而低下阶层则是暴力、抢劫、斗殴等。Sutherland于一九四○年发表”White-Collar Criminology”。见Robert Merton，Social Theory and Social Structure 《社会理论与社会结构》，New York，Free Press，1968，页144。
36. 《文库》，1:17-18。
37. F. Jameson着，唐小兵译，《后现代主义与文化理论》，台北：合志文化事业股份有限公司，民83，页102。
38. 见阿拉斯戴尔?密金太尔着，万俊人等译，《谁之正义，何种合理性？》，北京：当代中国出版社，1996，页214。尼布尔对奥古斯丁的道德怀疑论有更详细的分析和评论，见Reinhold Niebuhr，Augustine's Political Realism〈奥古斯丁的政治实在主义〉，The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and Addresses，Robert McAfee Brown编，New Haven and London，Yale University Press，1986，页123以下。
39. 见Reinhold Niebuhr，Moral Man and Immoral Society《道德的人与不道德的社会》，New York，Charles Scribner's Sons，1960，页40。
40. 《文库》，7:55；7:5。
41. 见周谷城，《中国社会之变化》，上海：新生命书局，1931，页149-180。
42. 王明道，《圣徒药石》，第二辑，香港：颂恩出版社，1974，页156。
43. 同上，页157。
44. 见谢扶雅，《顾子仁与学运》，香港：基督教文艺出版社，1973，页22。
45. 王明道，《圣徒药石》，第二辑，上引书，页156。
46. 《文库》，2:10-11。
47. 同上。
48. 《文库》，7:56、57。
49. 《文库》，7:5。
50. 王明道，《角声》，香港：颂恩出版社，1971，页54。
51. 王明道，《现代教会的危险》，香港：基督福音书局，1975，页5。
52. 见恽代英，《恽代英文集》，二册，北京：人民出版社，1984，上册，页372。
53. P.A. Sorokin，The Crisis of Our Age 《我们时代的危机》，New York，E. P. Dutton and Company，1957，页100。
54. 《文库》，7:5。
55. 见陈独秀，《独秀文存》，上册，页183-184。
56. 《文库》，7:338。
57. 吴利明说王明道后来所受的迫害主要因为”他对社会所采取的态度，和那种态度所做成的社会行为，或说是反社会行为”。见吴利明，《基督教与中国社会变迁》，上引书，页163。
58. 见《文库》，7:130。
59. 王明道，《角声》，上引书，页33。
60. 林荣洪也指出王明道坚持这个次序的必须性，见林荣洪，《风潮中奋起的中国教会》，香港：天道书楼，1980，页117。
61. 《文库》，7:5。
62. 王明道，《重生真义》，香港：宣道书局，1967，页20。
63. 《文库》，7:54；王明道，《重生真义》，上引书，页11。
64. 《文库》，7:5。
65. 同上，2:136。
66. 同上，7:5。
67. 社会学家Max Weber、Robert K. Merton等人的观念，指西方现代文明的兴起，很大程度是由新教精神所触发，新教改革家本身并未有此意图。见Louis Schneider，Sociological Approach to Religion 《宗教的社会学进路》，New York，London，John Wiley and Son , Inc.，1970，页100。
68. 王明道教导信徒要多读书，特别要读历史，并说：”读历史是绝不可少的一种功课。”见王明道，《圣徒药石》，第二辑，上引书，页140；王明道，《信徒箴砭》，香港：颂恩出版社，1962，页57-58。
69. 尼布尔在《道德的人与不道德的社会》一书中指出，由道德的个人构成的社会，往往是不道德的。他批判了启蒙运动以来的改造社会人就能解决社会问题的乐观主义。见Reinhold Niebuhr，《道德的人与不道德的社会》，上引书，页24-25、79。这和法国社会学家涂尔干(1858-1917)的”由众多个人构成的意识集体会和个人的意识完全有别”的观点一致。见Gordon W. Allport，The Historical Background of Modern Social Psychology〈现代社会心理学的历史背景〉，载Gardner Lindzey and Elliot Aronson编，The Handbook of Social Psychology，卷一，New Delhi，New York，1968，页51-52。尼布尔和涂尔干新生性的集体道德或集体意识，与亚里士多德所说的两种事物的结合结果会成为与这两种事物不同本质的第三物(tertium quid)同一原理。
70. 林荣洪、叶仁昌都批评王明道和自由主义者这种公式不通之处；并指出个人改造并不会自动地带来社会的改革。见林荣洪，《王明道与中国教会》，上引书，页232-233；叶仁昌，《五四运动以后的反对基督教运动》，上引书，页214。
71. 《文库》，7:338-340。
72. Geoffrey Wainwright，Doxology: A Systematic Theology 《荣耀颂：系统神学》，New York，Oxford University Press，1984，页419-421。林荣洪也指出，王明道的末世意识造成他一种富有积极性的人生观。见林荣洪，《王明道与中国教会》，上引书，页232。
73. 《文库》，2:136。
74. 《文库》，7:9、10。台湾的许惠善对王明道也有这样的观察，见许惠善，〈从王明道的护教神学看他的教赎观〉，道学硕士毕业未刊论文，台北：中华福音神学院，1992，页36-37。
75. 吴利明，《基督教与中国社会变迁》，上引书，页151。
76. 《文库》，2:192。
77. 同上，4:298。
78. 吴利明，《基督教与中国社会变迁》，上引书，页151。
79. 王明道，《圣徒药石》，第一辑，香港：颂恩出版社，1974，页106-107。
80. 《文库》，5:65。
81. 王明道，《圣徒药石》，第一辑，上引书，页119。
82. 同上。
83. 同上，页117。
84. 王明道，《信徒箴砭》，上引书，页99。
85. 见Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism《新教伦理与资本主义精神》，A. Giddens译，London， Boston，Unwin Paperbacks，1985，页81。
86. 社会学家Robert Merton指出，清教徒这种荣神益人的精神和十七世纪西方近代科学研究的发展有关，此乃所谓Merton's Thesis。见David C. Lindberg等篇，God and Nature《上帝与自然》，Berkeley，Los Angeles，University of California Press，1986，页171-172。
87. 见王明道，《圣徒药石》，第一辑，上引书，页117。
88. 见李大钊，《李大钊文集》，二册，北京：人民出版社，1984，下册，页204。
89. 王明道，《圣徒药石》，第二辑，上引书，页172。
90. 同上，页171。
91. 见Max Weber，《新教伦理与资本主义精神》，上引书，页158。
92. 《文库》，2:200。
93. 见Ronald L. Johnston对清教徒的工作伦理的分析，Ronald L. Johnston着，尹今黎等译，《社会中的宗教》，成都：四川人民出版社，1991，页206-209。
94. 韦伯等人指出，加尔文宗及清教徒的”迹象理论”是加尔文宗及清教徒较后期发展的思想，加尔文本身及最早期的清教运动没有这个观念。见Max Weber，《新教伦理与资本主义精神》，上引书，页110、228；John T. McNeill，The History and Character of Calvinism 《加尔文主义的历史和性格》，London，Oxford，Oxford University Press，1973，页419。
95. Reinhold Niebuhr，《道德的人与不道德的社会》，上引书，页123。
96. 王明道，《看这些人》，第二辑，北京：灵食季刊社，1953，页102。
97. 同上，页86、87。
98. 王明道，《角声》，上引书，页18-19。
99. 同上，页19。
100. 《文库》，2:10-11。
101. 韦伯指出，这种愤懑是犹太人宗教所独有，其它救渡性宗教(salvation religion)如印度教和佛教则缺。见Max Weber，The Sociology of Religion 《宗教社会学》， Ephraim Fischoff 译，Boston，Beacon Press，1993，页110-117。基督教愤懑与反抗意识，见F. Jameson着，唐小兵译，《后现代主义与文化理论》，台北：合志文化有限公司，民83，页107-108；另参Frederich Copleston, S.J.，A History of Philosophy 《哲学历史》，卷三，New York，London，Doubleday，1985，页401-402。
102. 《文库》，7:325，326；另见3:184。
103. 同上，7：326-327。



作者简介：梁寿华牧师，原中国神学研究院中国文化研究中心研究员，现任纽约神学教育中心学务委员会委员，总编辑。
（原载《道风基督教文化评论》第九期---本文未获得正式授权）


《教会》2007年1月总第三期（ https://www.churchchina.org/ ）