空谷幽兰
人文精神是人们在生产、生活和交往过程中长期积淀而成的观念、思想总体。一个国家和社会的人文精神不仅主宰着其整体和个人的世界观和价值观，而且催生着其特有社会体制和制度实体的形成。传统中国与西方之所以在物质条件并无多大差异的情况下，却在人治与法治的道路上分道扬镳，其人文精神的差异即是一个重要原因。中国的传统人文精神以儒家价值为主导，导致的结果是传统封建专制制度的蔓延和人治主义的泛滥。西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神，从它之中演绎出的是现代资本主义宪政制度的诞生和法治模式的建立。那么为什么会导致如此局面？对此，美国学者昂格尔和德国学者马克斯·韦伯[1]都有过论述，两人不约而同地谈到了一点即西方社会中基督宗教[2]的存在。本文即试图通过基督宗教探索西方人文精神的最初渊源，以为我们正确认识西方的宪政制度和法治模式的确立找寻出相应的精神元素和文化土壤。
一、基督宗教中内具的西方人文精神
基督宗教最初的表现形态是犹太教，犹太民族在反抗外族尤其是反抗罗马帝国的奴役和压迫的斗争中每每因力量悬殊而以失败告终，对现实世界的无望使得他们转而找寻另一个世界——寄希望于精神世界，即以精神或未来世界反抗世俗和现实世界，祈盼在精神或未来世界中实现他们所追求的自由、平等、独立和博爱。虽然这种反抗在很大程度上软弱而无力，但它毕竟是抗争的一种表现。因此，基督宗教的出现本身就意味着一种“分”（系统的分化），并由这最初的、仅限于对峙和地位不平等的“分”引导出现在制衡性的和所辖领域不同的“分”（权力的分离）。虽然在发展过程中教会逐渐异变，并为权力所毒蚀，而且它和国家为了相互利用而出现了“合”，但从总体来看，“合”是短暂的，同时正是这种‘合“才是它陷入危机的主要动因。为了摆脱危机，为了同国家和社会的现代化步伐相协调，基督宗教也不断调整自身以适应变化，从而开始了自己的现代化过程，即再次”分“的过程。
基督宗教这一从政教分化对峙——政教合一（合一本身以各部分独立存在自为系统为前提）——政教分离制衡的历史发展开拓了人们的思维：当弱小的个人无法对抗强大的权力时，可以采用使权力分离的方法以对抗强力，保护个人。虽然许多学者通过对基督宗教历史和教义的考察得出了关于宗教本质的不同结论，[3]但无论哪一种主张都无法从自己的结论中演绎出对以下观念的否定：即基督宗教的出现是分权理论的最初渊源并为其提供了现实的物质承载。而正是系统的分化和权力的分离，使个人无法对抗的强大”铁板“出现了裂痕，从而给西方人文精神提供了生长和发展的空间。
第一、政治与宗教、世俗与精神、国家与社会的分离引发出政府有限的观念。如前所述，基督宗教的出现导致了系统的分化，教皇英诺森三世的“日月说”和卜尼法斯八世的“双剑论”产生了权力的分离；宗教改革运动导致了功能的分离，它们意味着政治、世俗和国家并不是全能和全权的，而有一定的活动范围和权力管辖范围。宗教改革运动中提出的宗教信仰自由在国家的政治层面上，意味着政治国家的权力是世俗性的，它的目的即便是至善的，也不得随意干涉公民个人的精神事务，安排公民个人的精神生活。这样，公民身份和信仰身份不再叠合的：公民身份的基础是自然的权利和义务，它们通过世俗法律得到具体确定；而信仰身份的基础是个人的自由认信选择。[4]由此可以推导出个人的某些事务和活动领域国家无法干涉，在这些事务和领域中，国家的功能是消极性的，它不得规定一套整齐、规范、划一的规则或标准，强迫个人必须服从以控制个人，相反个人是自我性和自由的，其在此对抗国家是合理的。
第二、政治系统、政治权力内部的分离引发出人本主义观念。既然系统整体和权力整体可以分化和分离，那么分化和分离后的各方应该可以再分。政治和宗教之间的”分“，使人们用一种全新的眼光看待系统和权力。犹太民族为了对抗世俗政治权力的压迫创造出了一个精神世界。[5]“精神”和“世俗”在经过一系列的斗争后结合起来，这种结合再次造就了权力的垄断和对个人的压迫。为了对抗压迫人们又一次对权力作了分离，并对分离后各方的所辖领域和追求目标作出不同规定，以达到权力的制衡，防止专断的再次出现。人类在不断的斗争和摸索中领悟到：任何不受监督的权力都容易导致腐败。即使权力的最初目的是善的，但人的软弱性和权力的易扩张性，则常常使掌权者在权力的行使过程中迷失方向；而弱小的个人在无法以自身力量反抗强力时，则可以通过权力分离制衡的方法以保护个人。由此，分权的原则和分权的目的得以确定。这样，当个人面对世俗政治权力的压迫时，便自然想到使其分离的方法，这可以认为是“三权分立”得以产生的最初根基。可以说，人类对权力进行分离的起因和最终目的都是为了保护个人不被侵害，虽然人类在其自身发展过程中不断找寻某种可以依赖的权威，但人类对权威又一直保持怀疑和审慎的态度，一旦权威开始威胁和压迫个人，人类就将最终推翻它。由此可以确定，对人的保护，对人的终极关怀是一切行为举措不可违背的基本指标。
第三、宗教与政治、宗教系统与政治系统的分离引发出监督国家的观念。这种分离表明，在现代社会中，基督宗教不得再像以前那样依赖外部的世俗政治权力而获得自身的权威和存在的合理性，它只能依赖于自身的内部力量，通过对人们需要的满足以产生对人的吸引力和凝聚力。为此，基督宗教就必须能反映出人们的意志和利益，能代表个人对国家权力进行监督和制衡。这样，基督宗教也就得以成为个人和国家之间的一种中介力量——社会的力量，它不仅创造出个人可以寻求依托和保护的另一个现实领域和力量，防止因国家和社会的一体化而导致垄断权力对个人的压迫而且还由于基督宗教自身所具有的一些因素，[6]使这种社会与国家的分离得以规范化和系统化。因此，基督宗教作为市民的代表、社会的代表、国家与社会的中介，它作用于国家，也促进了国家体系的完善。同基督宗教一样，国家也不能再依靠外来力量获得自己的权威，它也必须并只能依靠自身，并在一种外部力量的监督和威胁下，保持高度的谨慎，通过对自身的完善和服务于人民而获得存在的合理性。
第四、在社会系统内部，宗教系统与其它系统的分离引发出个人的独立和自由。在国家和社会相分离之后，裂变并未停止。随着社会的发展，学科和职业的分工越来越精密和深化。退守社会和精神领域的基督宗教在世俗化的过程中，原有的一些功能逐渐从中分化出来，其中每一分化出来的功能又自成独立体系，在社会总系统中与基督宗教并列，并不断动摇着基督宗教的地位。比如，在前现代社会中基督宗教所具有的宇宙释义功能，在现代化社会中便为天文学所代替，道德功能又受到功利主义或理性主义世俗伦理学的冲击。[7]社会系统的分化使得基督宗教只是社会总系统中的一个子系统，在社会中也不再拥有绝对的支配力量；而在社会系统中，各并列的子系统间又由于竞争而形成社会系统的市场化。这样，基督宗教在无外力可依靠的情况下，只有加强自身的内部建设并充分发挥其功能，才能吸引个人。而且，宗教信仰自由在个人层面上意味着，在个人与社会的关系中个人居于主导。因此，在关涉人生意义等终极价值的信仰问题（此问题已成为一件私人事务）上，公民只能通过自己自由而理性的选择，个人的自由与独立才能得以实现，与此相应的是个人必须对此选择负责。通过这一选择和负责，个人的人格和人性得以确立，人才真正在宇宙和自然间站立起来。[8]
第五、宗教系统内部的分离引发出平等和博爱的观念。在文艺复兴之前就出现了基督宗教中的异端运动，到14世纪，这种运动即从最初的思想运动发展成为政治运动，并分成市民异端和农民、平民异端。他们共同攻击基督宗教中的教士特权，要求恢复原始基督宗教的精髓——平等。其中农民、平民异端较市民异端更为激进，他们除了要求实现政治上的平等，更提出要求实现财产上的平等。文艺复兴时期的路德和加尔文在异端运动的影响下，提出横扫一切教士特权阶级和教会等级制度，取消个人和上帝之间的中介，使之直接对话。而后，政教的分离使罗马天主教失去了对“异端教派”的压制权，而宗教信仰自由则导致了个人宗教的出现。这样，教派的多元化和宗教的个人化便意味着，在信仰问题上教派和个人都是平等的，不应该存在任何特权，而且由宗教信仰自由导致的宗教系统内部的市场化，使任何教派都不能为了自身的存在与发展而像以前那样使用专制的方式，而必须充分完善并发挥自己的宗教功能--强调普世的爱和宗教的宽容。
二、基督宗教对西方世界的现实影响
西欧民族在基督宗教的历史发展过程中，逐渐积淀出自己所特有并深受基督宗教影响的文化传统或称之为西方人文精神，同时还形成自己的一套思维定式，其中当然包括政治法律文化传统和政治法律思维定式。这种内在文化和精神的蓄积、升华，最后表现为一种外化于社会的客观形式，深刻影响着西方世界的社会结构和制度模式。基督宗教正是通过文化这一中介而作用于现实的西方世界。[9]
第一、从社会结构上来说，基督宗教作为一种社会力量、作为社会利益的代表，有利于实现利益主体的多元化。而这正是近代意义上市民社会和协商共存精神得以出现的前提。
1. 从普遍意义上来说，基督宗教的出现导致了社会结构的变动，即市民社会的出现。它使人们对整个世界的结构有了新的认识：世界不是铁板一块。因此它在一体化的国家和原子论的个人间打入了第一个锲子。[10]而且也正是基督宗教才导致了“社会”概念的现代化。在古希腊和古罗马的政治思想中，基本上是透过国家政治结构来界定社会，社会是一个全政治性的存在，是内存于国家的，因而它并不具有现代意义上与“公”相区别的“私”的性质。到了中世纪，则从基督宗教的神圣世界中演化出外包于政治国家的社会概念。政权和国王的至高无上性仅存于世俗世界，而且其不过是整个自然和宇宙的一部分。[11]近代意义上无论是洛克还是黑格尔，他们的市民社会观念都无不渊源于此。
教皇格列高利七世倡导的改革，不但在历史上留下了世俗权威和宗教权威之间的紧张关系，而且还提供了这一紧张关系得以保存的物质载体——教会。虽然犹太教首创了世俗和精神的分离，但这种分离因无现实载体而导致了两者的结合。而以“教会自由”为宗旨的教皇改革则使教会成为一个独立的社会观念。在教皇改革中，教皇在基督宗教中享有无上的权威，成为高于或至少并列于世俗国王的精神世界的领袖，而且教会的人员由教皇任命以独立于世俗的官僚阶层（行政上的独立），主教们在教区内享有土地和其它财产所有权（经济上的独立），教会还拥有独立于世俗法律体系和司法体系的教会法立法权和教会司法管辖权（立法和司法上的独立）。作为教皇改革的结果，教会摆脱了世俗的控制，并自成组织和系统，成为和世俗相对抗和制约的一股现实力量。[12]而市民社会所蕴涵的对国家政权的制衡则不能不受其影响。
现代市民社会意指公民的私域，是公民得以自主活动并保护公民不受国家政权强力侵害的领域，其存在的前提便是公民个人的独立性和国家权力的有限性。而这两种观念无一不最初导源于基督宗教中的宗教改革运动。宗教改革运动是对中世纪政教合一状况的否定，但这并不是对基督宗教本身的否定，相反它是要在一个更高的层次上恢复基督宗教的原始面貌——发端于犹太教的分离。宗教改革中的政教分离通过对国家权力疆界的限定以及原则上对社会不为政治权力所渗透的规定，打破了国家权力无所不及的政治专制思想，为使社会和个人获得政治上的解放提供了引导。[13]同样，发端于宗教改革的宗教信仰自由，则使公民个人不但在政治上获得独立，而且也在精神和伦理道德上获得了独立。精神、伦理道德成为公民个人的私事，是公民在多元存在前提下的自由、自主选择，而这种选择反过来又使公民个人变成一种道德权威的基础，成为国家和社会的主体，成为价值而不是工具。这便是现代意义市民社会的实质所在。被称之为近代市民社会理论先驱的洛克正是从超验的基督宗教观念中得出个人的独立和权利，并进而演化出自由的市民社会。[14]
2.从特殊意义上来说，宗教信仰的多元化导致社会结构的变动，即民族国家和联邦制的出现。民族是一种历史形成的事实存在。个人在结成群体过程中，由于种种自然或非自然因素而形成群体范围内的相互关联性和相互依存性，它们以特别紧密的方式将群体内的成员凝聚在一起。随着历史的发展，群体逐渐演化而形成自己特有的共同传统、需求和追求，而这正是现代民族的基本要素。这样，早期以血缘和地域等物质形式为联合载体的群体，也就转化为主要以精神或心理形式（即民族性）为联合载体的民族。但这并不是说物质形式于民族构成无关了，因为精神或心理的东西总要以物质形式予以表现和延续。[15]而宗教在某种程度上，既为民族构成提供了精神因素也提供了物质因素。一个民族在自己的成长、发展过程中，必然在精神上形成共同的需求和追求，即形成共同的信仰，而这种共同信仰在延续的历史中，又发展成与民族感情密切联系的传统。在历史上，当罗马遭到异族入侵时，罗马主教在保卫罗马过程中往往起着特殊的作用，这正是教皇制得以成为一种传统的感情之源。而在西欧各国饱受外敌侵犯之苦时，教皇改革中发动的十字军东征为改革的最终成功埋下了深厚的群众感情基础。同时宗教所具有的节日和仪式活动也使这些精神的东西获得物质形式，成为一个民族保有自己记忆的一种方式。犹太民族在百年漂泊中之所以仍得以在精神文化上保有自身的同一性，宗教的作用功不可没。
宗教对民族的作用不仅限于精神层面，还及于政治层面。一个民族所认同的信仰、终极观念构成该民族特有文化价值的一部分，它们与民族感情相结合催生出本民族的民族主义。民族主义是一个由政治性、意识形态特性、心理动力和象征内涵构成的综合体，它常常把它的政治欲求--对领土权的渴望蕴涵于富于感情的"故土"概念，又使故土和本民族的起源神话（本民族的宗教信仰也由此导出）联系在一起。[16]当政教合一时，宗教信仰上的不同通过民族主义强力作用于政治，造成民族间的政治矛盾并进而导致军事冲突。而精神生活上的裂痕必然导致世俗生活中的隔离，这一状况痕经过鲜血和历史的洗礼必然深深烙印民族的心灵，并导致不同民族分解成不同国家。对此，西欧一些民族国家的形成可充分说明。所以在某种程度上可以说，民族国家最早并非起源于民主，相反却可能发端于由宗教信仰不同而引发的不宽容和侵略。[17]在政教分离以及宗教信仰自由无论对基督宗教、对国家还是对公民个人完全确立后，宗教系统内即出现了教派的多元化和个人宗教，这样，宗教内部的竞争在没有外力干涉和公民自主的前提下，使宽容和协商而非排他和冲突成为主流。宗教信仰的不同不再是导致民族矛盾的普遍和主要因素，相反，宗教中所提倡的普世之爱和宽容却可促成民族间的理解和共存。宗教信仰不同在政治上的反应也不再必然导致民族国家的出现，宗教信仰不同的民族也可以通过联邦制的形式共存于一国之内。
第二、从制度模式上说，西方社会政治法律制度和宪政模式内含的精神都可从基督宗教中找到最初的根源，在它们的建立过程中无不受到基督宗教或明或暗的影子响。
1. 对政治法律制度的影响。从基督宗教原罪观念和神圣世界与人世间相分离观念中产生的人性恶思想，一直是西方文化中根深蒂固的传统观念，它深刻影响着西方社会的思想家们。正是基于对人性恶和神圣世界的确信而引导出了这一观念：在世俗生活中，人需要一种外在的力量以控制自身的冲动和欲望，并确立指导自己活动的规则。法作为这种由外力确立的规则在基督宗教思想中便体现为神意或神的启示。在此，法通过宗教这种神圣的形式，最终确立起自己在西方世界的至上地位。同时，基督宗教又以《圣经》为法树立了楷模，即法的表现形式必须明白确定和集中统一。[18]当然，基督宗教对法的影响是渐进性的。在古希腊和古罗马时期，基督宗教对法的影响力还非常小，法只是与各原始宗教融合在一起或受其影响。在基督宗教和西罗马帝国政权结合后，它对世俗、对法也还处于一种论证其合理性的工具附属地位。只有到了中世纪，基督宗教本身得以系统化和神圣化后 ，它才对法发挥出巨大的主导性影响。
当基督宗教摆脱了对西罗马帝国的附属地位之后，真正成为独立于世俗国家并对其发挥现实作用力的物质系统之后，西方世界出现了多元利益集团的局面，而这正是昂格尔所说的法治的前提条件之一。教会和世俗国家的紧张复杂关系使社会需要一种确定的规范形式来管理，从而不致于使民众在双方的斗争中无所适从，于是自罗马时期就确立的法治传统得以延续下来。[19]而教会通过对教皇教令、敕令的系统整理确立了以《圣经》为最高准则的庞大教会法律体系，并建立起自己独立的教会司法系统，随之而起的是各神学院中法学科目的设置和法学专业人员的出现。世俗国家为了同教会争夺权力，则效仿教会的系统化和经院的论证方式以罗马法为基础建立起和教会法律体系相对抗的世俗法律体系，以及和教会司法系统相对抗的世俗司法系统。而当时的欧洲，民众的文明程度非常低，社会处于普遍的愚昧状况之中，但教会人员却掌握着教育的基本要素：读和写。[20]因此，世俗国家必须从教会获得它所必需的文化人员。教会则通过这些人员的中介向世俗国家渗透它的政治法律观。[21]
然而，基督宗教在经历中世纪的辉煌之后便开始衰退，它僵化而顽固的封建性遭到以新兴资产阶级为代表的世俗力量的强烈攻击。在巨大的冲击面前，基督宗教被迫从世俗政治法律领域全面撤退，但它的影响却是持续性的。因为任何一种文化都由一整套具有历史延续性和关联性的价值观和思想所构成，它在某种程度上意味着一种禁忌和思维定式。任何后世的文明虽可能在表层表现出对前世巨大的反叛，但在它的根基之中都有着前代成果的积淀，它既是前代的否定也是前代的延续。法律文明也是如此。在近代化的过程中被结束的是天主教会的政治和法律统治，而不是作为文化现象的基督宗教；被摧毁和被唾弃的是宗教裁判所，而不是教会法的全部。[22]基督宗教中的自然法观念，在摘掉神性的光环之后仍然保留了在西方世界的主流地位[23]；早期的罗马法知识通过中世纪教会人员的传承，在一种更高层次上得到了复兴并构成整个近代世俗法律体系的根基；神学院中法学科目的设置则为近代法学教育的确立和传播奠定了基础；教会法中的有些具体规定由于在历史被证明具有合理性或被人们习惯性地接受，因而被直接继承。[24]
2. 对宪政模式建立的影响。法治在一定意义上也就是宪治、宪政模式。宪政是以宪法为前提，以民主政治为核心，以法治为基石，以保障人权为目的的政治形态或政治过程。它的核心在于民主政治，也即限制国家权力，保障公民权利。基督宗教中众生在上帝面前平等的观念与由它传承下来的法治观念相结合，在政治国家层面便意味着公民的权利和政府的有限。因此，基督宗教思维对宪政模式建立的影响也不可忽视，它确立了这样一个传统：任何统治者的权力都要受到个人权利的限制，而无论他是世俗统治者还是精神统治者。
既然宪政以宪法为前提，并且要求树立宪法的最高权威性，那么宪法的基本内核又是什么？它如何获得它的至上权威性呢？在“宪法”词源的演进中，法国学者最终确立了现代意义的宪法概念，即认为仅有对国家机关的设置和组织的规定不叫宪法，只有以三权分立的方式给予被统治者一定的权利才叫宪法。而且，在我们看来宪法是以人权、人性为道德基础，以国家和市民社会的分离为哲学基础，以公民权利和国家权力为基本矛盾，以人民主权为逻辑基础的。然而，这些无不可以在基督宗教思维中找到。公域和私域、国家和市民社会的划分最初是世俗和神域的划分，基督宗教的产生和它随后在中世纪的组织化，使得这种分离成为确定的现实，也使公民权有了物质载体而可以真正的抗衡国家权。而从政教分离中引发出的人本主义，则确立了人的权利和分权的目的--保护人的权利。[25]在古代西方社会，正义是首要的、终极的价值。法因其正义性而获得了超越统治者的至上性，而当时宗教则被认为是正义的主要组成部分，对正义的体验是超验的。从奥古斯丁开始的“消极不服从的态度”，到随后发展的“积极予以抵抗”，宪政思想由教会的最高仲裁者地位而一脉相传，最终与信仰联系在一起。在现代西方社会，宪法因其是自然法的世俗体现而获得了最高性。而基督宗教如果排除了非理性和人格化因素，就可以和自然法相融合，可以赋予一种世俗的东西以神圣性，即便现代也还有国家的宪法规定自己根据神意而获得最高权威性。
宪政也即是“限政”，因而对政府权力的限制是它永恒的主题。基督宗教以上帝之城和人间之城相分离的方式第一次给予世俗权力以限制。它的超验性意味着，世俗权力并非绝对，在世俗权力之上还有一个神圣和高贵的存在。从更高的层次来说，上帝才是社会的最高主宰，世俗统治者不过是受上帝之托照管社会，他的权力是受托的和有限的，他的存在并不是目的而是手段，上帝的目的在于保护他的子民。同时，正义是上帝的理性，它在人间之城不可实现。而原罪论适于人间之城的任何成员，世俗的最高统治者也不例外。因而，世俗的权力不可信任，对它应采取审视的态度。只有上帝的理性才是至高无上的法，世俗的任何权力都要受到它的制约，都要笼罩在这一理性之光的阴影之下。这样，基督宗教通过神的神圣在世俗权力面前放上了一个永恒的制约。对此，德国学者卡尔西曾说：“在中世纪的思想中，国王的神圣权力的原则，总是受到某些基本界限的制约。”[26]如果除去基督宗教中的极端化、功利化和非理性化因素，而将其视为一种抽象的原则，那么可以说这是现代宪政观念的精髓。
基督宗教中的宪政思维不仅体现在对世俗统治者的限制方面，更体现在其系统内部对教皇的限制上。[27]长久以来，教皇一直在教会享有极大的权威。在教皇改革中更是将其视为教会的最高统治者，认为他享有“完整的权威”和“完整的权力”，教会内的最高立法权、司法权和行政权都集于他一身。然而，教皇个人的任意专断却是被基督宗教绝对排除的。在理论上，教会将权力分为圣职权和管辖权，圣职权是神的恩典的神圣标志，而管辖权则意味着依照法律而统治。因此，教皇的最高权力是一种管辖权，它要受到法律的限制，教皇依其职位而不是依其个人享有权力，他是运用法律的“法官”而不是宣布法律以教导人们的“教师”。超验的神意和基督宗教的伦理永远是对任何权力的限制，它们不是模糊不清的，而是以明确的常识形式使得有理性的人众所周知。同时，教皇对神意的解释也不是任意和绝对的，否则便是无效的，甚至在某些事务上，奥古斯丁等教父的解释还优于教皇。在实践上，教会通过内部等级制和官僚体系的职能划分给教皇的专制统治以现实的限制。大主教、主教、单个修道院的负责人和某些主要宗教团体的存在使教会内部呈现出利益集团多元化的局面，从而构成对教皇专断权力的限制。而对教皇的限制来自于教会存在的目的。教会只是一个守护者，是上帝实现对其子民的爱的中介，它受上帝之托负责人民的精神福祉，捍卫和保护个人的权利，因而“无法回避的个人领域”才是对教皇权力进行限制的实质。
三、基督宗教不可回避的双面性
如同世界上的其它事物一样，基督宗教也不是一个绝对性的存在，它既有积极的功用也有消极的影响。同时，它本身的特性即思想性又与民族性、国际性等其它一些外在因素掺杂在一起，更使其问题表现出复杂化。因而绝对禁止基督宗教的存在并非为大多数国家所赞成，同时就社会发展的现阶段来说，这也不现实。因此，对基督宗教应采取一种客观、公正的态度，既要看到它的积极性也要看到它的消极性，在容许其存在的前提下充分发挥它的正面影响而尽力防止它的负面影响。
第一、从个人精神层面的生活来说，基督宗教具有作为人的精神家园或抹杀人的个性和人性的双面性。
人类一直在寻找某种可以依赖的权威并进行着自身和世界的终极思考。古希腊德尔菲神庙中的铭文“认识你自己”可能便是西方最早有记载的终极思考行为。西方哲学好象一个长途跋涉的寻宝者，两千多年来苦苦寻找着一件据认为性命攸关的宝物——世界的终极真理。[28]基督宗教就是对这一终极思考的一种回答——在某段历史时间里甚至成为唯一的回答——它同时赋予这种回答以神圣性而成为西方人精神上的一个支柱。诚然，当我们说基督宗教产生于人的理性时是就它的整体而言，并不排除具体到基督宗教的某个教义或某一发展阶段会掺杂进非理性的因素。但正如社会是不可完全用理性来解释的一样，基督宗教中的非理性因素应是一种可容许的存在，它使人们在飘忽不定的现实中能找到一个稳定的精神家园，获得自身的实在。即使人类社会发展到现代，由于种种因素的影响，人们之间的绝对公平仍然未能实现，渺小而孤独的个人既对现实绝望又需要支撑着活下去，而基督宗教宣扬的绝对信仰和另一个世界的美好则使它成为人们最后的家园——精神家园。[29]基督宗教通过超越的彼岸和景观，为现世人类的不安提供了安心立身之所，通过超世身份获得的福乐弥补了现世身份的受损。[30]
但另一方面不可避免的是，基督宗教中的非理性因素具有极大的惑众功能和感染力。它所要求的绝对、统一的信仰在使人有所依托的同时，也限制了人的思想的自由性。作为一种文化，它是一个禁忌，它否定了反方向发展的可允许性。尽管在整体上它是理性的，但非理性常常掩盖了理性，从而使人们陷入思想的疯狂和奴役而不自觉。而且基督宗教一旦和权力相结合，便会为权力所腐蚀而堕入思想上的专制，从而压制人的个性和人性。这个本是人赖以依靠的精神支柱，反过来将成为人的一个沉重负担并侵蚀它所依附的人的一些固有之物，因此，“鸦片”终有一天会发挥出它的毒负作用。漫长的中世纪虽然在传承着西方的人文精神，但这种传承是微弱的而常态的，普遍存在的却是对人的压迫。同时，基督宗教在奴役人的精神的同时也使人甘于世俗的奴役，它麻痹了人民的反抗性和革命性。同时，基督宗教在现代化过程中，并不全然保有自己的独立性，而是在不断适应着社会和权力的需求，由犹太教的抗争精神到基督教对上帝的求知精神，其斗争性不断地被磨灭。虽然社会的动荡和不公正一部分是自然的、不可避免的，但另一部分却是人为的和可以改变的。然而，基督宗教对此却不加分辨的要求人们都予以忍受，从而为世俗权力的专制提供了理论上的便利。
第二、从社会政治层面的生活来说，基督宗教具有有利于现存社会政治稳定和挠乱现存社会政治秩序的两面性。
由于诸多因素，现代社会还不可能是人人满意的社会，为了防止极端化的社会行为和维护自身的存在，任何统治者都需要一种可以吸纳人民不满情绪的机制，而基督宗教恰好具有这种功用。基督宗教作为社会系统中的一个子系统，作为国家和公民个人间的中介，一方面它的某些教义可以软化人民的受挫情绪，防止过激行为；另一方面它的存在又可构成一种对政治国家的监督，促使政治国家机体自身的完善从而缓解国家和个人间的紧张关系，保证社会的稳定。国家的存在是团体主义的表现，因而需要有社会的“意义共契”。然而个人主义的极端发展却易易导致社会的分裂，现代西方社会高度发达的同时，家族观念、伦理观念却逐渐淡漠，人与人之间的关系则变成一种纯粹的“角色履行”关系，这些都危及国家存在的集体性。而这些都是单纯依赖“法”所不能解决的。而且法也并非完全中立的技术性规范体系，它也有自己的价值取向。一个法治健全而道德沦丧的社会将最终失去它的凝聚力。基督宗教则可以起到了世界观和价值观的整合及凝聚作用。它作为一个价值共享体系，为道德领域提供了多元的精神资源，犹如一个“世界观超级市场”，供人们自由挑选。而且基督宗教中固有的团契意识也可以为政治国家的统治所运用，同时宗教改革开始提倡的宽容与政教分离相结合后，也使有不同价值取向的人们能够共存于同一世俗体系，达成世俗上的“意义共契”。
但必须注意的是，政教分离的尺度难以把握。基督宗教不同于一般的松散社会团体，它有严密的组织，规范的行动准则，“神圣”的奋斗目标和超强的凝聚力，这些一旦被别有用心的人所利用必然导致社会的巨大危害。基督宗教对政治的潜在威胁一方面可以使政治系统有所警惕并促其完善，但另一方面基督宗教对政治的“野心”膨胀也会使其自身被权力欲所控制而疯狂。基督宗教有干涉世俗政治的传统和历史，它和世俗政治间的竞争一旦恶化将导致巨大的社会动荡和裂痕。而这种权力斗争对人民没有任何裨益，斗争双方都不过是假借人民利益而为自己谋取私利，人民真正的利益常常被沦为权力斗争的砝码而最终被牺牲。更有甚者，一旦两者之间由斗争转而相勾结时，虽然短期内社会可能会有表面上的稳定，但在精神和世俗双重专制下，社会深处的分离和积愤将越来越走向极端，最后必然如同火山一样大爆发，使社会陷入长久的不稳定之中，结局不可收拾。
四、对宗教的态度和把握的准绳
在现代社会，基督宗教的存在并非全是主观性因素使然，而是多种因素综合作用的结果，因而它也有自身的发展规律。因此，正视其客观规律和客观实在是应有的态度。西方世界有一句古谚：习惯是第二种自然。基督宗教作为西方文化传统的一部分和传承载体，早已成为西方人生活不可分割的一部分，成为一种生活习惯。法国大革命中，启蒙无神论在拔掉“精神鸦片”之根的同时，也泼掉了这个民族的人文资源，使得整个民族陷入空前的“道德抗议”和“宗教饥渴”。当精神世界的溃决使整个社会全盘动荡，个人在现世中的受挫又没有相应的机制予以吸收，而革命允诺的现世美好又迟迟未来时，法兰西民族的每个毛孔都干裂地叫着：宗教、宗教。罗伯斯庇尔迫于无奈，只得自己披上教士的长袍，创立基督宗教的替代之物——公民的世俗宗教。然而，这一宗教不但不具有基督宗教的历史积淀和原有功能，也未能继承习传宗教确立的优良品质——政教分离；它不是缓解已有的困境而是使其更加尖锐化。因此，人民的不满引发了革命，而最后失控的怨恨又葬送了革命。
法国大革命以一个反例说明了基督宗教的存在有其客观基础。但需要警惕的是基督宗教同时也有消极的一面：它对政治的潜在威胁，它对个人自由的压制等消极功能又与它的客观基础相伴相生。然而，只要防止基督宗教与权力的结合，防止它热情的极端化，并将其置于有序的轨道而使其理性的运行，使价值问题原则化、抽象化、宽容化而不是具体化、规范化、人格化和极端化，那么在一定时期，它与世俗世界、与个人就会呈现出良性的关系。而且实际上，基督宗教的问题并不在其本身，而主要取决于在整个社会制度结构中与社会机体组织互动的国家和个人之间的关系。政治国家只要将注意力集中于自身的建设和人民利益的改善，切实为人民的利益服务，与个人间构成良性的相互促进，人民将最终抛弃对基督宗教的虚幻的依赖性。
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参考书目：
1、郑戈：《法律是一门社会科学吗？》载《北大法律评论》第1卷第1辑，法律出版社1998年版。
2、汪太贤：《论法治的人文情节》，载《西南民族学院院报：哲社版》1999年第6期。
3、董小川：《儒家文化与美国基督教新教文化》，商务印书馆1999年版。
4、卓新平主编：《中国基督教基础知识》，宗教文化出版社1999年版。
5、加里·特郎普：《宗教起源探索》，四川人民出版社1995年版。
6、刘小枫：《走向十字架上的真》，上海三联书店1995年版。
7、朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店1994年版。
8、马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社1987年版。
9、詹姆斯·C·利文斯顿：《现代基督教思想——从启蒙运动到第二届梵蒂冈公会约》，四川人民出版社1999年版。
10、白兰·克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，华夏出版社1999年版。
11、程世平：《文明之源》，四川人民出版社1994年版。
12、别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，学林出版社1999年版。
13、猪口孝、爱得华·纽曼、约翰·基恩编：《变动中的民主》，吉林人民出版社1999年版。
14、马克斯·舍勒：《资本主义的未来》，生活·读书·新知三联书店1997年版。
15、池田大作、B·威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社1991年版。
注释：
[1] 昂格尔认为，中国没有产生法治的主要原因在于中国没有形成现代型法的秩序的历史条件，而超验性的宗教基础是众多历史条件中不可或缺的一个。参见昂格尔：《现代社会中的法律》，中国政法大学出版社1994年版。韦伯认为基督宗教中清教的积极入世的禁欲主义伦理是资本主义精神的起源。参见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店1987年版。
[2] 在这里需要说明一点，本文所称之基督宗教于静态意义上是指广义的基督教，包括罗马公教（天主教）、正教（东正教）、新教（狭义基督教）及其它一些小教派；于动态意义上是指从犹太教发端直至今天教派多元的历史过程。
[3] 例如：尼采看到了基督宗教产生背后的功利原因，他认为基督宗教产生于弱势群体的怨恨。参见尼采：《论道德的谱系》，生活·读书·新知三联书店1992年版。舍勒认为基督教的爱是真实的、高贵的和有自身独立之价值的，是强势群体对弱势群体的爱，是精神上的慰藉之所。参见马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，生活·读书·新知三联书店1997年版。托克维尔认为宗教是人性的主要构成因素之一，它使人心有所依托，不致在现世生活的动荡状态中心神不安。参见托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1988年版。而马克思认为宗教是人民的精神鸦片。参见马克思：〈《黑格尔法哲学批判》导言〉，见《马克思恩格斯选集》，第一卷。
[4] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第475页。
[5] 恩格斯也明确指出过基督宗教在起源时的反抗精神。他指出，基督宗教“在其产生时也是压迫者的运动：它最初是奴隶和释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”。见《马克思恩格斯全集》，第22卷。
[6] 前面所称的“现实的领域和力量”中的“现实”和这里所指的“因素”指的主要是基督宗教的组织性。基督宗教具有严格的组织性，它自身的组织体系和国家的组织体系是独立的两套。而在传统中国，佛教和道教虽也有一定的组织，但它是分散的、零碎的和涣散的；儒教则不具有自身独立的组织体系，它和国家是完全一体的。
[7] 至于政治功能从基督宗教中的分化，前面已经述及。具体内容参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第471-472页。
[8] 犹太教的出现在某种程度上也是人类的一种理性选择。人总是需要依赖于一定的权威，或者说人的生存总要有一个支柱。对于现实的绝望，对于未来的茫然和企图战胜强大压迫的欲求，使犹太民族创造出一个和世俗分离的精神世界。但这时选择宗教的人们仅仅具有精神上的独立，但在世俗方面则不具有任何独立，即便是精神上的独立，也是由于精神领域的特性而使世俗统治者无法有效予以控制，并不是其不愿进行控制。而在政教分离和社会系统分化之后个人再选择宗教的时候，自然科学已有一定发展，而且个人不但在精神上是独立的，在世俗上（主要是政治上和经济上）也是独立的，由此这种选择便更体现了个人的理性。
[9] 基督宗教一方面促进了西方文化的形成，另一方面又内含于西方文化并构成其一个不可分割的部分。基督宗教是一种文化的论断具有一定的合理性。基督宗教思想在早期通过和权力的结合构成一种意识形态文化，并对西方世界发挥着积极的作用。关于思想、权力和文化之间的关系可以参考艾里克·J·沃尔夫：预想的权力：《支配和危机的意识形态》，加州大学出版社1999年版。
[10] 在前面对此已有所论述。
[11] 参见萨拜因：《政治学说史》，商务印书馆1987年版。
[12] 教会在教皇改革中获得的这种独立的组织性使基督宗教在失去国家政权的支持后，依然是一股社会现实力量，是人们和国家相抗衡的中介。而中国儒教和政权的一体性使它在失去国家政权后仅剩下一些孤独的个人，而不能汇聚成社会力量。佛教和道教的无组织性和消极避世观念也使它无法与国家抗衡。关于教皇改革参见哈罗德·J·伯尔曼：《法律与革命-西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版。
[13] 参见《马克思恩格斯全集》，第一卷。转引自邓正来：《市民社会与国家-学理上的分野与两种架构》，载邓正来、J.C.亚历山大主编：《国家与市民社会-一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1999年版，第86页。
[14] 洛克认为：绝对和任意的权力只在于上帝，从属关系只存在于人和上帝的关系之间，由上帝而派生的任何人的权力都是平等和互为目的的。参见洛克：《政府论·下篇》，商务印书馆1981年版。
[15] 例如狄骥认为，共同的政治结构、共同的法律、共同的语言和自然地域范围虽单个不足以导致民族的产生，但确对民族的产生曾共同或分别起着作用，它们是构成民族的第二位要素。参见莱昂·狄骥：《宪法学教程》，辽海出版社、春风文艺出版社1999年版，第45-48页。吉登斯也认为，只有当国家对其主权范围内的领土实施统一的行政控制时，民族才得以存在；民族主义是对主权的文化感受，是拥有边界的民族-国家行政力量协作的伴随物。见安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第144页和第2**页。
[16] 关于此方面的具体论述见安东尼·吉登斯：《民族-国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第8章中的“公民权、意识形态和民族主义”。
[17] 民族主义的确具有两面性：它一方面可引起民族过度的优越感并引发对他民族的歧视和侵略；另一方面它也可促成民族自尊心、自信心和凝聚力的形成，特别是一个民族在抵抗外族入侵时表现得更加明显。
[18] 在儒家“内圣”、“外王”思想的指导下，中国古代的法是通过其伦理性而获得范的有效规，但伦理道德的内省性、任意性、散乱性和世俗性又使中国古代的法最终屈服于人。这也是中国和西方在人治和法治道路上分道扬镳的原因之一。法治在一定程度上意味着对人的不信任，对人感性的否定。
[19] 泰格等认为，即使在中世纪最黑暗的年代也有一条“细微却涓涓不息的法律知识细流”在流动。参见泰格等著：《法律与资本主义的兴起》，学林出版社1996年版，第30页。
[20] 参见亨利·皮郎：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社1986年版。第11-12页。
[21] 因而顾准说，蛮族征服了罗马帝国，基督教征服了蛮族。见顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第249页。恩格斯也 说，（中世纪的欧洲）政治和法律都掌握在僧侣手中。见《马克思恩格斯全集》，第7卷。伯尔曼更进一步认为，法律促使教会成为第一个近代国家；教会法是第一个近代法律体系，它促进了世俗法的完善化和近代化；西方的法律传统产生于一次教皇的革命。参见伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第一部分“教皇革命与教会法”。
[22] 张中秋：《中西法律文化比较研究》，南京大学出版社1999年版，第179页。
[23] 博登海默认为，亚里士多德和经院主义理论与古典自然法学者的理论有着千丝万缕的联系。见博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社1987年版，第35页。
[24] 关于教会法对近代西方法的影响，英国学者沃克曾具体总结过五点。参见沃克编著：《牛津法律大辞典》，光明日报出版社1988年版。
[25] 在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君主、政党还是大多数公众。见卡尔·J·弗里德里希：《超验正义-宪政的宗教之维》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第15页。
[26] 恩斯特·卡尔西：《国家的神话》，华夏出版社1990年版，第124页。
[27] 关于这一点的具体内容可详见伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社1993年版，第一部分“教皇革命与教会法”中的第五章“教会法体系的宪法性基础”。
[28] 周国平：《纪念所掩盖的》，载《南方周末》2000年8月31日。
[29] 托克维尔如同马克思一样认识到“宗教是人民的精神鸦片”，但不同的是他同时认为现世中漂泊的个人需要这种鸦片而得以慰藉自身。康德向人们指出所谓的终极真理是人类永不可找到的，但他承认了终极真理的存在。尼采是西方世界打破基督宗教幻想的第一人，他指出一切都是杜撰出的，没有任何外在的、确定而统一的终极真理，人类只有依靠自身。但尼采所勾画出的“超人”不过是上帝的另一表现形式，他最终还是滑向了神性。
[30] 刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第527页。
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发表于 2020-6-17 21:09:41