灵修阅读指南﹡

杨宁

灵修阅读指南﹡


詹姆斯•休斯敦 著
加拿大维真学院

董江阳 译
中国社会科学院世界宗教研究所


“你爱上帝吗，就像他爱你那样！那么去领会吧，
我的灵魂啊，这大有裨益的沉思，
圣灵经由天使而静候着
在天国里，也要在你心里筑起他的圣殿。”
——约翰•多恩（John Donne），《神圣十四行诗》第十五首

如果现在有人问你，你是否是一位“灵修者”（devotionalist），你也许会为自己辩解说不知道他所说的什么。如果有人在谈论转变成灵修性的心灵，你也许会大吃一惊。
20世纪可能是头一个强调和推重行动甚于沉思（contemplation）的世纪。如今，我们在“做”事情。我们认为沉思则是浪费时间，是一无所获，是我们日程表上碍手碍脚的事项。灵修阅读对当今大多数成功人士来说是一项大可怀疑的优先事项。
但如果我们忙于组织和宣传基督教信仰，但却并不亲身——或亲密地认识上帝，那么我们算是“成功的”基督徒吗？基督教灵修阅读有助于我们发现与上帝亲密无间的结合。那么其动机是什么呢？就是为了以我们全部的心灵、思想和意志来爱上帝。

灵修阅读：一次大觉醒

“传道书”作者认识到上帝将永生安置在了我们的心里。 奥古斯丁认为上帝按照他自己的形象创造了人，而我们的心若不安放在他之中就不得安宁。这种永恒的渴求或向往构成了灵修的基础。
我们是带着无限的渴望而被创造出来的。我们也许会试图隐藏它们并躲藏在一些次要的价值背后，譬如对美的认识，或者对真理和真实性的渴望。而另一方面，我们也可以为与我们的渴望关联在一起的青春期的理想、不可救药的乐观主义或无所节制的浪漫主义而表示歉意。但是，一当我们警觉般地意识到天国也是一种可能性的时候，我们也就只能是不顾一切地想要对它了解得更多一些。这样，我们就像是那最终发现了“圣杯”（the Holy Grail）在何处的朝圣者（pilgrims）一样。抑或，我们就像是学童一般。在我们试图掌握代数和几何的要点时，数学的奥秘就摆在我们面前，而我们也不得不相信老师的热忱或兴趣，即它们的确具有内在的美。
我们还会进一步发现，上帝对我们的愿望并非就不同于我们对自己的最真实、最深刻的愿望。然而在它们之间的关联有时却因自私和任性而受到了严重的扭曲。我们若反思，我们就会看到，我们最深形式的怀旧（nostalgia）——被关爱、被理解、或与超越整个宇宙的无限者的重新结合——并不是什么“神经症的臆想”（按照C. S.刘易斯的说法）。相反，它是“我们真实状况的最真实的指数。”
在基督里，我们还发现，上帝的人格性并不是含混不清和不可捉摸的。而是我们自己的人格则是矛盾的、零乱的和不充分的。所以以耶稣名义所做祈祷的实在性，就是对一种更全面、更丰富的人格亦即我们最渴望拥有的那种人格的探寻。
在这一点上，我们并不把灵修阅读看作是，像阅读一部扣人心弦的著作、甚或一部严肃的著作那样一种虔敬的选择。它更具有一种觉醒的性质，正如那个浪子在猪槽旁边所具有的那种觉醒。当我们在内心发现我们拥有一位国王般的父亲、发现我们是按照上帝的形象和样式而被创造的，我们动物性的存在就不是那么美好了。
“猪槽”式的阅读习惯绝不能同时满足一个儿子和一头猪。“受雇的”仆人的阅读习惯——在那些通过行为来界定生命并接受了自我成就的“入门”书的迷惑性的指导下——亦不能做到这一点。因为一个被钟爱的儿子或女儿，尽管是一个浪子，也是以在基督里的被接纳而做出回应的。这就是我们所能够“做”的一切。它更像是情侣的牵手，而不是商人们在董事会议室里所做出的决定。
实际上，我们发现生命是由一系列渐进性的觉醒所构成的。当我们最初做出严肃的研究时，我们会为我们的思维在这个世界里的推理与理解行为的觉醒而激动。当我们不得不为一些重要的行为和抉择而做出决定时，我们会为对自己生命而负责的经验而再次觉醒。当我们对苦难做出回应时，我们也会觉醒，因为痛苦是一剂重要的清醒剂，它可以使我们意识到先前在我们生活里处于昏睡状态的那些实在。但正是对上帝之爱的觉醒，超越了其他一切形式的人的意识。
如今，我们面临着这样一些重大的威胁：政治化我们的信仰，将它组织得了无生气，并使它成为一种冷冰冰的意识形态。我们需要再一次停下脚步、再一次注视上帝。这样我们就能生活得更像是一个上帝之子，而不是在众人面前的企业家。深刻的情感将会重新开启。记忆将开始得到治愈。想像将会得到重新矫正。所有崭新的可能性将在死胡同的尽头重新开放，并向我们展示出我们绝不会得知我们将会经验到的那种爱与喜乐的前景。希望将战胜失望。友谊将取代疏远。因为我们在一觉醒来，将会发现我们的确是自由地与上帝处于相爱之中。
这样我们就能够理解约翰•加尔文所指的意思了；他把信仰称之为对上帝仁慈的一种坚定不移的知识——它被封存在了心灵之中。加尔文的断言使人回想起了在他之前或之后许多人所具有的炙热的心灵：耶利米、在以马怃斯（Emmaus）路上的使徒们、奥古斯丁、乔纳森•爱德华兹。上帝就是以这种方式给我们注入了这样一种意识：我们与圣徒们处在互栖共融之中，我们分享着在我们之前许多人所喜乐性地经验到的那种东西。就像他们一样，我们如今也意识到了天国也就是我们的“视域或地平线”（horizon）。

灵修阅读会改变历史

在一个人日常的灵修中，没有什么能够超过祈祷或对“圣经”的灵修式的阅读。然而这两者都需要有来自他人的榜样、来自对他们经验的分享所提供的强化和定向。也许，对“圣经”的灵修式运用正在如此迅速地消失，以至于只有借助于其他的书籍才能够重新发现它并使之成为当今日常的实践。这种阅读的后果常常具有十分深远的意义或影响。事实上，与信仰和灵修的伟大经典著作的偶然性相遇，已经触发了一系列出乎意料的反应。
这对C. S.刘易斯来说就是如此。作为其英语研究的后果，他偶然发现了诸如理查德•胡克（Richard Hooker）、乔治•赫伯特（George Herbert）、托马斯•特拉赫恩（Thomas Traherne）、杰里米•泰勒（Jeremy Taylor）和约翰•班扬（John Bunyan）的著述这样的经典作品。
作为一个学生，亚历山大•怀特（Alexander Whyte）——19世纪后期苏格兰的布道家——开始为17世纪的托马斯•古德温（Thomas Goodwin）的著述编辑索引。但他却被它们所深深吸引；在其生命的晚期，他依据古德温的教导撰写出了他的《灵性生命》（Spiritual Life）。他承认，“我随身携带着他的著作，一直到它们从其原初的布封皮中脱落出来，一直到我让装订工将它们再装订到那最好的摩洛哥羊皮革当中。我从未如此之多、如此之频繁地阅读过其他作者的著作。”
当约翰•班扬结婚时，他的岳父送给了他一份由阿瑟•登特（Arthur Dent）的《普通人的天国之路》（The Plaine Man’s Path-Way to Heaven；1601年）和刘易斯•贝利（Lewis Bayly）的《虔敬的实践》（The Practice of Pieite；1613年）所构成的嫁妆。班扬后来承认，这两部著作“在我心内产生了对于宗教的某种渴望。” 它们的通俗性清楚地表明了他许多同时代人的渴求。
人们还会想起依纳爵•罗耀拉（Ignatius of Loyola）；作为一名冒失的年青战士，他曾于1521年在潘普洛纳（Pamplona）战役中受伤。在那里他被迫依靠手头仅有的两部著作度过了他的康复期：加尔都西会修士卢多尔夫（Ludolph the Carthusian）的《耶稣基督的生平》（Life of Jesus Christ）和雅各宾•瓦拉金（Jacobine Varagine）的《圣徒之花》（Flower of the Saints）。这些著作给他留下了深刻的印象，并导致他的生活发生了彻底的转变。
基督徒朋友们有意识地给奥古斯丁介绍了由亚塔纳修（Athanasius）撰写的《安东尼的生平》（Life of Antony）。但它并没有立即给奥古斯丁留下深刻的印象，尽管他的朋友还进一步告诉了他，在高卢特拉维斯（Trèves in Gaul）的一位城邦官员是如何“阅读它、钦佩它、并被它所激励的。”在这位官员阅读之时，他开始考虑他也许能够接受这样一种在埃及沙漠里的隐修生活。他开始考虑要放弃他世俗的职业，而单单事奉于“上帝……这个世界在他心里陨落了……在他阅读之时，他内心里心潮澎湃，最后他放声大哭，他看到了那更美好的道路，并选择了那条道路。”
奥古斯丁为阅读诸如安东尼这样的榜样所具有的后果增添了一份注解。这个人和他的同伴被引导着“以那惟一充足的工价——放弃一切而追随上帝的工价——建立起了一座灵性之塔。”
神秘主义作者对马丁•路德的影响也有充足的文献佐证。他曾仔细研读过约翰尼斯•陶勒（Johannes Tauler）的布道集（1515-1516年），编辑过匿名作者的神秘主义论述并为之冠名为《德国神学》（German Theology；1516年，1518年）。当他于1518年捍卫“九十五条论纲”时，他坦陈，在约翰尼斯•陶勒的“布道集”里比在所有经院哲学的著作里，存在着更好的神学或者更“纯粹和坚实的神学。”至于《德国神学》，他宣称，“惟有《圣经》和奥古斯丁比它更多地教导给了他有关‘上帝、基督、人和万物’的事情。”
有时，神秘主义者的著述能够延长一个人亲身认识上帝的奋斗历程。那些读者会陷入到他们的实践和灵性洞见之中，而不是与上帝本身相遇。这就是约翰•卫斯理（John Wesley）所经历的情形。他从他母亲那里阅读了许多灵修著述，尤其是在他最初作为一名大学生前往牛津之际。他发觉那里的学习，是对“有益的学习的一种懒散的、无用的干扰，肤浅得令人可怕和震惊。”
而卫斯理正迷恋于费奈隆大主教（Cardinal Fenélon）的《论简明性》（on Simplicity）；它使他认识到，简明性就是“迫使灵魂摆脱所有对它自身不必要的反思的那种恩典。” 在假期里，他的朋友和灵性向导萨莉（Sally）送给了他一本杰里米•泰勒撰写的《圣洁的生活与死亡的规则与运用》（Rule and Exercise of Holy Living and Dying）。他承认，这本书“决定了我记录我的行为的日常实践（这一直到此时此刻还在忠实地进行着），以至于我后来引用了泰勒的规则和决议，来作为第一部《日志》的前言。它帮助我形成了一种内省法，而后者则使我与我的大多数情感处于持续不断的接触之中。” 人们不清楚，费奈隆与杰里米•泰勒究竟在多大程度上使一个感到困惑的年轻人的信念处于了相互抵触之中。
大约在这个时期，萨莉还鼓励约翰•卫斯理阅读托马斯•厄•肯培（Thomas à Kempis）的《效法基督》（Imitation of Christ）。同样地，这也给他留下了印记；他决定要么隶属于上帝要么灭亡。然而在某种意义上，这些著述只是将约翰•卫斯理的这一需求，即认识到他必须要“重生”并接纳上帝为自己的救主，延长了大约13年之久。而与此同时，它们也对他的品性和事奉留下了难以磨灭的印痕。
最后，我们还会联想到C. H.司布真（C. H. Spurgeon），联想到清教徒作者对他的整个生活和布道事奉所产生的深刻影响。他拥有的藏书大约有1万2千本，其中大约有7千本属于清教徒的著述。司布真曾一而再地反复阅读过托马斯•布鲁克斯（Thomas Brooks）的《金苹果》（Apples of Gold）。他亦在布鲁克斯的《对撒旦诡计的珍贵救治》（Precious Remedies Against Satan’s Devices）一书上费时良多。他喜爱布鲁克斯的所有那些脍炙人口的灵修著述。
但是托马斯•古德温、约翰•欧文（John Owen）、理查德•查诺克（Richard Charnock）、威廉•格纳尔（William Gurnall）、理查德•巴克斯特（Richard Baxter）、约翰•弗兰维尔（John Flavell）、托马斯•沃森（Thomas Watson）、当然还有约翰•班扬等人的著述，亦都是司布真的随身伴侣。 而在他自己的《圣经集注琐谈》（Chat About Commentaries）里，他坦陈，马修•亨利（Matthew Henry）对“圣经”所做的《集注》（Commentary）是他首选的基督徒忠实伴侣读物。他推荐，他所有的学生都应该在他们完成大学学业的头一年里来阅读它。
书籍对于基督教领袖以及相应地对于教会的更新运动所具有的影响是一目了然的。正如理查德•巴克斯特在17世纪在他的《基督徒指南》（Christian Directory）里所指出的，“如果没有好的布道者，许多人都应该拥有一本好书，哪怕是在每一天、每一时刻。”
有时，书与作者如今完全不为人所知，然而他们所产生的后果却是明显的和持久的。如今还有谁在阅读阿瑟•登特的《普通人的天国之路》呢？而约翰•班扬的《天路历程》（Pilgrim’s Progress）如今却已经被翻译成了198种语言。如今已经没有什么人知道代芬特尔的弗洛伦蒂奴斯（Florentinus of Deventer）；然而，他的学生，托马斯•厄•肯培的《效法基督》则发行了2000余版。弗兰西斯科•德•奥苏纳（Francisco de Osuna）的《第三灵性字母表》（The Third Spiritual Alphabet）如今对大多数基督徒来说是一无所知；然而它却激励着阿维拉的特雷萨（Teresa of Avila）写出了有关祈祷的著述，而这些著述如今还仍然强烈地影响着我们。罗伦佐•斯库波利（Lorenzo Scupoli）的《灵性争斗》（Spiritual Combat；1589年）与《圣经》一道，曾是方济各•撒肋爵（Francis de Sales）长达十六年之久的床头读物。然而却是方济各•撒肋爵自己的《虔敬生活入门》（Introduction to the Devout Life）对许多人发挥了重要的影响。
所以这个讯息对我们所有人来说都是很清楚的。在沉思性阅读中打开你灵魂的窗户，上帝在你生活里临在的潜力将会——正如保罗所说——“充充足足地成就一切，超过我们所求所想的。”

不存在清白无辜的读者

不存在什么“公正的阅读”（just reading）一类的东西。阅读亦是我们的情感与精神、我们的动机与目标的一种工具。“阅读圣经”（lectio divina）的隐修或修道艺术，为了灵性培育和增长而沉思性和祈祷性地阅读的实践，如今在天主教灵性生活传统之外，已几乎不为人所知。对“圣经”的这样一种灵修性吸收的丧失，反映了许多人在对基督教信仰大师所做灵性阅读上的急躁或不耐烦心态。抑或，它也许表明了对这类著述的完全的忽视或无知。
C. S.刘易斯曾提到过，“在每个学科里都广为流传的一种奇怪的观念，即古代的著作应当仅仅由专业人员来阅读，而业余爱好者则应当满足于现代的著作，”他还说道，“这种羞怯在神学领域里比在其他任何领域里都更加盛行。” 但如果我们总是满足于一种有关其源头传言的肤浅饮水，而从未想要亲自去从其源头那里吸饮，那么这将会在基督教里造成一种凌乱不堪的混淆。
如果我们不在根本性的阅读与偶然性的阅读、或者在教导或陶冶性的阅读与消遣或娱乐性的阅读之间做出一种区分，那么我们也就是错误的；因为它们是全然不同的。 偶然性的阅读是为了生活的“战术”而引起我们关注的东西，由此我们能够吸收一系列的技能或技术——琐碎的和重要的。这一类型的阅读所需要的是精神或理智的控制或掌握。而根本性的阅读，亦即我们为了在一种职业或学科中的训练而所做的“战略性的”东西，则需要顺从和持守忍耐。从第一种类型的阅读转换为第二种类型的阅读就是从信息或资料（information）转向了构成或塑造（formation），所以心态也会发生转变。
放松性的阅读也是战术性或手段性的，然而它有时能够在我们不防备的情形下俘获我们。吸收琐碎的事情——我们称之为“消遣性的”——会浪费我们的时间。更糟糕地，它能够占用我们的思维或精神并使其偏离正义与纯洁之道。
这样的阅读真地能够检验我们的精神，并成为我们生活中缺乏一种基督教想像力的证据。具有激励性的阅读有赖于我们所做的更为审慎的选择。假如我们想要耽于肉欲享乐，那么将会更多地沉湎于在我们当今这个社会里泛滥成灾的色情作品之中。而如果我们想要呼吸个人真实性的更为清新的空气，那么我们将会欣赏好的传记作品，将被信仰的伟大战士的祈祷集和日志所感动，甚或栖息在我们主的那些寓言之中。在抑郁或消沉的时候，在手头拥有一些喜爱的作者、鼓舞性的书页以及熟悉的主题，将会成为使消沉低落的精神重新焕发活力的一种强大的资源。
我们并不是清白无辜的读者，即便是我们选择了不阅读！我们是有罪的，因为我们将我们的思想与我们如此容易接纳的文化混合在了一起。例如，电视机就以深深的、操纵性的倾向在引诱着我们。因为只要我们按下一个按钮，就能使我们自己转换到数十个不同的人工处境之中。我们的的确确能够选择我们想要生活于其中和借此而生活的环境。我们难道不是也被引诱着要去操纵或控制我们的精神渴望和需求吗？顺从于上帝的意志，比以往任何时候似乎都更要消退或低落。这种态度或立场上的革命如此深化了我们的自我中心性，以至于倾听灵性作者实际上变得十分困难了。然而，正是顺从性而不是操纵性，才是灵性阅读和沉思性生活的实质所在。
我们还具有一种为时非常短暂的注意力。我们的风格是支离破碎的：我们的语句很容易中断，我们的讯息并不总是有意义的。我们活着是作为一个旁观者而受到娱乐，而不是作为生活中的参与者而卷入其中。我们的书本反映了现代性的断奏或不连贯性（staccato）。讯息则是以精确的形式和肤浅的剂量而被赋予的。同样地，我们的生活方式或风格也在改变，因为普罗克拉斯提斯式的（procrustean）人会随着当下的新时尚和热忱而改变。这是一个离异的社会，人们会随着情绪的变换而变换他们的伴侣。使徒所提到的“上帝之道”的干粮（参见“希伯来书”5：12-14）被拒绝了，这不仅被换成了奶，而且还被换成了可口可乐。信仰与灵修的古代经典，对于以爆米花和口香糖为生的一代人，已经不再具有吸引力了。
我们还倾向于生活在生活的外在形式之中。这完全是表演或作秀的事情（show-biz）以及我们如何能够给其他人留下深刻的印象。作为基督徒，我们更关心的是我们信仰的促进，而不是其私人性的实践。忙忙碌碌似乎比圣洁更为重要。我们害怕聆听到上帝，因为我们更加关心其他人会怎么想。群体心理和一致看法的专横性——奥尔德斯•赫克斯利（Aldous Huxley）曾称之为“群体迷醉”（herd intoxication）——使得我们害怕孤独，害怕单独面对上帝，害怕面对我们的罪恶和自我背叛的内在情感。
然而灵修阅读却是极其私人性和内在性的一件事情。它的确需要有谦卑的道德勇气，需要有对于生命转变立场的开放性，以及需要有对自己内在存在的尊重。它的确也意味着一种“换档或变速”（shifting gears），以便我们能够敬畏上帝，而不是畏惧他人。
我们还可以玩弄数字游戏。“每个人都在这么做，”我们声称。所以我如何能够，抑或应当，成为与众不同的特立独行者呢？
作为回答，克尔凯郭尔（Kierkegaard）会要求我们仔细考虑：“你现今是这样生活的吗，即你意识到你自己是一个个体？” 尤其是，你意识到那最亲密的关系了吗，“亦即，在这种关系之中，你，作为一个个体，在上帝面前与你自己联系在了一起？”
本质上，在我们生态系统的大食物链中，的确存在着阳光、植物以及或多或少的动物的大量浪费。在人们针对同胞所实施的暴力的那种冷酷无情之中，数字看来仍然无关紧要。在我们对良知之声的不顺从中，我们个人的阅读习惯、祈祷生活，以及灵性进步的缺乏看来亦无关紧要——如果我们将基督教看作是群体性的话。
但上帝并不是要审判作为一个群体的人。相反，作为天父，他知道每一个麻雀的跌落；我们头上的每一根头发也都被他数算过了。“在永恒中，你将徒然无益地寻找群体……在永恒中，你亦将被群体所抛弃。” 这是令人可怕的，除非我们通过现今与上帝的相会——恒久地和渴望地——而为永恒做好准备。
所以，灵修阅读有助于我们拥有一种永恒的意识，而不是一种群体的意识；它是人在他的造物主面前，以及我在我的救赎主面前的首要性的意识。“在永恒中，”克尔凯郭尔还说道，“有足够的房间，可以将每个人单独置于其中……一所孤独的监狱，或者是置身于那受到了祝福的救赎的房间里。” 那么，我的灵性阅读及其反思会帮助我“正当地”看待我自己吗——在上帝的意志与爱之中？真正的个人主义不是追随时尚，而是追随上帝。

与上帝亲密的地方

在“出埃及记”中以色列人“追随上帝”的主题是一种沙漠或荒漠经验，这并不是什么偶然性的巧合。我们的“沙漠”通常并不是撒哈拉或戈壁滩，甚或也不是澳大利亚广褒的内地。我们的“沙漠”就是反思下列事情的地方：我们支离破碎的梦想，甚至在亲爱的人之间也没有相互联系的疏远或疏离，明日那无法把握的不确定性，以及内心黑暗的经验。在那里上帝将我们召向了他自己，这不是出于我们的有用性而是为了我们自己。
当我们听从于上帝的时候，他就将我们带进了“沙漠”之中。在那里，没有什么明确的方向，没有什么系统性的东西，没有什么具体的方案，没有什么令人激动的蓝图，没有什么大有希望的机会；惟有不要害怕如此的应许。它是一种降伏——完完全全的。它是一种顺从——不论付出什么代价。它是一种神圣的友谊——不论后果如何。
卡罗斯•卡雷托（Carlos Carretto）承认，沙漠赋予我们伟大的赠礼就是祈祷。 沙漠是在上帝面前静默的地方；在那里，寂静使得心灵意识到上帝的临在比我们自己的呼吸更为贴近。在这种关注性的静默之中，我们聆听到上帝通过“他的道”在言说。没有上帝之道，静默就会陈腐变质；而没有沙漠的静默，上帝之道就会丧失其再创造的能力。
沙漠经验并不仅仅只是一种禁欲性的斯多葛主义（stoicism）的环境。它是与上帝亲密的地方。它需要从人的世界里的静静的撤离——至少是暂时地，以便单独与上帝相处。它是反思性的栖息之地；在那里，人们能够按照永恒因而也是按照真实的情形来看待事物。它消除了躁动、嘈杂和匆忙，而在平静或静止之中来看待事物。它是我们平息了激情和消除了紧张的地方。就像一个沙漠里的游荡者，我们学着去发现绿洲——在那里就不再需要有寻寻觅觅了。在那里，我们将得到休息、恢复和更新。
沙漠生活能够将需求降低到水、食物与蔽身之所这些基本必需品的地步。在沙漠里与上帝单独相处，我们会发现他足以满足所有的需求。而我们所余下的仅有的需求就是更加需要上帝了。在沙漠教导的所有功课中，没有什么比发现上帝的亲密性更伟大了。
所以，毫不奇怪，灵性更新的一些最重要的文献来自于“沙漠教父”（the Desert Fathers）——安东尼（Anthony）、亚塔纳修（Athanasius）、奥利金（Origen）、帕克米乌斯（Pachpmias）、伊瓦格利乌斯（Evagrius）、巴西勒（Basil）、尼斯的格列高利（Gregory of Nyssa）、以及我们还珍藏着其言语教导的许多姓名不详的人。那后来被体制化为“隐修主义”的东西，只不过是对单独与上帝相处的沙漠生活的反思。我们应当注意，如果没有这样的沙漠经验，亦即自我空虚、远离偶像崇拜、降伏于对上帝的信守之中、以及我们对上帝的灵性觉醒，那么灵修阅读在我们的生活里就不会扮演什么重要的角色；因为这些是为灵修阅读所必需的基本的动机和愿望。
需要有空间和时间才能将对于沙漠的渴望付诸实际。“安静时刻”或者是早晨的一段虔敬的空白期，或者是我们日常生活里最为重要的一段空间。我们就寝前的阅读则是我们灵修的另一段时间。一天当中的一些固定的时刻，赋予了灵修以精神上的现实性。
同样地，在情感上，我们的沙漠经验并不仅仅是应当邀请上帝来加以充实的空间；它们是上帝真地想要占据我们的生活的提示者。事实上，我们的孤独是我们意识到我们需要上帝的那种空间。灵修文献将有助于我们看到，上帝的临在将会充满一个不断扩展着的宇宙。而这则是我们看到灵性进步的尺度——我们对上帝不断增长着的需求。这并不是虚弱而是我们最伟大力量的秘密。
不过，在沙漠里的旅程需要有一个向导，以免我们会迷失方向。我们需要有指导，以防我们屈从于它那令人感到挫折和阻挠的干涸。同样地，我们的精神旅程也需要有一位向导。
在最高级的意义上，我们拥有圣灵来作为我们的指导。但是他的临在也以我们不使他感到伤心和不阻碍他为先决条件。所以我们需要有忠告、鼓舞性的榜样、以及上帝子民的灵性经验来帮助和指导我们；因为教会历史就是圣徒们的互栖共融的现实化——而我们则被勉励着去追随这些圣徒们的信仰。
当代基督教生活的浅薄性就是它的现代性。在20世纪之末，我们需要有20个世纪的虔敬生活，来帮助我们变成基督的敬拜者。
所以我们应当学会享受圣徒们的互栖共融，重新去过他们的生活，重新思考他们的思想，并重新表达他们对于上帝之渴望的热忱和热情。当我们遇到挫折之时，这些昔日的榜样将为我们表明，基督教的楷模在受到试炼时，将会结出丰硕的果实。他们的灵修著述能够使我们了无生气的外表重新焕发出活力，就像在以西结的异象里那被重新恢复了活力的被抛弃在荒原里的骸骨一样（参见“以西结书”37：1-6）。抑或按照另一个隐喻，就是保罗所说的，在我们“奔那摆在我们前头的路程”时，“有这许多的见证人，如同云彩围着我们”（参见“希伯来书”12：1）。灵修著作就具有这样的功用；它们鼓励着我们去奔向那终点。

改变生命性的阅读指南

尽管有大量灵性文献的新著和重印本，但在如何能够和应当培育灵性阅读艺术方面，却没有提供出什么指导。我们已经提到，灵修阅读艺术其重心不是释经学的、不是信息资料性的、也不是文学性的。灵修阅读本质上是在上帝面前的灵魂的构成或塑造。所以，我们需要以这样一种方式来阅读，以使它帮助我们受到鼓舞并在“内心里”与上帝协调一致。所以说它是将我们引向天国的著述，是我们的品性在基督里的塑造。

1．灵修阅读首先需要强调对“圣经”的灵修性运用。
切莫让体会灵修阅读的最初激动使你偏离了正路，亦即你应当将优先权赋予《圣经》学习和沉思。必须要牢记，“圣经”是上帝子民虔敬的准则或规范。他们将“圣经”看作上帝对人的意图的绝无仅有的、最终的启示。他们认为“圣经”受到了圣灵的指引或指导。
不过。在许多基督徒的灵性运用或实践中，需要恢复或者做出重大修正的，则是如何虔敬地运用和沉思《圣经》。自从“宗教改革”以来，我们已经倾向于将“圣经”解释削减或贫乏化为一种历史批判过程；我们想要按照我们所相信的那种文本最初被其作者撰写时的意义来看待它。然而，中世纪的僧侣学者在看待它时却要丰富得多；下面的释经学韵文就总结出了它的四重意义：

文字向我们表明了上帝我们的父所做的是什么；
寓言向我们表明了信仰隐藏在什么地方；
道德意义赋予了我们日常生活的准则；
类比向我们表明了我们在何处结束我们的奋斗。

虽然我们并不在“圣经”的每一节经文中都系统地探寻这四重层次，但是经文的字面或直接意义，正如我们相信它所是的，亦需要运用象征主义来使我们警觉它的神秘或奥秘性。个体信仰者的道德应用是必需的，而意识到隐藏在经文里的末世学的超验实在也同样是必需的。这种处理方法可以最好地见之于“诗篇集”（the Psalter）之中，后者在教会的仪式性阅读中一直都是最为通行的《圣经》书卷。

2．灵修阅读的艺术更多地是心灵的态度问题而不是技术问题。
注意到我们那否定和抹杀了灵修阅读之价值的文化所造成的那些压抑和障碍，就像是形成一种“第六感”一样。这是一种类似于形成灵性识辨力和渴望的过程。它与对更多的知识信息所产生的好奇心或者要实现理性理解所遇到的理智挑战，是迥乎不同的。其态度是从对知识信息的渴求转向了被塑造的愿望和被改变的渴求。当我们转向要符合于基督的形象这一“救赎诫命”之时，那凭借“神的形象”而治理这大地的“创世诫命”也就被超越了。
这就涉及到了一种具有不同思维定向或模式的新的认知方式。知识信息性的阅读更多地是在探寻问题和答案；而灵修阅读更多涉及的则是在上帝面前的基本的生活问题。前者寻求的是在理解中的通透性；而后者则在感激和崇敬中满足于那些奥秘。同样地，知识信息性的阅读具有更多的辩证与比较的意味；逻辑是十分重要的。然而，灵修阅读更多地则是顺从性与接纳性的，而不是批判性与比较性的。
知识信息性的阅读往往都是解析性的。资料被分析成了一些部分或片断，以便增加人们在新的排列或组合中认识新事物的能力范围。而灵修阅读则是乐意于将一切主动权都交在上帝手里，乐意于回想和惊奇于上帝所成就的一切，并乐意于以活生生的和动态的方式与上帝联系在一起。这就像是船长在邀请领航员来掌管那控制着航行的船桥一样。正因为如此，灵修阅读更多地是个人性的，并涉及到了在深深的决心中和通过内在的约束而实现的自我降伏、顺从、以及一种改变生命进程的意愿性。恪守一种精神历程，如今则可能标志着在上帝面前的态度与愿望的转变。
所以这种鼓励品性改变的灵修阅读，有可能会遭遇到剧烈的精神斗争和深刻的情感冲突。它需要有温和或温顺的精神，以避免过错与失误，以维持精神的喜乐，以避免不顾现实地对自己过于严厉。它需要有忍耐和对基督控制我们生活的长期看法。

3．灵修阅读更多地具有摆脱文化沉睡而产生灵性觉醒的特征，而不是它所具有的改进现存态度的观念。
我们在我们自己的文化里很容易“沉沉入睡，”直到我们置身于国外时，才会惊讶于其他社会的生活与为人处事是何其不同。使徒曾表明，我们有必要从周围着我们的世界那里所分享而来的，那些文化上的一致性、思维定向与态度看法中灵性地觉醒过来；我们需要警醒而诚实地为上帝而生活（“帖撒罗尼迦前书”5：6）。通常，这需要有对精神的一种更新性的打碎，对罪的一种全新的或深化了的意识，抑或对我们优先考虑之事情的一种重新评估。这样我们就会发现，两位基督徒能够分享有相同的正统教义，然而他们却具有极其不同的灵性态度。
当今教会里这诸多的烦恼和迷乱，需要在基督徒当中具有一种更具识辨力的态度，以避免朋霍菲尔（Bonhoeffer）所谓的那种“廉价的恩典，”以在上帝面前奉行真正的虔敬。所以我们也许需要“旅居国外”——就像“沙漠教父”所做的那样，他们就离开了众人居住的城市。我们也许需要像中世纪神秘主义者那样去探讨，或者像清教徒那样去受苦，以便发现他们那个时代的以及我们当今这个时代的那些类型的基督徒是何其世俗。
所以说认信和悔改必定会是灵修阅读的结果。它如此令人不安地激励着心灵，以至于很难将它与娱乐性的阅读混淆在一起。它是如此激进，而无法使我们安全地置身于我们自己对于新信息的操纵与掌控的范围之内。因为心灵的病态已经展现为了它的欺诈、它对罪的隐匿，以及罪对被控制的无能为力。
可见，认信既意味着需要承认（confiteri）上帝的圣洁又需要有对罪与恶的忏悔（confessio）。 惟有牺牲祭献才能够将罪人与上帝联结在一起；而能够将人与上帝联结在一起的惟一的牺牲祭献就是耶稣基督的牺牲祭献。所有其他牺牲祭献的价值均渊源于此。这样忏悔就变成了赞美，变成了感恩的奉献（thanks-offering）。所以明谷的伯尔纳（Bernard of Clairvaux）勉励我们，“通过对罪的忏悔和通过对赞美的告白，让你整个的生命都认信于神吧！” 以赞美为“外衣，”忏悔或告白就变成了人的这样一种行为，即发现了一种内在的美和即将到来的荣耀之蓓蕾。
如果我们认为诸如在其《效法基督》里的托马斯•厄•肯培这样一些灵性作者是过于严厉和严酷的话，那么有可能是我们自己的生活不具有足够的忏悔性吗？有可能是他们缺乏充足的赞美吗？因为赞美来源于感激，而感激则来源于在“上帝是谁”这一真正认识中的对于罪的忏悔。对作为一种信念体系的信仰的当代神学表达，与公元12世纪的人譬如费康的约翰（John of Fecamp）具有源远流长的发展关联；而后者就认为神学主要地就是一种赞美、崇敬与祈祷的事情，是由对于上帝的沉思所触发的。
正是在对罪的忏悔中，我们发现了那需要加以应对的自我和自爱的新向度。对于信仰者那内在于其中的罪——正如约翰•欧文栩栩如生地加以揭示的——这样一种意识的觉醒，赋予了我们一种新的敏感性，它使我们对于那迫使我们屈服的撒旦的实在具有了一种新的敏感性。诱惑变成了一种更深刻的实在；而这则需要有在更加灵修性阅读中的更加道德性的警醒或警觉。 悔改变成了一种被生活着的实在；而这则需要有与圣徒互栖共融的支持和安慰。
所以在经历了失败和对我们自己灵魂的不诚实之后，一种想要重新安排我们生活航线的愿望，将会强化我们这样一种探求，即向他人学习他们是如何应对这些问题的。现今以更加深刻的意义来看待生活，则需要有比我们先前所想像的更加强大的灵性资源。一旦进入到灵性探求之中并脱离了“现状，”我们就处在了一条漫长的旅途之中。我们已经从一种长长的、单调乏味的沉睡中警醒。就像约翰•班扬的基督徒一样，我们将需要有许多的灵性伴侣。

4．灵修阅读具有它自己的步调，一种较为缓慢的步调。
一旦我们开始将门徒身份看作是一种长久的顺从，我们就必须要抵制我们这个“速成社会”的焦躁或不耐烦心态。如果我们的灵修阅读要成为改变生命和塑造生命性的，我们就不能去寻求速成性的结果。急急忙忙地快速浏览一部灵修著作是徒劳无益的。这不像是阿加莎•克里斯蒂（Agatha Christie）的一部小说，我们能够在一个晚上就看完它。
由于我们没有区分速度，所以在我们的生活里出现了许多不真实性；我们做事情太快了。这似乎是，我想的比我说的快，我说的比我做的快，我做的比我为如此多的行为所具有的禀性快。所以我往往会成为不真实的。
在灵性上，我们需要放慢脚步而在反思和静默上花费更多的时间。我们需要的是有规则的、固定不变的阅读时间这样一种缓慢的节奏，哪怕这只是一天中的区区一刻钟或半个小时。通过自己态度的血脉而在心里吸收一位作者的几句话，比只是出于好奇心而匆匆浏览要有效得多。如果说许多教会的问题就在于董事会决定的速度如何能够以一种社团精神来加以传递，那么灵修阅读的问题就在于如何抑制因对更多知识信息的渴求而招致的心灵的焦躁或不耐烦。
灵修阅读既需要时间也需要空间。确实，这有可能会导致形成一种特殊环境的习惯，这就是那在房间里安置下一个崇敬的“祭坛”的地方或区域。在身体或物质方面，这需要有一种舒适的姿势，也许还需要有一把特殊的椅子；由此人最易于得到放松，并为诸如祈祷和默思这样的灵修实践而制造出一种特定的氛围。在节假日里，我们也许应该首先严肃地对待灵修阅读；由此我们可以体会到为这种灵性实践和操练所需要的那种宽敞或宽裕所带来的休闲与轻松的氛围。在洛杉矶一条高速公路上看到这样一则诙谐的广告，“有冰淇淋，每一天都是一个圣代（sundae）。”而真理则是，有灵修阅读的每日滋养，所有的日子都是主日（Sundays）。

5．从一系列上帝子民当中挑选信仰与灵修的经典著作。
我们已经发现，当今基督教界的贫乏需要有 20个世纪的灵性传统来作为其资源；它们应当是正教的、公教的或新教的。那么，在接受跨越不同时代和文化的其他上帝圣徒所经验到的那多样和广泛的经验上，我们需要感到犹豫踌躇吗？事实上，那些最大程度地经验到上帝恩典之财富的人，在其灵性阅读中也最能够承受得起兼收并蓄或折衷性。他们能够做到这一点而丝毫不丧失他们对于信仰和教义的坚定性，也丝毫不会对福音的实质性真理疏忽大意。
如此广泛的阅读如何能够丰富一位基督徒的实例，就体现在亚历山大•怀特博士（Dr. Alexander Whyte）的生命与事奉之中；怀特博士系“苏格兰自由教会”的一位深具影响力的人物，而这个教会也并不以其公教兴趣而闻名。在年届56岁之际，亚历山大•怀特开始阅读威廉•劳（William Law）的全集。他在他的《威廉•劳的特性与特征》（The Characters and Characteristics of William Law）一书中，撰写了一份有关威廉•劳的著作的选集。在“序言”里，他就这位圣公会信徒写道，“对这位完全是无与伦比的作者的研究，在我的生命里开启了一个新纪元。”
然后他被引导着研究了阿维拉的特雷萨（Teresa of Avila）——对后者他也写过类似的赞言。他还为兰斯洛特•安德鲁斯（Lancelot Andrewes）、托马斯•布朗爵士（Sir Thomas Browne）、塞缪尔•拉瑟福德（Samuel Rutherford）以及俄罗斯神甫格琅施塔得的约翰（John of Kronstadt）撰写过类似的颂辞。在一段为期7年的时间里，亚历山大•怀特在那些他先前闻所未闻的作者那里，领略到了有关灵性的一系列崭新的景观。因而他认识到，对上帝那些伟大圣徒的钦佩与热爱，实际上就是对一个巨大宝藏的探究。
怀特常常勉励道，“要行使以真理为荣的仁爱之心”；而不论它是在何处被发现的，也不论它的外表显得何其生疏。“真正的公教徒（Catholic），正如其名称所暗示地，就是见多识广的、思想开放的、热心肠的、奉行灵性之道的福音派（Evangelical）；因为他属于所有的教派，而所有的教派也都属于他。”

6．与“灵魂之友”共享灵性友谊，以便能在学习小组或共享的阅读计划中使你们相互受益。
这样的一个团体可以每两周或四周聚会一次，以倾听和讨论那些依次由团体成员加以评论的图书。一开始，这样的阅读可能会强化深刻的灵性挑战，并对实在产生一种全新的意识。一种常见的反应，就是质疑自我是否为具有这样的信念和渴望而正在变得偏执甚或疯狂。正如从重病、死亡威胁、或令人心碎的经验中获得康复或恢复有可能会开启新的认识之门一样，阅读基督教神秘家的全新挑战也有可能会同样如此。所以受到更多地经验过这一切的人的鼓励和明智的引导，就是极其重要的。而且，不同的反应也会赋予人一种均衡感或者校正那些片面的印象。使徒保罗指出，在基督里成长的共同目标，就是一种集体性的成熟（参见“以弗所书”4：13-14）。
公元12世纪的作者里沃尔克斯的埃尔雷德（Aelred of Rievaulx）在其《灵性友谊》（Spiritual Friendship）中指出，一位灵性的朋友就是一个忠诚的人和具有正确的动机、识辨力以及耐心的人——以便帮助他的朋友更好地认识上帝。 由于在某种程度我会永无止境地欺骗我自己，所以我需要有一位灵性向导来使我保持诚实。而且，惟有当我的朋友帮助我脱离了我自己，并向我表明了我如何能够进入到一种更加广阔的视域中——在那里我能够对自己更加诚实——的时候，上帝之爱才能卓有成效地得到发展。
所以启示和诚实能够造就灵性友谊。灵性生活依赖于启示之上：基督的启示，它在圣灵的权能中持续不断地呼召着我们进入到与他的一种关系之中。灵性生活也依赖于诚实之上：就在那里将会看到什么和考虑到什么而言的诚实。所以灵性友谊是一个培育与对抗的过程；而这两者都受到了阅读和对整个灵修文献之发现的惠助。
一位在基督里的真正的朋友，将会使我警醒、帮助我成长、并深化我对上帝的意识。因为上帝之爱是经由人际关系而被加以中介的，亦即被那些关怀我、鼓励我、并希望我的情感变成以上帝为中心的人们。埃尔雷德指出，事实上，上帝就是友谊，所以与具有灵性心性之人的友谊将会把我导向圣洁。但在今天，我们恐怕没有什么人会如此严肃地看待灵性友谊。

7．承认灵性阅读会遭遇到一些障碍，它们会妨碍、干扰或劝阻你对阅读的坚持或恪守。
通常，我们并没有足够的识辨力以看清或质疑，一本书为什么没有俘获我们当下的注意力，抑或它为什么显得与我们如此毫无干系。正如在前文中提到的，这有可能是由我们自己的消沉沮丧或精神状态所引起的。即便当存在着我们正在受到祝福的明确迹象的时候，消沉或沮丧也能够露出它狰狞的面目。那被“沙漠教父”称之为“麻痹”、厌烦、乏味或抑郁的东西，也有可能成为我们的困苦或烦恼——当我们被引诱着相信我们不会取得任何灵性进展的时候。
我们也有可能会受到干扰而无法专心致志地阅读那些教父的著述，因为我们从来都没有学会按照一本书来生活；书本只是意味着消遣或娱乐。在悠闲地浏览了电视节目之后，聚精会神的阅读也许成了一门新的训练或磨练。否则我们有可能会永远无法知晓在上帝临在中的敬畏与神奇的经验，譬如一些灵性阅读所激发的。所以在欣赏或阅读某些灵性大师们之前，我们有必要先形成这样一种态度。
我们也许会被劝阻着不要深入到灵性古典著作之中，因为它们带有受到时间限制的文化与神学的框架。例如，如今要更好地理解明谷的伯尔纳的布道的话，我们就必须要首先了解一点在中世纪应用于“圣经”的四层次释经法。中世纪英国的神秘家，譬如《无知的阴云》（The Cloud of Unknowing）的姓名不详的作者、里查德•罗尔（Richard Rolle）、马杰里•肯普（Margery Kempe）、希尔顿的沃尔特（Walter of Hilton）、或者其他一些人，当他们坚持在沉思上帝时要放弃所有人的思想时，他们对我们就是难以理解的了。他们认为，正是爱本身而不是理性本身赋予了那种真正的理解。他们认为那真正需要的就是“识辨力”、灵性的恩典意识、谦卑、忏悔、以及对上帝的深深的沉思。
即使是后来的文献譬如清教徒的文献也能使我们望而却步；这是由于它们那拉丁化的风格或者他们在罗列主要与次要的标题与小标题上的“精确无误性。” 人们能够按照他们常常逐点逐项地加以分门别类化的方式，来理解他们的绰号“严格遵守规则的人”或“清教徒”（Precisians“）。正是由于词汇的改变、论辩方法的不同、风格的转换，等等，才使得我们以更为当代性的方式或风格来重新改写某些古典著作；而其他许多出版社和编辑们也正在从事同样的工作。所以，现代的读者若说这些材料是无法理解的或无法确定的，如今已经没有什么借口了
当然，那些著作的文学想像通常都是一个已经逝去之文化的想像。明谷的伯尔纳的《赞美新武士》（In Praise of New Knighthood）、阿维拉的特雷萨的《内心的城堡》（Interior Castle）、或者班扬的《圣战》（Holy War）等等似乎都是一些过时的象征。然而它们也包含着灵性争战、使自我臣服于与上帝的互栖共融之中、或者在诱惑中保持警醒的某些原则；它们仍然是永久性的原则。因为苦行或克己（mortification）在基督徒的生命里还仍然是一种十分重要的实践，或者一系列的实践。

8．在阅读现代与古代的著述之间保持一种平衡。
切记，现代著述是没有经过检验的，缺乏时间的酿造，并往往反映的是市场的时尚。正如C. S.刘易斯所说：

一部新书还仍然处在检验之中，非专业人员还不足以评判它……仅有的安全性就是采取明白易懂的、核心性的基督教（“纯粹的基督教”——正如巴克斯特将其称之为的）的标准，它能够将时下的争执置于适当的立场之中。而这样一种标准却只能够从一些古书中获得。一条好的规则就是：在阅读完一部新书后，紧接着应阅读一部古书，再开始阅读另一部新书。如果这对你有些过分的话，你应当每阅读三部新书就阅读一部古书。

尽管有这样一种预防，当《今日基督教》在进行一项“100部精选灵修著作“的大众调查时（1961年9月25日），还是只有不到三分之一的入选作品其历史超过了100年。入选的大多数作品都是当代的著述。应当被正确地排除在外的则是一般性的宗教虔敬的著作譬如K.吉布兰（K. Gibran）的通俗读物、沉思性的神秘主义的著作譬如迈斯特•埃克哈特（Meister Eckhart）或者雅各布•伯麦（Jokob Boehme）的著述、反映当代积极性思考的著述、或者有关甜美与光明的著述；所有这些类型的著述都对人的生活中的罪持有一种非现实性的看法。
而与此同时，我们许多人会发现，有必要利用某些现代作者来作为进入到一种更深刻的灵性经验中的切入点；这些现代作者为我们拓清了前行的道路，他们超越了世俗的、现代的精神，并返回到了基督教的永恒真理那里。C. S.刘易斯本人就需要有G. K.切斯特顿（Chesterton）的睿智和幽默，以及乔治•麦克唐纳（George MacDonald）的基督教想像力，以便在象征上获得滋养。然后他就能够返回到波伊修斯（Boethius）的《论哲学的慰藉》（On the Consolations of Philosophy）那里；后者赋予了刘易斯有关永恒的坚固性（它超越了那无可计量的时间）的一种坚定不移的意识。但对这种塑造生命性的文献而言，一个典型的情形就是，很少有作者能够真地为我们做到这一点。所以刘易斯向我们保证——正如许多人所经验到的，阅读得过于广泛并不会留下什么深刻的影响，而不论我们涉猎得是多么广泛。
对于如今的许多人来说，米歇尔•夸伊斯特（Michel Quoist）的著作《生活的祈祷》（Prayers of Life），已经彻底改变了他们的祈祷生活，并将其生活与人性带入了崇敬之中。我最初就是受到了索伦•克尔凯郭尔的《心灵的纯粹就是渴求一件事》（Purity of Heart Is to Will One Thing）一书的激励。它从根本上震撼了一个人，并使得他要严肃认真地对待那“全能者。”P. T.福赛思（P. T. Forsythe）在其《在祈祷里的灵魂》（The Soul in Prayer）一书中提醒我们，“最坏的罪就是没有祈祷。”奥斯瓦尔德•钱伯斯（Oswald Chambers）的《我最渴求神的至高无上性》（My Utmost for His Highest）一书，则激励着许多人踏上了灵性探求之路。不过，倘若我们不是正在渴望着一种更深刻的灵性生活并预备着要接纳它的话，任何灵修著作，不论是古代的还是当代的，都不会成就什么重要的事情。
正如有《诗篇》可以满足生活的所有情绪与需求一样，在我们的阅读中也应当保持一种均衡。有时，我们需要对加尔文的《原理》（Institutes）进行坚实牢靠的神学阅读。而在其他一些时候，阅读托马斯•特拉赫恩（Thomas Traherne）的《世纪》（Centuries）这样的喜乐欢庆著述，或者乔治•赫伯特（George Herbert）的《神庙》（Temple）这样的诗歌，要更为适宜。“十字架的约翰”（John of the Cross）在其《灵魂的黑夜》（Dark Night of the Soul）中，将西班牙文学中某些最好的抒情歌谣与对上帝最强烈的痛苦和热忱的表达结合在了一起。约翰•卫斯理和查尔斯•卫斯理的赞美诗、乔治•怀特菲尔德（George Whitefield）的《日志》（Journal）、费奈隆（Fenélon）的《书简》（Letters）或者帕斯卡尔的《沉思录》（Pensées），适当地涵盖了人的灵魂在上帝面前的各种各样的表达形式。多样性有助于我们灵性滋养中的均衡性。

9．在灵性阅读期间坚持记日记或某种反思性的笔记。
清教徒一向认为，正如船长要记航海日志、医生要记病情案例、或者商人要记账一样，基督徒也应当记录与上帝的交往；而且要每天都作简短的记录。
事实上，正是从坚持记日记这一传统中，我们获得了灵性文献的一些珍贵财富。我们会联想到约翰•班扬的《丰盛的恩典》（Grace Abounding to the Chief of Sinners）、戴维•布雷纳德（David Brainerd）的《回忆录》（Memoirs）、乔治•福克斯（George Fox）与约翰•伍尔曼（John Woolman）等人的“贵格会教徒”日志、约翰•卫斯理与乔治•怀特菲尔德的日志。这些榜样仍然鼓励着我们不仅要记录下灵性的成功，而且还要记录下上帝在我们的失败、抑郁和恢复中的良善。它们还使我们注意并考虑这样一些琐细的事情：这些事情看来也许是微不足道和无关紧要的，但却仍然处在上帝神佑看顾的范围之内。同样地，也有可能会出现这样的时期：我们精神的贫瘠荒芜，似乎要使我们的灵修学习和沉思成为漫无目的和毫无益处的东西。在那个时候，正是那忠实和持续性的记录被保存为了一种爱的劳作（a labor of love），而我们也将在任何状况下都崇敬上帝。
将事情写下来，也是一种有益的、反思性的做法。当我们的情感变得混乱或懈怠时，它常常会有助于澄清思想；它也有助于使事情成为难忘的和具有启发性的。而在“神气的念头”易于消失得无影无踪之时，我们沉思的果实亦能够被保存下来。
对于一些人来说，坚持记日志对于他们那小小的日记簿来说似乎是一件过于重大的做法。还有一些人则永远都不会养成记日志的习惯。不过，他们的灵性自传（spiritual autobiography）对他们来说仍然是至关重要的，因为他们被教导着将每一重要的事件都看作是自皈依以来所发生的事情。在某些圈子里，这能够导致对一种“一劳永逸性的”经验的一种不健康的看重或强调；因为这种经验以这样一种方式确定了过去、现在和未来，以至于在后来从未取得过任何灵性的进展。它只发生一次，且为最后一次。绝非如此，如果我们是通往天国的朝圣者，那么生活在我们面前就仍然是开放的，而我们的灵性自传也就仍然处在构成之中。将这个“故事”过早地终止于皈依、“二次祝福”、或者接纳一种特殊的恩赐或洞见上的企图，应该受到抵制。
所以，我们也许需要在我们的生活里发挥更多的灵性自传的意识——通过坚持记日志、日记、回忆录、抑或只是对上帝在我们的经验中所改变的诸多事件的一份感恩清单。但我们需要防备由公开见证所带来的过于频繁的表达——这能够通过过度曝光而被加以夸大或者在灵性上被加以荒废。陀斯妥耶夫斯基（Dostoevsky）在《地下室手记》（Notes from Underground）里的英雄就指出，“意识（consciousness）是一种疾病。” “我这一代人”（Me-Generation）对于“自我实现”的顶礼膜拜，毫无疑问是我们当今许多人当中的一种致命的疾病。对灵性自传的恢复，也许能够对我们有所帮助。因为所有的自传都是对生活的意义模式的一种探寻，而所有这样的探寻如果没有提到造物主和救赎主都注定是无益或无效的。倘若上帝的临在脱离了我们的思想和决定、愿望和愉悦，那么往往都会使自我意识成为邪恶的。
所以在进行灵修阅读的时候，坚持记日记将会有助于使我们的阅读成为一种稳定的营养。它也有可能成为良心培育中的一种自我指导形式，一种对于上帝的知识而不是对于自我的知识。这是一种使我们为天国做好预备的生活方式。约瑟夫•霍尔主教（Bishop Joseph Hall）——他记录下了他的许多沉思——提醒我们，如此这般记录下来的这种反思，是“基督徒的属于天国的事业，因为没有心灵而生活并不比没有沉思而虔敬更具可能性。” 这种沉思性的记录永远都在提醒着我们，人的灵魂在上帝面前存在着漫长的旅途。

10．慎重地选择你想要阅读以改变生命并使灵魂受益的灵修著作。在探寻中认真祷告并寻求他人的帮助。
对于一种灵性品性而言，存在着如此广泛的著述可供利用，以至于在一开始有可能会因这种多样性而感到气馁。所以首先，应当将属于基本阅读的“首要性的”经典与属于小经典的支持性的、“次要性的”资源区别开来。“第三级别的阅读”所涉及的是灵性生活的背景历史、传记、以及其他有助于勾勒出首要经典之处境的材料。而“第四类阅读”则指当代各种灵修文献，它们还尚未被确定为究竟是具有永恒的还是短暂的兴趣与价值。
切莫盲目效仿别人对经典著述所做的选择，因为你的需求也许是与众不同的。但你也许需要一位灵性朋友的建议，以帮助你发现那有可能会成为你终生伴侣的好书。如果你还没有这样一位灵性向导，那么下面的建议也许会有所助益。
如果你觉得你最可怕的敌人还仍然驻留在你之内——罪恶、贪欲、一种不断遭到挫败的基督徒生活，那么奥古斯丁的《忏悔录》（Confessions）也许正适合于你。我们许多人都认同于奥古斯丁的这一看法，即他的确推迟了他对基督教的探索与顺从，因为他真地希望他对性、美与成功的贪欲得到满足而不是治愈。“主啊，求你使我纯洁，但不是现在。”奥古斯丁在上帝面前的真诚与坦率，对于终生将事情掩盖起来并推迟使灵魂得以净化——我们许多人都极其需要这种净化——的做法来说，是令人感到焕然一新和如释重负的。
如果你对上帝是严肃认真的，并感觉到在上帝目前缺乏一种真正的门徒身份，那么托马斯•厄•肯培的《效法基督》也许就是你所寻求的严厉的呼召。这部小小的著作所由以产生的那种传统，则是对《圣经》与古代教父们的语句的注解或选集；后者不仅对托马斯•厄•肯培而且对无数代“信守的人”都构成了一种沉思的核心或焦点。为什么不加入到这一群令人敬重的虔敬者的行列之中呢？
如果你将生活看作是一种持续不断的斗争，并在消沉与软弱中感受到了想要放弃的诱惑，那么罗伦佐•斯库波利的《灵性争斗》也许就是你所需要的。仅次于《效法基督》；该书自从1589年问世以来，已经产生了最为深刻的影响，尤其是在东欧。方济各•撒肋爵曾将该书当作床头书长达16年之久；他每天都要阅读这本“宝贵的、珍爱的书。”而对于那些需要在自我拒斥中对他们自己温和行事的人，方济各•撒肋爵自己的沉思，《虔敬生活入门》，对许多敏感的心灵来说则是日常营养的一道甜美的佳肴。
爱上上帝，对许多基督徒来说似乎是一件令人畏惧的事情。也许，人们是在阅读让•皮埃尔•德•考萨德（Jean Pierre de Caussade）的经典著作《对神圣佑护的顺从》（Abandonment to Divine Providence）时，开始产生这种经验的。它最近被基蒂•马格里奇（Kitty Muggeridge）重新翻译为了《每时每刻的圣礼》（The Sacrament of Every Moment），并具有与该著作相同的主旋律。布拉泽•劳伦斯（Brother Lawrence）的《上帝临在的实践》（The Practice of the Presence of God），也处在17世纪法国的虔敬生活这同一个传统之中。
所有这一切也许会鼓励你返回到公元12世纪，那个世纪就像我们自己这个世纪一样，到处都有通过浪漫的爱而对个体所做的发现。明谷的伯尔纳及其朋友的回应则是，将上帝的爱看作是真正的人格性的源泉。人的存在要求有爱，而爱的源泉则是上帝本身。当我们将爱上上帝作为一种恒久的实在之时，我们的诚实性以及对我们自己的深刻理解，也就获得了深化。所以，诸如《论爱上帝》（On Loving God）、《灵性友谊》（Spiritual Friendship）以及对《雅歌》的沉思录这样一些篇幅较小的著述，将有助于我们进入到这种实在之中。
如果你觉得你还需要通过坚实的神学研究来培育你的灵修生活，那么常常受到忽视的一点就是：加尔文的《原理》的“第三部分”正是为这一目的而撰写的。而在你达到这一步之前，你也许会发现阅读威廉•威尔伯福斯（William Wilberforce）的《真正的基督教》（Real Christianity）是有所助益的；后者是通过反对奴隶制的废奴运动领袖对公民宗教所做的猛烈抨击。 如果你的神学是清晰的，但你的情感还仍然是迷乱的和对上帝不甚强烈的，那么乔纳森•爱德华兹的《宗教情感》（Treatise on the Religious Affections），对于满足对上帝的这种训练有素的愿望，就将是独一无二的。 这是一部需要为后现代的人做出诸多恢复的著作。
也许我们还需要返回到童年时期的读物那里，譬如班扬的《天路历程》，以便在更深刻的层次上，看到什么对所有时代的人来说都是永恒性的东西。为上帝而恢复我们的童年时代，有助于我们挽回过去以丰富未来，正如C. S.刘易斯对待乔治•麦克唐纳的故事那样。童年时代的偏见，有时需要通过重新阅读原先阻碍我们进步的那些材料而将它们解冻或融化。
在其《格言》（Maxims）中，“十字架的约翰”总结了我们想要表达的东西。“通过阅读而寻求，你将发现需要沉思；在祈祷中哭泣，那扇门将在默思中而开启。” 但他也承认，有许多人“都是娱乐休闲而不是灵修的寻求者。”所以他提醒我们，“绝不要使你的灵魂接纳任何实质上不属于灵性的东西；假如你这么做的话，你将会丧失灵修与退省（recollection）的甜美。”他还进一步说道，“生活在这个世界里，就像只有上帝和你的灵魂生活在它之中一样；这样你的心灵就不会为任何尘世性的事物所俘获。”