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基督信仰与社会*
任不寐
如果说人文主义的最大问题是它对人的“信心”（分别表现为理性的自负和情感的自负），那么“人神二元论”者似乎对人丧失了一半信心，但却希望借助于神的力量，重新恢复对人的信心或人在历史中的中心地位；特别是，他希望借助于神的力量，为社会转型提供精神支援。在这里，上帝不是上帝，而是“我”用来改造世界的工具。“我”成了神的代言人，站在世界和上帝之间，实际上，“我”成了隐蔽的上帝。“人神二元论”者只是丧失了对他人的信心，但对自己的信心反而在信仰的支持下更为膨胀。这不是得救的信心，而是论断和拯救别人的信心。“我”不是救恩的对象或罪人，而是上帝对世界的拯救之工的最亲密的代表者。也因此之故，这个神圣代表具有排他性和垄断性：一方面以神圣家族、选民或“长兄”（大姐）的名义排斥旧世界和邻居，另一方面以“上帝和凯撒的二元论”排斥神或劫持神在世界的主权。于是救恩真理在他们那里成为道德哲学甚至政治哲学。本来，世界是上帝的工具，但在某些高等教会中，上帝成了世界的工具；更准确地说，成了“我的工具”——“我”要用上帝来实现“灾民理性的话语转型”。 一直有这样的抱怨，任何东西一旦到了中国人的手里，都会变成它的反面。对于基督教信仰来说，在中国的本色化过程中，一方面确实制造了洪秀权以降的政治基督徒群体；另一方面，造就了教会里的圣人运动和文革精神（法利赛主义）。所以在某种意义上可以说，教会有时候比世界更为愚蠢和下流。但纠集上帝站在自己一边“服务社会”的思想，并不是什么新的异端。总体上说，它不过是伯拉纠主义（Pelagius）的现代变种。伯拉纠主义相信：人可以走向上帝，有些人一生不犯罪（这些人对他人有鉴别的特权）；通过人的努力，如果我们有决心，我们就能够过无罪的生活。换言之，他们认为自由意志可以不通过恩典主动接近上帝。事实上，这仍然是一种人可以自我拯救的理论；只不过现在他需要一个超验的支点或打人的神圣之鞭。伯拉纠主义的目的并不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人间天国和他自己的小庙。尽管他们表面上否定这一点，但可以通过“世界是他们真正的兴奋点”看见他们是何等的热爱世界。伯拉纠主义具有否定性的自义，他必通过不断论定邻居的不义（需要拯救）才能证明自己与上帝的特权关系，而这一神圣权力意味着对世界指手画脚的“我权神授”。人们可以指控自由主义神学对当代伯拉纠主义的泛滥承担责任，然而，加尔文主义的某些“入世”思想实在也难辞其疚。
网络基督徒现象述评 当代伯拉纠主义表现在两方面：第一，文化基督徒从肯定方面成为神圣真理的代言人；法利赛主义者从否定方面成为神圣道德的代言人。二者共同回归灾民理性的圣人心态，尽管前者可以视为中国的自由主义神学，后者是中国的原教旨主义，但两方面在内圣外王方面没有任何差别——他们“取经归来”要做社会的意见领袖，更精致的政教领袖两位一体。道德和真理两条大棒交叉成中国的十字架，因恩得救和因信称义的道理被悬挂起来，他们自己“道成肉身”阻挡在天国路口，显在人前而奴役人群。人和神的无限距离被无限拉近，而他们自己取代基督成了两个世界的切点。他们成了道路真理和生命，若不借着他们，似乎没有人能到父那里去，更不用说社会的有限改革了。在信息时代，两方面的圣人漂浮在网络世界成为“网络基督徒”，他们彼此不共戴天，但又一同怀抱着出民水火的救星热情。当然，这些宗教热情有自己的圣经论和释经学，就是片面强调信仰的社会关怀方面——原教旨主义者不过是通过对政治的极端反感的表情再现他们病态的、否定性的世界中心主义。 “文化基督徒”是这样一些人，他们主要是一些网络作者或青年人文知识分子，由于信仰刹那间给他们打开了一个新的天地，在刚刚归正这几年里，他们发现在基督里，过去所关切的所有重大的文化、政治、哲学议题，甚至文学批评，电影评论等等，都可以找到一个更有根据、更本源，更有血肉更有生命，在逻辑上更周延，价值上更黑白分明的阐释。这些发现给人带来了极大的理性上的愉悦和认知上的兴奋。这是“网络基督徒”与福音极为特别的关系，这是他们的“福音”。这使他们无法按住这样的兴奋，他们急于与过去的网络辩友分享他们地理大发现或“至宝”。这是一个很独特的信主的经历，这样的信仰状态产生了一些网络布道的可贵热情，但也产生越来越让人担心的一些问题。 信仰如果主要视为知识的占有而不是生命的重建，就难免造成知识上的骄傲。无论是“上帝凯撒的二元论”、“宪政的超验根基”，或者“因信称义”，如果与个人悔改得救没有关系，这些新概念和新知识与“测不准原理”、“热力学第二定律”，给心灵的饱足和智慧感没有任何不同。于是信仰不仅不能产生信徒的谦卑，反而造成一种真理代言人的自负。也许这可以叫“信仰的自负”。这时候，信仰归正已经不是罪人被真理拥有，而是杰出人物拥有了更新的改造世界的真理。这些新的信仰精英不再是被拯救的罪人，而是道路真理和生命的代言人。网络基督徒可能是教会历史上最骄傲的一个群体，超过了昆兰社团的成员。后者认为只有自己才配得救，而前者不仅认为自己得救了，而且常常抱怨别人不上网络到他们那里得生命。与此相关，信仰不是神对罪人的管教和赦免，而成了杰出人物主动走向上帝的结果，见证和传福音就是谈论怎样“走向上帝”。“XX是怎样走向上帝的”，这个概念成为绝大多数“网络基督徒”信仰状态的真实写照。基督教信仰真正的独特之处恰恰是对“XX走向上帝”这样的人文逻辑的彻底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理却毫无意义。没有一个人可以靠自己的思辨或个人经验成为基督徒。人靠自己可以成为任何人，只是无法成为基督徒。一个人成为基督徒唯一的原因是“上帝走向XX”。 耶稣怎样为罪人钉死在十字架上，这一信仰的核心并不是网络见证的中心。换言之，基督不是中心，“我”是。基督徒是“舍己”（deny yourself）的，主说你不否定自己就不配跟随我。然而信仰在“网络基督徒”那里仅仅成为否定他人和证明自己某些观点、伦理、主义的助力；或者仅仅用信仰来证明“自己的信仰”，而不是用自己这个悔改重生者的生命来证明信仰本身。罪及其赦免最多是成为别人的罪及其赦免，或者从来不是话语中心，话语中心乃是基督信仰怎样重新改造了我的社会学理论。与此相关的一个现象就是传自己必然超过传基督，但传自己更会引起无数无聊的争论；网络基督徒之间的论战正在抵消他们在网络上布道所带来的正面影响。由于自我中心，网络基督徒的心灵脆弱和容易受伤。因为“我”没有任何抗击打击的能力。受伤向两个方向发展。对于文化基督徒来说，就是以“万物如粪土“名义回归山林文化；对于法利赛者来说，则是不择手段地攻击和辱骂批评者。同时，分门结党成为两下必不可少的灾民争战技术。 然而，当保罗说“万物如粪土”的时候，这更主要不是一个实然判断，而是应然判断。没有一个人能做到那一点，保罗同样不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以说明这一点；但文化基督徒把这个判断当作实际存在的义袍披在自己身上，并把他人、特别是自己的论敌视为粪土。于是这一伟大的基督教真理，反过来成为中国新圣人们彼此论断为“大便”的高新骂人技术。但保罗在这里指的是万物，指的是舍弃万物跟随主。然而在这被舍弃的万物里，舍己是核心并是最难的。在文化基督徒的理解里，万物如粪土等于世界是粪土，他人（特别是政治人物或党派，主义）是粪土，于是这种情绪也与中国山林文化殊途同归。文化基督徒没有充分意识到：基督徒是作为最大的粪土（罪人中的罪魁）被从尘土中抬举起来的。不过文化基督徒每当引用这句话的时候，都是自己被批评的时候，他心里有些难过，更为自己不被理解感到厌烦。在这种情绪里，他几乎把自己想象为被钉在十字架上的基督，为所有批评他的罪人上了刑场。这几乎是网络基督徒的一种共同习惯。不要忘记，没有一个人站在基督并他钉十字架那边，相反，所有的人，包括我们基督徒都站在十字架的下面是钉死他的人，站在敌基督的位置上。是的，归正后“基督在我们里面”，但这完完全全是恩典，与我们个人的“义”一点关系都没有。不是把自己放在被救的罪人的位置上跪在神的脚前，而是挟基督以令天下，站在基督代表的位置上指手画脚，互相收授荣耀。这是特别值得我们反省的一种奇特现象。耶稣基督并他钉十架，并不是说耶稣基督为“别人”钉十架，更不是说我也和耶稣基督一起为别人钉十架，尤其不是我为耶稣基督被别人钉十架。这话的真正的含义只能是：耶稣基督为“我”钉十架。而按“我的罪性”，我自己根本没有任何能力把自己的罪钉上十字架，而是耶稣基督拿去我的罪钉在十字架上。 沿着这样的路线，文化基督徒和法利赛主义者走到一起。对于两方面来说，在任何争战中，自己即使不是基督也是路德，论战的对手即使不是撒旦也是教皇。于是自己的每一篇关于信仰与政治的檄文，或者沉陷在一种捍卫真理、舍我其谁的英雄主义情绪中——论敌的每一次打击，都把他钉在十字架上；或者，动辙就是神“在我的敌人面前为我摆设宴席”。人们为己争战，成了为义牺牲；为罪受罚，成了为主受苦。或者他们就是象耶穌一样给上帝和凯撒划个界限。他们对“上帝和凯撒的二元论”的误解自误误人，却成为他们最热衷谈论的“真理”。然而这话只有在耶稣是发言者的前提下，用来解释神与世界的关系才是有意义的。否则，他谈论的根本不是上帝，而自己就成了上帝。凯撒也归上帝是一个基本的信仰常识，只是神以其他的方式在使用凯撒而已。 如果说文化基督徒更是伯拉纠主义者，那么中国的法利赛人就是中国的孟他努主义者（Montanus）——以诗性智慧将自己和神合在一起，进入“庄周梦神”的气功状态。中国基督教知识分子将伯拉纠主义和孟他努主义于一身而更加不可一世。 诗性智慧有强烈的实践意欲，他造成传福音等同于传自己的过度热情。首先他们似乎不明白信仰不是靠人来说服的，但“说服别人”似乎更能满足一种权力意志：说服别人不信基督，而在信我，至少象我一样信基督。信基督不是目的，“象我那样”才是目的。耶稣说，（灵里）贫穷的人有福了，但这些刚刚喝几口灵奶的基督徒知识分子，已经丰富的天天从肚子里流出活水的江河来。保罗说刚信主的人不要急于做师傅，一些信徒好象是为了早点做别人的师傅才“信主“的。在教会历史上，传福音需要严肃的装备功夫。保罗在传教之前，就系统受过犹太教的教育，之后，又在神面前隐藏很多年刻苦己心，蒙神教导。当年西方传教士来中国，特别是耶稣会传教士，一般要经过十五年的非常艰苦严格的学习和训练。尽管如此，他们仍然更多的靠着祈祷和圣灵的带领，才能战战兢兢地进入外邦人。他们不理解保罗说的传教的“被逼”的性质（林前9:16）。路德特别反对“那些自以为合格并随心所欲地讲道的人”，他说：“我宁愿被绑在一个车轮上，或者是搬运石头，而不愿意宣讲一次布道。因为任何担任这个职务的人，都永远受到折磨；因此我常常说，当讲道者的，应当是该死的魔鬼，而不应当是一个善良的人”（1）。因为他们知道，传错福音比不传犯罪更大。然而，这些布道热情一旦遇到劝勉，他们就与反智主义同流合污，先构陷劝勉者反对传福音，然后象毛一样宣称“知识越多越反动”。 事实上网络基督徒的“传道热情”或所谓“争战”，围绕两个中心：我与世界；同时，通过私意解经将我与世界联系在一起。我们可以举一个例子来说明网络基督徒的圣经观，其基本特点是人本中心论取代基督中心论；他把圣经全部指向基督这一基要真理进行放大处理，使人也成为意指对象（refrent）；至少分享耶稣的位格。我成为肯定的对象（救主角色的替换），他人成为否定的对象（罪人、撒旦角色的替换）。弥迦书 6:8是文化基督徒特别喜爱的经文之一：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”于是“文化基督徒”直截了当将该经文引为“我们应该在世界行公义，好怜悯”的根据。事实上，这句话作为教会“社会关怀”的真理依据是最大的误读。这话象所有旧约文本一样，并不是指着“我们”来说的，乃是指向基督。马可福音10:18，“耶稣对他说，你为什么称我是良善的。除了神一位之外，再没有良善的”。罗马书7:18：保罗说：“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”所以弥迦书 6:8是在指着基督说的，因为只有基督“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。这话只是在否定方面才是指向“我们”的，但最后仍然将我们引向基督，完成肯定。这一点正如加拉太书 3：22-25节所解释的：既然面对律法没有一个人是善的，或面对这句经文，没有一个人站立得住，于是，“……圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。但这因信得救的理，还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。 这样律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理，既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。” 文化基督徒试图带领人们返回师傅的手下（自己就是那师傅），却对人性以及“自由意志”的基要真理缺乏知识。离开基督，人自己根本没有任何行善的意志和能力；“自由意志”在本质上恰恰是反对“公义”和“怜悯”的，或者说，是敌基督的。值得庆幸的是，马丁•路德和加尔文异口同声重申了这个原则，使信仰超越了教皇主义的阴影。对于路德来说，人好比一棵坏树，只想做坏事。人想靠自己努力朝着被称为善的方向去做的意志是不自由的。人就其本性而言，不可能要上帝成为上帝。事实上，他自己想要成为上帝，而不愿意上帝成为上帝。人的本性和上帝是誓不两立的死敌（2）。路德在1518年《海堡德辩论》（heidelberg Disputation）中，将神学区分为荣耀神学和十字架神学。前者是伪神学，其特点之一就是“他们憎恨十字架和苦难，而爱善行和善行的荣耀”。路德批评说：“除非一个人先被苦难和恶弄得威风扫地和彻底失败，直至他认识到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，这时候他才有可能不会因他的善行而变得趾高气扬”（3）。在这里路德用了一个极端的词，他说理性是婊子（whore）。但他同时不否认理性是很有用的工具（very useful tool）。“毫无疑问，理性是万物中最重要的也是最高级的东西，而且与现世中别的东西相比，是最有价值的和类似神圣的。它是所有艺术、医药、法律以及人在现世中或多或少拥有的智慧、权力、德行和荣耀的创造者和良师益友。由于这一事实，应当说理性是使人有别于禽兽和其他东西的主要因素”（4）。但是，理性使人成为人，但不能使人成为神，使人“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。当理性使人成为神的时候，理性就成为whore。我们在文化基督徒的“神我不分”的趾高气扬中，看见的正是这样的“理性”。 如果人的理性被视为上帝或上帝的组成部分；借助于此，人自己就主动成了上帝的一部分——被造者成了创造者的一部分，一个内在结构，而不再是拯救的对象——他成了救主的一部分。这样的“信仰”永远不是反省和忏悔着的信仰，更不是感恩着的信仰。因为属于肉体的理性总是试图为自己辩解，理性对“我们是罪人”的分辨绝对是无能的，它唯一擅长的是分辨“别人是罪人”。理性既然是我们自己的一部分，它就千方百计投合我们自己的欲望。由于“原罪”，在我们里面不能引出任何在上帝面前是好的东西来。所以路德认为，承认自由意志——仿佛我们能靠自己去选择做好事——是对人罪孽的否定，也是人没有在律法的福音里听到上帝的“话语”的证明。我们身上没有剩下任何东西可以用来取悦上帝，人不可能“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。 他们不知道人的堕落，或者只知道别人的堕落。加尔文说，哲学家因不知道亚当的堕落，因此根本不认识人。文化基督徒并不认为自己有亚当的形象，而相信自己并只有自己才有上帝的形象。但正如加尔文强调的，上帝在亚当里的形象不是在身体里，而是在灵魂里，但犯罪以后，这形象彻底破碎了。而上帝的形象就是基督，这形象就是真理的仁义和圣洁，就是“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”——只有基督代表了上帝的形象。按加尔文“人天生腐化堕落”的教义，他认为，我们称异教徒身上“美德”的东西，只不过是华丽的罪而已。我们中间没有任何一个人是真正寻求上帝的。我们不能靠自己的意志而移向好的方面（5）。不过加尔文似乎并未完全丧失对人的信心，他说：“毫无疑问，当亚当从他的状态堕落的时候，他由于这个缺陷而远离的上帝。因此，即使我们同意，上帝的形象在亚当里没有完全消失和毁坏，但这个形象是这样被败坏，以至所剩下的只是可怕的畸形”（6）。显然，信仰灾民正是这种“可怕的畸形”。这畸形是从不相信神只相信人的心灵状态中长出来的。亚当的罪不仅仅是不服从上帝，更是不相信上帝。他不相信上帝的话，宁愿自己分别善恶。他想自己成为上帝。这也同样是文化基督徒的心灵状态。 文化基督徒更喜欢加尔文而不是路德，这是有一定道理的。相对来说，加尔文比路德对世界和人充满着更多的热情。加尔文和路德的分歧，主要并不在圣餐论上，那只是结果，而是在神与世界的关系上。对基督身体怎样临在的不同理解，实际上是神怎样与世界同在的不同理解。在这个问题上，加尔文无疑更是从理性的角度去看的。其次，加尔文是从君王、先知和祭司的三重职责（triplex munus）的角度来描述基督的工作，而这三种角色，无一不对应者神与世界的“理性关系”。“双重预定论”无论怎样给神的奥秘留下地盘，但他无论如何都是在理性角度阐述救恩的；但理性又对这一真理的解释完全无能为力——一个加尔文主义者越是想把预定论说明白，就越是陷入被攻击的困境。然而路德神学主要强调人的因恩得救，救恩以及天国的福份是他关切的中心。最后，路德强调“被归给的义”（imputed）；在加尔文那里，称义是同基督的结合而发生的。对加尔文主义者尤其如此，称义的基督徒应设法表现出义的结果（Treatise on the Christian Life）。基督徒的生活成为加尔文神学的一个重要兴奋点。在欧洲特别是北美，加尔文影响了绝大部分心灵。这种世界的乐观主义主张：基督徒应该利用今生的美好事物，按各种不同被造物的目的去使用他们（Inst,3）。然而，人类犯罪，万物都败坏了，这种世界乐观主义精神在信仰上缺乏根据，而且无疑将与未世论发生不可避免的冲突。看加尔文的信徒生活的四个原则的第一条：第一、我们必须在所有被使用的东西里看到造物主，并表示感激。——然而如果这世界都伏在撒旦的权下，在所有被使用的东西里看到的更可能是撒旦。总而言之，加尔文强调神的全面临在，但这一思想并不总是和圣经一一对应的。 如果说，哲学应该返回康德重新找到它的界限，神学无疑应该返回路德找到它的目标。这目标不再是“今生的美好事物”和长老制文化，而是基督中心论。加尔文比路德更多强调一个基督徒必须过的那种生活，也包括教会的政治组织事务。这本没有大的问题，但如果这些主张成为神学的核心，就可能助长伯拉纠主义卷土重来。在加尔文主义和阿民念主义（Ａrminian）300多年的争吵中，实在有必要提醒前者，后者恰恰是从前者的“肉体”中慢慢长大的。一个加尔文主义者越想在世界荣耀上帝，他就越是一个阿民念主义者。他越想“表彰上帝的荣耀”，他就越具有专注于邻居的“否定人格”——他必须“关心”别人没有他更荣耀上帝才能定义自己的荣耀。从本质上说，为了自己的荣耀，他不是反对而是“需要”别人亏欠神的荣耀。然而对于路德来说，不是荣耀上帝更重要，而是上帝自我荣耀。路德认为，只要福音被恰当地宣讲，“在世界荣耀上帝”这类事物都是次要的。路德无疑更正确，整本圣约的核心就是福音，而不是政治文化和教会文化。有加尔文者把路德神学批评为“局限于自己身上，不把热心表彰上帝的荣耀”（7）。这是不公平的。没有任何一个神学家的神学能和他的个人生活分离开，加尔文更是如此，离开加尔文在日内瓦的经验就不可能理解他对基督徒属世责任的强调。世界一直批判加尔文在日内瓦的异端审判，以及路德支持镇压农民骚乱。值得分辨的是，加尔文的异端审判确实和他自己的政治身份以及神学思想密切相关，而路德的政治见解更多是纯粹政治的，与他的神学没有直接联系。 有趣的是，中国的文化基督徒更强烈地捍卫着加尔文的神学理想。日内瓦共和国，神权政治，成为中国文化基督徒继“科学民主”以后新的梦想。这“华丽的罪”似乎不断得到当局的注意和欣赏。因此，在不久的将来，以宽容和和解的名义，在恐惧和利益的共同动员之下，教会精英将和政治精英握手言合。撇开灾民理性不谈，教会与世界联合的根基就是人的“自义”。对于以世界为依归的“信仰”来说，“主啊，我是个罪人”；这话的听众实际并不是神，而是世界，它无疑等于说：“世界啊，我是个义人”。这些自以为义的“信仰”，在教会外部就是以改造世界为己任，在教会内部以法利赛主义著称。中国法利赛主义更主要是对灾变伤害的反应，一种否定性的自卫和自慰，一种宗教长城文化或信仰洞穴文化，一种教会梁山主义——宗教王仑、宗教李逵和宗教黛玉分享了那东方神殿的“荣耀”。
倪柝声事件与教会的否定人格
文化基督徒并非爱善行，而是爱“善行的荣耀”，借人的义进入“神即是我我即是神”的东方宗教状态。然而在人和神之间，那无限的距离是不能僭越的，任何人试图站在中间甚至站在耶穌的左右两边，都是亵渎。站在神两边的不过是强盗，一个悔改，一个沉入永火。传福音或跟随基督的脚踪，我们的一言一行都有这样分别，就是时刻告诉自己和听众，那些话是基督的，不是我的。每当听众混淆的时候，彼得和保罗吓的跳起来，甚至撕破衣服不顾一切地去阻止。然而网络基督徒的文字事工里面，常常达到了神我不分的迷幻状态。一方面，他用基督来解释自己，另一方面，他用自己的观点来解释圣经。所谓布道，无非只能是人文主义道理那一套，仍然在政治哲学的框架或瓶子里装进一知半解的神学的酒。于是他们给人的印象好象不是一群蒙恩的罪人，而仍然是中国传统的知识分子精英。过去他们负责提供救国的道理，今天他们负责提供救人的道理。不仅如此，为了获得竞争的实力，梁山社团主义广为应用，网络基督徒的“结党”纷争，党同伐异，落井下石，飞短流长，成为中国教会又一个引人瞩目的灾民现象。 人要分享神的荣耀，但人又地地道道是一个罪人，目的和事实的冲突使理性必然走向否定人格——只有通过否定别人亏欠神，才能论证自己荣耀了神。他人的软弱于是不再是代祷的对象，而是成为内在的需要；成为进入天国必须的牺牲品，成为门票。要千方百计地把人的“亏欠”显示出来，这一品格在教会原教旨主义那里尤其明显，不过文化基督徒们在这里毫不逊色。巴勒斯坦遍地都是石头，这石头有两个用处，第一是建造祭坛敬拜上帝，第二就是打人工具。一些网络基督徒创造性地搬起了这石头：他们要以建造祭坛敬拜上帝的名义，兴高采烈地将他人打死在圣殿之中。我们可以经常看见他们谈论倪柝声“私人生活”时那种凶手和狗仔表情；没有一点点真正的为罪忧伤，他们把倪柝声的跌倒视为他们终于可以荣耀起来的“福音”。这种道德的贪婪如此夸张，因为他们还要以“用爱心说诚实话”的名义为自己的下流辩护，第二次将自己的“属灵”表演践踏在别人的伤口上。 灾民理性，而不是信仰，为这些否定者提供了真正的文化资源。这一文化资源当年怎样支持了“延安整风运动”，今天又以不变的姿态支持了教会的肃反运动——一些首先应该被驱逐出教会的人好象掌管着专门驱逐他人的特权。另一方面，就是长期以来灾民贫困和无神论造成的智力愚蠢，使网络上的原教旨主义者相对来说更缺少文化教养。此外，佛教等反智主义传统对这些人影响也很大。但这一局限恰恰成为他们在属灵上更加傲慢的理由。一个在文化上自卑的人，更可能在道德上实现精神胜利。这些问题，在近年来中国教会城市化过程中已经引起注意。中国福音化的过程同样是一个农村包围城市的过程，在这个过程中，“农民意识”就成了教会文化必不可少的特色；现在他们关切的不是真理问题，而是道德问题——更准确地说，是别人的道德问题。儒家由此在教会中全面政权。 倪柝声有一句很有名的话：“在事实上我是与教会合一的，不过教会没有出去，我现在所说的话，就是教会说的话”（8）。这是一种“教会三个代表”的思想，其结果必然就是属灵的暴君以爱的名义代表教会扮演着控告者的角色。具有讽刺意味的是，倪柝声自己竟然成了这一原则的受害者——很多教会的代表们千姿百态地出现在地平线上，他们要通过揭发倪柝声的历史问题自我荣耀。而代表教会从事道德控告的（更是批判倪柝声个人生活的）不仅是“属灵派”，也包括“学术派”，于是法利赛主义借灾民理性或文革式道德审判席卷教会——见证变成文革检讨书和历史清算簿，被“儒家道德”贪婪地要求着并陈满了华人教会。于是认罪悔改在这里具有这样的论战性：不是打击魔鬼，而是一边鼓励别人交代“历史问题”或象流氓一样兴奋地揭发窥探别人隐私，一边将别人践踏在方舟的五等舱里，或者，干脆玩耍之后将忏悔者一脚踢出船外。保罗和彼得在华人教会永远要被翻出来批斗，更不可能还成为教会的领袖——华人教会的圣人君子们，为了在生存竞争中赢得话语权力，为了竞争中名利双收，要不断开会讨论他们的问题，详尽办法四处宣传，追问到死，让他们永远抬不起头来。由于这些伪君子“成功”掩盖着自己的罪，他们将基督的教会改造成中国道德大本营——基督不再是来寻找罪人，教会成伪君子的聚义厅。 在很多方面，倪柝声无疑比他后代的批评家，也包括为他辩护的人，要令人尊敬得多。我不认为那些辩护更为倪先生增加荣耀；争论的双方在倪应该是“圣人”的问题是，实际上没有任何区别。然而“彼得”根本不需要辩护，因为基督信仰的核心根本不在这里。没有人因信仰而成为圣人，大卫、保罗、彼得在“归正”后仍然跌到。罪人被神使用，罪人被称义，这恰恰是基督信仰的伟大真理，这一真理毫不保留地排斥任何巴结神的荣耀的努力。没有人因信仰能拉近人与神不可逾越的距离；倪柝声不是因为他被使用而成为义人，更不是因为他是义人才被神使用。正相反，他以前是罪人，以后仍然是，只是蒙恩得救而已。因此围绕倪柝声私生活的争吵，绝对是一场灾民理性的内部争吵，是信仰灾民的文化内战（9）。在控告倪柝声的所有表情中，每一个控告者，都被带到了约8：13的现场。问题不是倪柝声是否清白，而是控告者绝对污秽。这样的讨论丝毫不意味着我主张信徒就应该犯罪（这一点正如保罗神学和路德神学所争辩的），重申因信称义的目的仍然在于，人是人，神是神；人因恩得救；“好果子”是神（圣灵）在信徒里面结出来的，蒙恩的罪人不靠此为圣或以此称义。 然而这样的争吵反过来告诉我们，教会法利赛主义是目前中国教会最大的精神危机。这种精神正象癌症一样滋长，带着喋喋不休的毅力以儒家道德伦理的姿态，人将人分别为圣或分别为罪，或者，自己用伪天使的咸猪手把从火里拣出的柴再扔回去。基督接纳罪人，他们取代基督，但只接纳伪君子，或者更准确地说，只接纳入伙的林冲。为了谋取看门小鬼的各种利益，这些最不道德人要高修道德门坎，所有的道德辩护和道德控告并非为了荣耀神，而是通过否定他人自我荣耀，按信心排座次。法利赛主义者相信自己钥匙权在握，因此，他们理直气壮地成为“政工干部式的的传道人”。恰恰是那些批评家教会政治专制主义的“信徒”，本身更深刻地是东方道德专制主义的奴仆。他们把基督信仰转变成道德伦理，并将自己预设为道德清水或道德污水的制造商。他们只是为了辩论的需要先承认自己也是罪人（这种“好人都认自己是罪人”的心态造成了更严重的自我感动和傲慢），但看他们手里的石头就知道他们在说谎。他们比其他文化基督徒更是撒旦在教会里的工具，因为他们全面继承了启示录中那位控告者的文化品质。 倪柝生弟兄是有问题，但怎么对待倪柝生弟兄，显示出其他“弟兄”存在更大的问题。这个问题就是“圣人不死，大盗不止”。在那里，各种牌坊取代了十字架。这牌坊装点着、甚至掩盖着自己的罪，或者仅仅象儒家卫道士们或红卫兵一样，为了显示自己更纯洁，离主更近，更革命，他们必须“帮助”（践踏）“落后同学”。他们几乎痛恨和嫉妒别人在主里与他们一样得自由，他们的信仰具有可笑的排他性，为了自己在主的身边，他们不承认主里面的平等，反而千方百计用道德大棒使人重新做奴仆。有时候他们就象狭隘的“农民老大哥”一样（路15），他们先扑进主的里，然后对所有后来者，回家的浪子，充满变态的敌意。“捍卫教会的利益”不过是借口，他们要在你的忏悔上得荣耀。他们就是要上在你身上榨取最后的道德优越感，以记载在自己对神的功劳簿上。这是一种百无聊赖的精神状态，事实上他们对倪柝生弟兄的跌倒充满了幸灾乐祸式的快感——不过这优越感是通过“痛心”这种可耻的伪装来表现的。“法利赛主义”极端的后果就是“宗教裁判所”——一些更污秽的“义人”以主的名义将蒙恩的罪人再度送上火堆。这些自以为是却对真理一知半解的原教旨主义者，披着羊皮，里面却是残暴的狼。因为这样的原因，有些中国人的教会是世界上最不宽容的地方，他说明着中国的一些教会完全成了撒但的国度。 今天的法利赛主义者更有多纳徒主义Donatism的影子。他们一方面可笑地认为自己接纳别人好象很重要似的（因为他们以为自己就是基督），另一方面以基督的名义反对接纳倪柝声这样“有历史问题”的人。一些年轻法利赛主义者带着不可扼制的名利欲起来成了控告者，正在象稗子一样地茁壮成长。这些基督教道德主义分子，在某种意义上也是基督教法西斯主义分子。这种道德伪善必然与愚蠢的“群众意见”打成一片，或以“群众意见”为借口，以群众代表的名义，以“多数专制”的形式，捍卫自己道德讼棍的角色。 不理解福音与道德的本质区别，是他们最大的问题。在福音书里，耶稣反复说过这样一句“不宽容”的话：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！”这显示出，法利赛主义是人类精神中一种极为顽固的精神疾病，是一种大罪。“假冒为善”在某种意义上不是别的，就是假冒为神来审判别人，至少他们相信自己比其他人离神更近。从本质上说，“文化基督徒”就是一群自以为比别人离神更近，甚至是介于神与人之间的信仰种族主义者。其本质是在任何场合绕开基督，取代基督，并阻挡基督的救恩。然而真理是，基督教信仰彻底排斥任何中间人。这世界上没有一个人位于神与世界之间，每个人都平等地是被拯救的对象。在罪面前，在救恩面前，没有一个人比另外一个人更有特权。如果说，文化灾民是中国公共知识分子的本质，那么，文化基督徒就是基督教信仰与中国文化结合产生的信仰灾民。这场信仰灾民运动在任何意义上都不可能领导灾民理性的话语转性，它只是以信仰的名义领导了灾民理性的全面复辟。 千方百计关切自己善行的荣耀，结果必然千方百计关切别人是罪人的不荣耀；最后，神的荣耀别边缘化，荣耀的神拯救不荣耀的罪人，这一真理，被阳奉阴违地赶出了教会。不过对于这些教会道德主义者必须永远保持一种清醒的认识：那些天天引用律法论断别人并如饥似渴、用不满足地等候倪先生公开忏悔的正人君子们，一点也不意味着他们真的很“道德”。也许正相反，越是道德败坏者越充满着道德热情。这在他们的传统。多纳徒主义起源于主后303-305年。当时，罗马皇帝Diocletian逼迫基督徒将所有的《圣经》抄本交给官方。这次迫害之后，被迫放弃圣经的信徒被教会里的道德纯洁主义者多纳徒分子（所谓“严格要求派”）攻击为“以经换命者”。极端多纳徒主义派别circumcelliones甚至采取红卫兵的方式对“以经换命者”残酷迫害。然而具有讽刺意味的是，多纳徒的几个领导人自己，恰恰就是“以经换命者”（G.G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy,London: S.P.C.K.,1950）。 我们可以想象，在奥古斯丁与多纳徒分子争吵的过程中，他一定想到了圣彼得本人也曾经是“以经换命者”，而五旬节后，彼得是怎样开始刚强起来，最后为主倒钉在十字架上的。奥古斯丁甚至应该也想到自己，当年是怎样从淫乱和拜偶像的罪中被神抬举起来的。由此，一种与人类道德主义完全不同的真理显示出来，那就是让后世受益无穷的“原罪、恩典和预定论”的教义。同时，面对多纳徒主义的道德暴行，奥古斯丁不仅为人类张扬了基督教无与伦比的宽容精神，同时将“正义战争”的思想写在“基督教文明”的日记中。然而可悲的是，倪先生今天在中国仍然是中国多纳徒主义分子的牺牲品，只能说明汉语神学的整体品质远远还在公元4世纪以前，位于世界基督教思想史的屁骨上。
人，在原罪论与末世论之间
伯拉纠主义者的根本问题在于他妄想成为上帝与世界之间的“中间人”。然而，人真实的位置并非在上帝与（其他）罪人之间，而在原罪和末世之间。人是名副其实的过客，尽管这一身份并非意味着人是诺斯替主义的幻影，但也不意味着人的国度就在这世上。人靠基督不可能建立一个相对主义的尘世天国，即使用民主也无法对抗末世来临，原罪注定世界的末落不可避免。伯拉纠主义者首先缺乏深刻的原罪观念，然后拒绝承认末世论。没有原罪感的教会必然傲慢并彼此控告，而无末世观念的教会必然充满着对世界高度的政治热情。 伯拉纠主义者实际上是性善论者。基督教的原罪观是不讨人喜悦的，因为人类喜欢自我被恭维，喜欢悦人眼目的果子，喜欢和风细雨，如同一个孩子喜欢巫婆的糖果。人类精神现在仍然匍伏在幼儿园和世俗的小学之下，世界除了十字架上的真理，所有文化都是专门认自己为义别人为罪的文化，都是为“性善论”服务的。性善论之荒谬在于，它的归属永远不是什么普遍性善论，而是特殊性善论：“我（们）性善论”。一方面，这世界本有苦难，在苦难中，由于人的普遍罪性，人心必然将这苦难的原因归结为某些其他人，而把自己摘出来。苦难是永远而普遍的，人总是要为此寻找理由，但由于人人自私自利，谁都会把这灾难的道德责任归结给他人，而自己成为审判者。这个二元论是性善论永远的结局，也是永远为人类喜爱的原因。他们甚至喜悦别人恶，别人倒霉，别人有丑闻等等，因为这是显示他们性善唯一的办法。为什么说是唯一的办法呢？因为他们本来就是恶的，乃与人一样，为了显示自己善，唯一的办法就是把别人说成是恶的。他们因此甚至厌恶别人悔改，结果每一个灵魂的受洗归正都会引起世界不同规模的骚动和攻击。这些性善论调的把戏自古以来就这样，所以说“日光之下并无新事”。在这个充满激烈竞争的世界里，人们彼此相咬相吞吞已经成为了世俗的信仰，这种状况使他们更不可能认识自己的罪，他们全部精力都用于认识别人的罪。灾民（天然）反对原罪。 原罪问题实际上是基督教信仰的根本要理之一，它是救恩的启蒙之路，把我们引向基督。如果没有原罪，十字架就毫无意义。相反，如果有了原罪意识，罪人拯救罪人或自救就完全不合法，文化基督徒也因此寿终正寝。因为罪人本是被救的对象，而不是救人的主体——传福音救人不是你在救人，而是神使用你在救人。我们先来了解“原罪”概念的几个基本方面： 1、全人类的败坏，从亚当犯罪而来（罗五18：如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。羅5︰12這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。羅3︰10︰就如經上所記︰“沒有義人，連一個也沒有。”羅5︰14：然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以后要來之人的預象。）这意味着世界不存在一个无罪的优秀群体可以拯救别人。 2、全人性的败坏，罪在人心中如同毒根，并结出恶的果子，在思想，言语和行为上。（太十五19～20：从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证，谤渎。这都是污秽人的。加5︰19：情欲的事都是顯而易見的；就如奸淫、污穢、邪蕩。……羅7：17-18：既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。羅7：20：若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。羅7︰23：但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。羅7：24：我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？诗五十一5：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪。”可七２１、２２因为从里面，就是从人心里，发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶。耶十七9人的心坏到极处。）这意味着，人最自我感到的高尚行为，也不过是污秽的衣服。无论人怎样装饰自己属灵，一点也不能改变你仍然是罪人这一基本事实。人里面的任何一个念头，就是想自己成为上帝而因此成为上帝之敌。 3、全人生的败坏，从婴儿到成人，从出生到死亡（賽48：8：你未曾聽見，未曾知道，你的耳朵從來未曾開通。我原知道你行事極其詭詐，你自從出胎以來，便稱為悖逆的。诗五十一5：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”。罗8：20，22“受造之物，叹息劳苦，服在虚空之下，不是出于自愿”。）人性不会在“进化”中 趋于完善。原罪（单数）在人生或世界用什么方法也不能除去，但本罪（复数）可靠主耶稣的宝血赦免。 按理性的理解，这种“株连”的方式是不能被接受的——凭什么亚当的罪要由我们承担责任，这显然与“罪责自负”的现代人权观念背道而驰。婴儿犯罪的说法也许更令人类愤怒，这与人道主义观念也存在严重的冲突。在说明这个问题之前，首先要搞清楚圣经所说的“罪”是什么。圣经中罪字的原文意思包括以下几个方面： ：1）to be without a share in 2) to miss the mark 3)， A. to err, be mistaken 4) to miss or wander from the path of uprightness and honour, to do or go wrong 5) to wander from the law of God, violate God's 1) a going over 2) metaph. a disregarding, violating 2a)law, sin。B. of the Mosaic law 2b) the breach of a definite, promulgated, ratified law 2c) to create transgressions, i.e. that sins might take on the character of transgressions, and thereby the consciousness of sin be intensified and the ，1) to fall beside or neardesire for redemption be aroused 。C. something 2) a lapse or deviation from truth and uprightness 2a) a sin, ，1) the，) a hearing amiss 2) disobedience 。E.misdeed 。D. condition of without law 1a) because ignorant of it 1b) because of violating it 2) contempt and violation of law, iniquity, wickedness 。 圣经中“罪”这个概念与中文法律上的“罪”的概念相差悬殊，而与中国文化中的人性论差距何止千里。这是一种独一无二的人论，对人的定义是通过人与神的关系来完成的。但中国文化对人的定义是通过人与人的关系来完成的（仁），而启蒙理性对人的定义则是通过人与自然的关系完成的——二者面对他人和猿猴培养着“我”的优越感，使人心大悦。然而在人与神的关系架构中，神是中心，人是亏欠者；在人与人的关系架构中，“我”是中心，“你”是亏欠者；在人与自然的关系架构中，人是统治者，或者干脆就是直立之狼，它为“仁”提供否定方面或法家方面的支援。对于神学来说，罪的性质（根）就是自私自利（selfish），从以上帝为中心（theocentric），堕到人的自我中心（egocentric），把自己放在上帝和他人之上。但对文化基督徒来说，我是第二中心，介于罪人与上帝之间。事实上，罪的本质就是骄傲。奥古斯丁认为骄傲是万恶之首；祁克果说罪的特征乃是在于罪是在上帝面前犯的，罪的反面不是德行，而是信心。 接下来的问题是，亚当的罪是怎样归给我们的。“标准答案”是这样，这也是历代教会根据圣经总结出来的：借着归与和遗传，并是神把亚当的罪归与我们。具体解释乃是这样：因为亚当是行为之约的元首；他是他所有后裔的代表者。神和亚当立的约，不是单为他自己，也是为他的后裔，所以凡从亚当按常例而生的人（这意味着耶稣除外），都在亚当初次的过犯中和他一同犯了罪，一同堕落了。这一真理是启示真理，不是理性真理，神向人类宣告这一“事实”，不需要回答更多的为什么。然而，无论你的理性怎样反对，你的理性可以从事实的角度为此作证：这是一个既成的事实：罪的工价乃是死，(1)灵魂的死，是指与神隔绝。(2)身体的死，是世人所不能避免。(3)永远的死，不信耶稣的人，死后要在地狱中受永刑，这是最可怕的死。没有一个人能逃避这种命运。如果我们把原罪理解为启示真理，因此就没有必要花更多时间为“怎样遗传”之类的问题浪费精力。我的答案是，我相信；而我相信之后，我就明白这是千真万确的。 基督教的原罪观念不同于“性恶论”，也不同于佛教的“无明”（无明是因，业与苦是果）。事实上，“原罪论”虽然坚决反对“性善论”，但也不同于“性恶论”。虽然人的灵魂和肉体都被罪污染了，但人性中仍然有善的“可能性”。不过由于偏离神，善与恶在人内的争战中，恶做了王。人自己没有能力将善的可能性转化为现实性，而只有圣灵才可能在信徒里面中带领人向善。原罪论与佛教的“业”有某种相近，但重要的区别在于：佛教把业更多理解为人伦道德，涉及是人与人的关系，人与世界的关系，而基督教却认为罪首先是人对上帝的背叛，是人与神的关系。正因为如此，佛教徒犯罪只是自己的事，佛不能赦罪；基督教悔改则是面向上帝，并信靠基督的代赎。有趣的是，对于文化基督徒来说，世界的罪是世界的事务，而不被视为人整体上对神的背叛。 伯拉纠主义天真无罪的乐观精神，也造成了他们淡化处理圣经启示的末世论：这世界不是越来越好，而是越来越败坏；这败坏的终局就是末日审判。启示录22:20：“证明这事的说，是了。我必快来。阿们。主耶稣阿，我愿你来。”正是这样一种末世论，把所有的信徒从世界拉出来并紧急遣入世界传福音，而任何沉迷与世界建设事业的“信徒”必然是伪信徒。真正的基督徒面对末世不可能有闲暇与世界“同流合污”。恰恰是从末世的紧急状态中，神将信徒与世界的其他人群分别出来，并确定了信徒与世界的真正关系。这种关系首先不是文化基督徒式的，甚至不是加尔文主义的，因为信徒不以现世为唯一或重要目标；其次，这种关系不是东方宗教出世的，而是紧急进入世界奉主之名传道救人。最后，这救人的传道不是人意的，不是强迫的，仅仅是宣告，因为人是否归正不是传道人的工作，乃是圣灵的工作。福音工作的非强迫性质将基督教与“邪教”区别开来。 后面这一点也许值得展开讨论，因为由于人本主义，文化基督徒在福音事奉方面同样误入歧途。显然，说到传福音的事，在中国的文化背景里，将遭遇到一些特别的抵挡。这不是路德、加尔文们在欧洲所遭遇过的，甚至不完全是保罗在希腊沿海地带所遭遇过的。比如，对于加尔文宗来说，“人生的意义是什么”这一问题，可以成为“认识神、认识你自己”的神学发蒙之匙，然而“灾民理性”统治的在中国，这个问题经常被视为一个伪问题——这里的“真问题”是：“‘人生的意义是什么’这个问题没有什么意义”。而这种以实用为目的的精神的根据，则是独具一格的无神论。中国无神论确实是“博大精深”的（不是在思想文化上，而是在生活经验上），这种传统甚至排斥保罗借着“未识之神”进入马其顿，因为“唐人”不是希利尼人，或者以机会主义的态度拜各类偶像，或者他们甚至根本没有“未识之神”——他们宣布认识一切“神”的“真面目”，最后，他们自己就是“神”。这一传统的意识形态是儒学。中国无神论甚至比西方残酷抵挡福音的诸类异教要“宽容”——这种“宽容”之所以能“容纳”一切信仰，并非因为它真正宽容，乃是因为它认为所谓信仰之类虚无缥缈的事，根本无足轻重，与他们的“真道”或“修治平”不形成“生存竞争”关系。在这一方面，汉语思想表现为典型的“佛道禅”式的（以）虚（化）无的实用性格：病以内圣，状为外王。然而，这种抵挡反过来来造成了一些信徒传福音的急躁甚至强迫心态。对于这些继续奔向“马其顿”的使者们，了解以下问题是必要的。 第一、福音是宣告性的，不是争竞性的。 一些冲突可能起因于我们的骄傲，将传道混同于“宣传”。这表现在两个方面。首先，特别是出身于“公共知识分子”的传道人，他们迫切盼望靠自己的才华（口含天宪加上大智大慧）能说服别人归正，对方的抵挡引起更激烈的论战，最后甚至造成心理上的征服欲，而“失败”后就产生极大的挫折感，甚至怀疑自己传福音并非神的呼召。而且他们将发现，你越是强烈试图说服别人“归正”，对方的抵挡和反感的程度就越大，而这是符合基本人性的——由于这种人性，原本出于礼貌可以倾听你的话的人，现在采取了“偏偏不相信”的自卫姿势，因为“我凭什么要被你说服”。人性弃绝“失败感”。于是传福音变成了两种“失败恐惧感”之间的争战，冲突不可避免。这里面最大的问题在于：我们不能说服任何人相信，或者说，基督信仰从来不是靠说服的，更重要的是，基督信仰从来不是靠人来说的——信仰不是人的工作，乃是神的工作。归正本是神的拣选、圣灵的更新，只是借着我们这些“无用的仆人”的口，但听信福音决不是我们的“功劳”。我们不能说服人信仰，只有神能。这样一来，我们就不要把传福音放在“非说服对方不可”的目标上，而是放在把福音讲清楚（按真意分解神的道）方面。剩下的不是你的工作，乃是神的工作。人信与不信，这不是你能决定的。这样说绝非鼓励一种不负责任的态度，而是强调我们避免无谓的争竞。其实者争竞乃是骄傲，从本质上说，他们不是在传神，乃是是在传自己，因为他们以为不是神的话、神的灵使人归正，乃是自己的才华、自己的真理使人折服。这种骄傲特别急切地给人按手施洗，仿佛那庄稼首先不是天国里的财产，而是自己国度里的财产。这是当前一个非常值得重视的问题。所以当无神论者反击我们说：“你说服我，我就信”，这时候，我们应该告诉他：我不能说服你，但我可以为你祷告。巴特在这一点上无疑是对的：福音只宣告，但不辩论。 这意味着传福音的“热情”要有个限度，这限度正如我们的主所吩咐的：我们要学会怎样把脚下的尘土从那里跺掉并离开那里。今天一些教会总是鼓吹要为主攻占某一城市，然而神从来没有命令我们“攻无不胜，战无不克”——就连我们的主不也从石头和抵挡中离开了那些地方了吗？记得晚明时期在福建泉州有两位传教士，他们辛苦传教20余年，却只有四个人归主。按今天一些教会的思潮来看，这两位传教显然是“失败”的；然而，我们的主怎样告诉我们呢？99只羊和1只羊的比喻，讲述了圣经独一无二的“数学真理”。 第二、福音是见证性的，不是迎合性的。 与实用主义相联系，在中国传福音必须警惕用福音来迎合各种实用目的。有时候，这一目的直接表现为“教会兴旺”，而“教会兴旺通四海”简直就可以直接联系到“财源茂盛达三江”的地步了。这就是各种“成功神学”或荣耀神学所要干的。教会应一直在高举十字架——路德改宗最伟大的贡献是将十架神学重置于信仰的中心，其价值在于回归圣经，重新将基督并祂钉十字架放在教会的中心，并因此将教会与世界真正区别开来。没有十字架的教会就是世界的一个常设机构。教会越来越象世界，乃意味着这世界正在失去光和盐。怎样处理教会与世界的关系，在中国同样非常具有挑战性。一方面，基督教会并不是出世的，隐修性的。因此，首先必须警惕教会寺庙化的倾向，其次要警惕“该撒与上帝的二元论”那个一知半解、似是而非的胡说，该胡说因为政治恐惧刻意将神的主权清除出政治世界。但另一方面，如果教会与世界结成一体，以世界的荣耀为荣耀，则更为危险。这危险首先表现为教会与世界权力的亲密无间的合作：先是以“顺服”的名义与掌权者保持一致，其次是以“爱”的名义迎合人民意志。前者表现为三自教会的精神正在华人教会大行其道，顺服掌权者堕落为为掌权者辩护，为掌权者祷告堕落为为掌权者祝寿。后者在将福音缩小为解决经济、婚姻甚至各种疑难杂症的商业技术和心理疗法。我不是说福音不包含这方面的“功能”，因为神的主权无所不在。但是，基督并非要人类怎样在世界顺利和成功才钉在十字架上的，基督钉十字架乃是要救人脱离世界的捆绑，是要我们传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢——这一切的起点是什么呢：“天国近了，你们当悔改”。“传道叫人悔改”，这是传福音的的逻辑起点，而这悔改得救的道理，就是十字架的道理，这道理很多时候是让人讨厌的。然而今天我们发现，福音成了一种感情按摩，一些教会为了迎合群众，千方百计掩盖福音“令人讨厌”的地方，结果把福音会变成了心理辅导站。这传道的工夫不可能让世界“动刀兵”，也不需要主来吩咐你们要“放胆传道”——这荣耀神学即使是担小鬼也是完全“得胜有余”了。 我并非是说我们传福音就是要以让人讨厌为念，这当然不是我的意思。我的意思乃是：我们传福音，不要专以让人喜欢为念。 保罗说：“务要传道。无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人，警戒人，劝勉人”（提后4:2）。今天我们看见，在谦卑属灵的招牌下，一些教会再没有了教训、责备和劝勉，只剩下了完全属人的“爱”，就是没有原则的“兴旺发达”。教会于是沉陷到世界的原则里取乐，站在君王面前的先知和站在人民面前的使徒，我是说那种见证性的精神，都隐藏了。教会不再是世界通往天国的客栈，而成了世界的一个机构，一个部门，一个点缀，一个企业的会计师，一个谦卑顺服的合伙人。
第三、“政治基督徒”的问题。 首先我们注意到，教会的“长兄”们的确对这一群体有某种偏见，在基督里不分身份的那个属天的平等原则，在这一群体身上，确实没有诚实地贯彻下去。而其背后的原因，或者因为世俗的恐惧和盘算，或者原教旨主义的偏执，不一而足。我以为这是特别需要检讨的信仰实用主义和法利赛主义。然而，另一方面，“政治基督徒”自身确实存在很多问题，比如如何在主里面真正凡事遵主为大，而不是遵政治为大，是特别需要克服的难题。我并非说基督徒不能关心政治，我以前反对教会对政治的虚无主义态度，今天仍然如此；因为这在圣经上找不到任何根据。我也不认为那些攻击“政治基督徒”的属灵代表们更正确，事实上他们不过是以相反的姿态在“遵政治为大”而已。我要强调的在这里：我们必须警惕“政治基督徒”将基督信仰缩小为政治信仰，从而实际上导致重置根本、缩小救恩这样两种危险。政治制度如同婚姻制度一样，仅仅是神的主权和救恩临在的一个区域，但不是唯一区域，更不是主要区域。信仰的确不是为政治服务的，政治更无法为信仰服务。信仰和政治的关系于是应该不断这样来阐述：不是用信仰来指导和确保政治世界的文明化，而是带领政治世界里的心灵进入信仰之光明。由此，“政治神学”是彻底的伪神学，甚至是反神学，因为在神前加诸任何定语都是对神的主权的侵犯，而且，它是把上帝引入政治，而不是把政治人归入信仰。与此相关，摘抄圣经进行政治批判或者操持政论，并非绝对不可以，但必须警惕自以为神那种骄傲——除非有真正的内在感动，否则最好不要经常把圣经经文贯穿到“有限者对有限者的公共批评领域”。圣经上的话，谁引用谁就成了审判者，然而事实上，没有人外在于审判之下。 这些道理的根在什么地方呢？在未世论（Eschatology）。然而圣经的末世论启示绝非仅仅在《启示录》，而是贯穿于整本圣经。我个人认为，末世论启示在马可福音达到了巅峰。没有一本福音书象马可福音那样描写耶稣在地上的“紧急状态”，“人子”如此匆匆忙忙穿越世界，表达的正是对罪的焦虑和面向末日的急切心肠。首先，马可福音在简洁叙事中展示了内在的末世论主题。这一主题首先借助施洗约翰所牵涉的旧约符号，将最后的救赎根植于原罪之幕中。原罪论和末世论预设了教会面对基督和世界的独特位置。其次通过“人子”的工作和强调耶稣的再来，将二元论（教会的隐世主义和世界的分治学说）、一元论（“政治神学”及“基督教文艺”）同时宣布为伪信仰和敌基督。在马克福音中有两个特别著名的句子：Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). ) ，发生了大约40次。这个“立即”的福音正是关于末世的福音：“……The time is另外一个就是“and straightway”( fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the gospel.”(Mark1：15)。基督徒在地上必须拥有一种无暇他顾的紧迫感，这也许正是彼得要告诉教会的。圣经学者几乎普遍赞同Eusebius的说法，马可福音是马可对彼得讲道的记录（10）。在马可福音中，耶稣和他的先锋几乎是“突然”出现的，没有耶稣的家谱和出生的记载，也许在彼得看来，罗马世界即将终结，“we should fear, love and trust in God above of all things”，因此救人压倒一切。 一直存在着关于教会与世界（有时表述为政治与信仰）之间关系的辩论，而彼得援用的 这个词，应该是解决这一纠纷的钥匙。换言之，人的精力和时间是极其有限的，信徒必须把所有精力（包括用于政治关怀的精力）集中到福音事业上来。马可福音中施洗约翰代表了这样一个观念，他是教会的象征，他与世界的关系，指明了教会与世界的关系。
施洗约翰的位置：教会与世界 施洗约翰在马可福音第一章的出场（1：6-8），可以视为连接原罪和末世的桥梁，或者连接创世记和启示录的桥梁。另一方面，约翰代表着教会在世界所应当是和实际上是的那种角色。第一、他和世界分别出来，而不是世界的一部分。第二、他不是一个隐修者，而是进入世界为耶稣预备道路，传福音。第三、他批评政治罪恶，结果在“政治盛宴”中被杀害并成为权力和女人的娱乐项目。最后的故事记载在可6：14~29，以及太14：1-12和路9：7-9。然而不能将最后的故事解读为约翰拥有政治批判的热情，因为约翰责备希律和希罗底并非基于“政治正义”，而是基于摩西律法。他不过是重申了福音与律法的辩证关系，却因此遭杀身之祸。然而约翰之死对教会确实具有象征意义，他形象地展示了教会与政治的真正关系：希律畏惧痛恨他，而希罗底和她的女儿将他的头摆在宴席之中。这背后当然是撒旦的作为，因为起初，耶和华曾告诉夏娃，女人的后裔要伤蛇的头，撒旦在这里不过是向“女人的后裔”的先锋针锋相对进行报复而已。不过由此也可以看见撒旦、世界与神的教会在本质上的敌对关系，约翰之死展示了教会与世界“不可调和”的对立关系。实际上当耶穌反复告诫门徒世界将恨他们的时候，他已经戳穿了世界的真相：“We know that we are of God, and the whole world lieth in wickedness”(1 John5：19)。从这个角度出发，那种千方百计争取与世界和睦相处甚至打成一片的教会，根本不是基督的教会。 约翰的头摆放在政治宴席中，也许可以视为文化基督徒将信仰献给世界的象征——人把信仰当成献祭归于世界。当然，这样一来更多的争论将集中在前两个问题上。一方面，教会不应该与世界融为一体，另一方面，教会也不应该采取避世主义远离尘世——正确的道路是，进入世界传福音守候主的再来(Parousia, the returning of Jesus Christ) 。这也是两条最大的戒命的题中之意。尽心尽力尽意尽性爱主，意味着不爱世界；爱人如己，首先意味着与邻居分享基督——基督是至宝，万物皆粪土。 在马可福音1：6中，约翰首先将读者带进始祖犯罪的起初，同时，将教会从世界分别出来。这是从他的衣食住行的特征方面表现出来的。
And John was clothed with camel's hair, and with a girdle of a skin about his loins; and he did eat locusts and wild honey，KJ)
始祖犯罪被流放于旷野，约翰为主预备道路于是从旷野呼告起程。当然这旷野也是以色列人重出埃及与神同在之地。约翰的旷野呼告实际上呼喊罪人从世界（埃及）出来，悔改受洗归向基督（迦南美地）。而约翰自己，首先被神从世界分别出来（如受律法之摩西）。神首先给他披上特别的衣服，如同始祖犯罪耶和华用皮子给他们做衣服穿（Genesis: 3:21: “Unto Adam also and to his wife did the LORD God make coats of skins, and 分词是十分重要的，因为这个词语在语态上翻译成被动式更为准确：“John wasclothed them）。马可这里使用 clothed”。首先，约翰是从神来的，这福音书已经言明。其次，返回Genesis: 3:21，是神给罪人披上义袍，并将罪人与世界分离——人靠自己不可能从世界出来。约翰住在旷野而不闹市，他穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫野蜜，这一切告诉读者，他不属于他自己也不属于世界，他不是世界的一部分，他是被神拣选的Elijah (1Kgs1:8)，是prophet （Zech13:4），是the messenger（Exod23:20，mal3:11，Isa 40:3），是被洁净归向神的选民（Lev11:20-23, deut32:13, 1sam14:25-26, Judg14:8-9）。 正因为如此，约翰作为神的使者不是Essene，他虽然被神分别出来，却并不从社会退出（ascetic prophet），而是反身进入社会。约翰进入社会去做什么呢？
And preached, saying, There cometh one mightier than I after me, the latchet of whose shoes I am not worthy to stoop down and unloose).
这个返回世界的使者进入世界唯一的目的就是，preached，即传福音，为主预备道路。他不是到处张贴自己的文章，而是公开传讲神的真理。而且一词表明了传道的紧迫性。participle, which means “is coming”，this tense here sounds a note of urgent immediacy。基督正在在路上，传福音迫在眉睫。马可福音的两个用词一直倍受神学的注意，There are two dominate phrases in Mark. The first one is the major title used of Jesus: Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). The second one is the phrase "and straightway"（)（which occurs nearly forty times inMark。“Son of Man”强调道成肉身进入世界那为拯救而来，（）面向the last day将教会投放到D-Day的紧急状态。对于“约翰”来说，这一福音建造在教会对自己的认识和对耶稣的认识之上。首先他知道自己是谁（一个有限者），也知道自己所传的是谁。因此，他不是在山上或旷野里“修炼”数载后回到社会上为自己“建功立业”，而是更谦卑地把自己视为耶稣的仆人。这里我们看见：教会与世界的正确关系，根植于教会与神的关系。如果不正确认识教会与神的关系，就会以神的姿态进入世界并日益沉陷于世界而远离神。那么，教会和基督的关系是什么？约翰说：“有一位在我以后来的，能力比我更大（），我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。”教会应该永远意识到有一位比我们更大，那距离不是人可以计算出来的；只能用“弯腰给他解鞋带也是不配”这个画面表现出来。而我们事奉主是完全不配的，更不是因为我们优秀，而是因为神使用了我们。我们都是软弱的，毫无希望。然而对于一些文化基督徒来说，对于一些教会来说，耶稣成了给他解鞋带的，成了他世俗目标的帮手。正是因为颠倒了教会与基督的主仆关系，接下来必然颠倒教会与世界的关系，世界成了目的，教会成了世界盘子里供消遣或发泄私人恩怨的人头。
I indeed have baptized you with water: but he shall baptize you with the Holy Ghost).
这里我们可以看见教会在世界里接下来的工作（），就是主所吩咐的：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”（太28：19）。这里面有两点需要强调，第一，教会进入世界不是被世界“洗礼”，而是给世界洗礼；第二，是圣灵在施洗，而不是人或教会在施洗。前者说明着教会与世界的关系，后着规劝教会不要自以为神。然而这洗礼并不是迎合世界，那是重生的洗，是先死后生的。是按住世界的头颅淹死老我，之后才谈得上新人随基督重新活着。这个过程根本不是从“专制到民主”的过程，也不是从“农业文明”进入“工业文明”的过程，而是从死人到活人的过程，是过洪水，是过红海，是呼喊拉撒路，出来！ 我在这里无疑参与约翰之洗与基督之洗的分辨，我认为这种纷争是没有价值的。约翰在这里强调的根本不是洗礼的不同，而是施洗者权能的不同。（water）起初到此时没有什么不同，因为太初道就与神同在，道就是神。水从旧约开始一直就代表着审判、洁净和生命。起初，神的灵就运行在水面上（Genesis1： 2）。然后这洗礼的水将罪恶的世界覆盖，只“重生”了一家八口（Genesis6:17: “behold, I, even I, do bring a flood of waters upon the earth, to destroy all flesh, wherein is the breath of life, from under heaven; and every thing that is in the earth shall die”）。最后旧约描写了很多洁净之礼( Lev11-15, Zec13:1, Ezk36:25)，根据Mosaic Law, baptism was about to remove defilement and infection and restore the normal clean state。约瑟夫（Josephus）和Qumran scrolls也记载了那时代一些犹太人在旷野洗礼的事，因为犹太人希望通过洗礼把自己从外邦人的污染中分别出来。我知道有人强调约翰之洗与基督之洗的不同，但我更愿意强调洗礼在整本圣经中的连续性和预表性意义。迄今为止，基督教会所实施的洗礼，仍然是约翰的洗礼，也就是基督的洗礼，也就是，神的灵运行在水面上，因为世界“空虚混沌，渊面黑暗”。这洗礼因罪而设，并向末日预备选民。因此，教会在世界唯一的任务是被神使用来在灾民中预备选民，而与培养“公民”没有直接关系。 根据可1：6-8，教会与世界的关系可以分为三部分，首先，被神从世界拣选出来；其次，返回世界传福音；第三，以“圣三一”的名义在世界执行圣礼，带世界归向神。而这些基本关系，是通过“返回起初并瞻望末世”进行阐述的。起初人的犯罪，构成福音事工的历史前提；而末世将临，使洗礼预备选民迫在眉睫。首先我们看看这三节经文怎样通过一些特别的词语带领我们返回“原罪”之幕的： Cloth (be clothed): Gen:3:21. 2Chr.6:41. 1Per.5:5 Girdle: Ex28:4,39,40. lev16:4, Ps109:19, Pro31:24, Is3:24, 5:27, 11:5, Jer13:1, 1kg2:5, 2kg1:8, Isa3:24, Rev1:31 Skin: Gen3:21, 27:16, Job2:4, Jer13:23, Lam5:10 Loins: Gen 35:11, Ex12:11, Lev3:4, Deut33:11, 2Kgs4:29, Job38:3, Pro31 :17. Is11:5, LK12:35, Eph6:14. 1Pet1:13. Camel: Gen12:16, 24:11,14. Locust: Ex10:4, Lev11:22, Deut 28:38, 2Chr7:13 Honey Gen43 :11, Ex3 :8,16 :31,Lev2 :11, deut8:8, Judg14:8,18 ,1Sam14:25. 1kgs14:3 Ps81:16, Prov24:13,25:16,25:27, Song4:11, Is7:15, Ezek3:3, Rev10:9 Mighty(mightier, great)Gen10:8, 18:18, Ps24:8,112:2, Pro23:11, Is5:22 Latchet: Is5:27 Baptize: Jn1:33, 3:23,4:11.Act1:5,11:16, 1Cor1:13,10:2,12:13 Water: gen1:2, Num5:17,Rev22:17 Spririt: Gen1:2, 6:3, Ex31:3, Judg3:10, Is11:2（11）。
透过约翰的的衣食住行，圣灵重现了旧约中人类历史的一些关键时刻，以此显示人的犯罪与神的拯救之间密切关系。这样的世界从来不能自我拯救，因此耶稣降生于此并为罪人上十字架“不可避免”。这世界唯一的希望在神的恩典。这段经文有着深刻的历史感，相反，如果忘记了人类的犯罪史，教会就可能分享救主的角色，并鼓动他人进一步分享她的荣耀。永远不要忘记人是什么，这正是处理教会与世界关系的出发点。一方面，教会面向过去正确认识自己和人；另一方面，“面向未来”，教会更应加倍珍惜自己在地上的责任。The coming one肯定要来的，这世界都将过去。因此在这“有限的”时间里，教会只能“为道迫切”，并带头放弃甚至打碎任何世俗天国的幻想。希律王代表了整个世界政治的本质，无论民主政府还是专制政府，它们只是通往末世的过客而已。他们的“善”和“恶”不过是手段，目的只有一个：叫爱神的人得益处。因此福音的价值在这里不能逆转，成为叫爱世界的人得益处的工具。 末世论决定了教会永远不是为The kingdom of earth服务的，而只能以the kingdom of heaven为念。教会不是世界，而只能是世界的光和盐。而今一些教会已经失去了盐的味道，确实只能被丢掉并遭人践踏了。这一点诚如一位神学教授的高见：there is a temptation for the church to reject its heritage in order to be relevant and in doing so capitulate to the idols of this present age. Under the impact of modernity there are significant pressures brought to bear on the pastoral office-- modernity has produced a world view is managerial and therapeutic--thus the pastor is seen as a CEO, a shopkeeper catering to ill-defined spiritual needs, or a rancher（12）。不过在教会与世界的“合一”过程中，最引人瞩目的争吵是宗教与政治（religion and politics）的关系问题，或者教会与国家（church and state）的关系问题。 支持教会应该更积极地介入政治事务的人常常引用Mark 8:38, Mt 28:18-20。他们争辩说，这些表明，基督徒应该积极进入世界。与此相关，他们把到“道成肉身”（Incarnation）这一真理也应用到教会进入世界的根据。不过这些观点只有一半是真理。上面的道理只能证明教会确实应该积极进入世界，但一点也不表明教会应该积极参与政治——圣经上根本找不到这样的证据，特别是耶稣的一生中，他在任何意义上都不是一个政治人物。教会积极进入世界甚至积极进入政治只有一个理由：积极地向他们传福音。教会并不反对“行善”，甚至也可以参与“正义事业”，但那是理性王国自身就可以解决的问题。教会应当记住，基督徒进入世界在很多方面是其他人是不同的。我可以Catechesis和 Education之区别为例。教育关切的核心问题是个人知识与技能的发展，但这根本不是福音的对象。神学启蒙强调的人认识自己的罪并归向神。教育鼓动个人尊严和人的自我中心，是肯定自我；而福音似乎正相反，她叫人将中心从自己的里面转给基督，是舍己，是否定自我。所以在文化层面，信仰与政治几乎针锋相对。政治是让人开心和兴奋的，它取悦于人，它从各方面使人成为上帝，他告诉人你不是罪人，别人才是；但信仰总是与所有人争战，将人与上帝彻底分别出来。我们也主张人是有尊严的，但这尊严是从神来的（被造与被救）。所以耶穌和使徒常常说福音的道理是绊人脚的，是使人讨厌的。“For do I now persuade men, or God? or do I seek to please men? for if I yet pleased men, I should not be the servant of Christ. (Galatians 1:10)。在这种意义上，不是说教会主动是国家的敌人（教会不屑成为任何力量的敌人），而是国家必然主动以教会为敌人。如果教会不再被国家视为对手，只能是教会已经演变成国家的某种形式了。在历史上，罗马帝国迫害基督徒，以及今天北美欧洲打着政教分离的旗帜的世俗化运动，所包藏的怨恨是一样的。因为福音有两点是政治和世界听起来最刺耳的：第一、all my righteousness is filth；第二、faith in Christ is a gift of God, not of works”（13）。然而政治一方面就是以人为义以另外一部分人为不义的事业，它因信仰对自己的根本原则的颠覆而视信仰为敌。 教会对世界的态度应该源于基督中心论和末世论。前者使信徒相信万物是粪土，政治也是；后者催促教会不顾一切积极进入世界传道施洗。所以路德这样批判一位“文化基督徒”说：“Their teaching is nothing other than worldly goods, temporal, fleshly and earthly promise, which the mob gladly hears . . . imagine a kingdom in on earth in which all the godless are slain and they alone are to have good days. Who wouldn't want that? That is indeed, however, an open, palpable lie, for Christ has prepared for His own not a worldly kingdom, but rather a heavenly kingdom and says, 'In the world you will have anxiety and distress' (John 16:33); likewise, 'My kingdom is not of this world'(John 19:36) （14）。 区分两个世界一直是教会的一个任务。遗憾的是，“政教分离”这一现代思潮将上述区分搞得面目全非。事实上两个世界的划分从来没有说，教会无权进入政治传福音，而仅仅强调的是，教会虽然在这地上却专以天国的事业为念。教会穿越所有政教分离之墙，但目的根本不在介入政治，而是将政治和一切人类文化群体视为布道的对象；教会向一切政治人物敞开大门，但自己绝不进入政治殿堂按“政治规律”扮演政治角色。教会比世俗政客更反对“政教合一”，因为政治只是怜悯和拯救的对象，根本不是真理的仆人或同道。教会并不厌恶政治（只是被政治厌恶），而是为政治祈祷。 我们可以从奥古斯丁开始回顾这样的历史过程。公元410年罗马陷落，异教徒归咎于其摒弃古代诸神。奥古斯丁为此写了上帝之城（The City of God）一阐明教会对历史政治的看法：上帝使罗马提供传福音所需要的和平，任务完成后因自己的罪而陷落；而这是一切人间帝国的命运。奥古斯丁进一步提出了“两个城市”的概念。这两座城市是由两种爱组成的：尘世的城是由爱自己形成的，甚至到了藐视上帝的地步；天国的城是由爱上帝形成的，甚至到了鄙视自己的地步。前者以己为荣，后者以上帝为荣。因为一个城从人那里寻求荣耀；但另一个城的最大荣耀是上帝，上帝是良心的见证。一个城因自己的荣耀而挺身昂首；另一个城的上帝说：“你是我的荣耀，是你使我挺身昂首……”。 马丁-路德（Martin Luther）延着奥古斯丁的思路继续向前走，不过他更多从罗马教皇的败坏中，也从德国Saxon贵族的支持中，汲取对政教关系的灵感。他首先肯定国家与教会分属两个不同的国度（15）。但路德并不是在强调政教分离，因为他的两个国度是建立在律法和福音的分别之上的。他反对权力迫害信仰，反对神权政治，但他毫不犹豫地相信，这两个国度都为上帝统治。然而，上帝对这两个国度的统治方式是大不相同的。路德显然知道这一点，但他因Saxon贵族的缘故并没有很彻底地将这一区别传递给他的追随者。路德宗因此预备了他的反对者——齐克果。在这一点上，站在在慈温利和路德之间的加尔文似乎走的更远，因为他一直声称神遍及一切的统治。但是，这不影响他将两个国度加以区分，尽管他在实践中从来没有彻底贯彻他的想法。加尔文转向人的内心，他主张在人里面有一个双重政府。一个是灵性的，一个是政治的：灵性的王国和政治的王国。“现在这两个王国，正象我们把他们分开那样，必须永远分别加以检查；而且当其中的一个被考虑的时候，我们必须把头脑转移开而不去想另一个”（16）。值得注意的是，一个人怎样才可能分身有术，这个矛盾一直是加尔文及他的神学的难题之一。我并非赞同再洗礼派的反政治观点；但是显然，“尽心尽力尽意爱主”决定了“双重人格”的想法是没有圣经根据的。一个基督徒当然可以参与政治，但他必须明白，世界的事业只能是暂时性的，他最后只能全身心地归于神。 齐克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）从路德宗、特别是加尔文主义与世界纠缠不清中继续捍卫着教会的末世论关切。可以从他的《抨击“基督教世界”》(Attack Upon" Christendom", Princeton University Press, 1968)一书中得出这样的结论。在很多方面齐克果都是对的：即那种把基督信仰与政治版图拼凑而形成的所谓“基督教世界”是对“新约”时代基督教的背叛；因为按照“新约”的启示，基督徒的价值观与世界的价值观基本上处于对立的关系之中。他的这句话可以看作是对当今教会绝好的提醒：基督教的真理不是靠信徒的人数、和杰出人物入教以及教会在世界的政治地位、文化影响力位来显示的，“基督教与数量有著不同的关系：只要有一个真正的基督徒便足以证明基督教的存在。”这句提醒背后的根据就是：“只因你们不属世界，…所以世界就恨你们”（约15:19）。不过齐克果受东方宗教的影响而走向存在主义，对“基督教教条主义”的否定使他的“终极存在”将人与神重新粘连在一起。于是从齐克果出发衍生出两个极端思潮：第一是新正统神学或巴特神学的无爱之神，第二是存在主义哲学的无神论恶梦和人本主义狂想。 具有讽刺意味的是，齐克果对教会的批判没有使他成为世界的敌人，他成了教会的敌人。不过也不奇怪，因为把齐克果这个批评者视为敌人的那个教会，已经比世界更象世界了。这个问题在中国可能更突出，所谓中国的福音化，在某种意义上，正伴随着福音的世俗化——把信仰诠释为对政治专制主义的解构或个人物质生活改善的心灵鸡汤，分别代表了中国世俗化运动的精英主义层面和平民层面。无论是笔者早年倡导的“神学自由主义”，还是近期所谓的“基督教宪政主义”等等，都可以视为这场思想大混乱（与“大觉醒”背道而驰）的一部分。 不过显然，这一思潮是从北美那里传来的。无论是布什主义，还是“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言（Declaration of Faith Concerning Church and Nation，1955）”，都将齐克果的反对之声淹没在人多势众和现代性以及政治正确之中。另一方面，属灵派的抗议因其神学上的空虚，也因其灵恩上的冒进，不仅没有削减世俗化浪潮，然而刺激布什主义将越来越多的知识分子信徒纳入其中。其实这场风潮的本质是将政治正义与信仰正义合一，它不仅无视政治与信仰之间的本质张力，更无视教会相对于国家的超越性。我们以“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言”为例，该宣言谈到：“教会有责任谴责、抵制各种形式的专制”，但事实上，教会同样有责任谴责“民主”——如果说杀害约翰的“专制”，那么钉死基督的就是“民主”；向女人和司提反投掷石头的犹太会众和向先知与亚伯挥舞屠刀的耶洗别都是真理的敌人。这当然不是问题的关键。问题的关键是，谴责专制只能是“民主国家”的政治正义，根本不是教会的信仰原则。把教会与国家并列放在一个平面上，等于是一个新的“和字”异端，因为信仰是超越政治的，根本不属于世界那个平台。当我们说“基督与宪政”的时候，已经极大地贬低了基督的荣耀，因为“宪政”根本没有资格与基督并列在一起，如同一个罪人不可能在神面前站立一样——摩西在耶和华面前唯一“合理”的结局就是死；而靠着基督的宝血，人来到神的面前唯一的“合理”姿态就是悔改、赞美与感谢。教会与国家的关系当然没有这样极端，但从两个国度的角度看，这个道理同样是有效的。
顺服掌权者及其限度 奥古斯丁等神学家关于“两个教会”的划分，也是在提醒人们，此岸世界的教会必然与世界发生不可避免的联系。在教会与世界的诸多牵连中，“顺服掌权者”作为一项信仰的原则引起了无数纷争。“顺服掌权者”是圣经为信徒处理与国家关系的指针之一。这一原则不是指给世界的，不是用来教导“外邦人”的。然而这一原则，确实深刻地体现了信仰真理面对世界的普遍黑暗，或者说致力于人心的根本转向的卓绝之处。 在历史上，教会与世界的碰撞首先表现为希伯来文化和希腊文化之间的相遇。在某种意义上，这是人本主义和神本主义之间的撞击，它必然导致两方的某种变形。中国今天遇到的信仰与灾民理性的互相同化，并不是一个全新的问题。文明的相遇首先的影响是正面的。希腊城邦民主一直被夸大了，因其自身的缺陷，希腊民主的衰落问题，更准确地说是被希伯来的信仰自由改造的问题。古希腊思想是一种典型的贵族意识形态和种族主义思想，它的民主从来不是完善的——从希腊式民主到美国式民主，不经过“中世纪的黑暗”或信仰的洗礼，是不可想象的。还值得一提的是，亚历山大以前各种希腊神秘宗教（如Eleusine），包括后期希腊宗教中皇帝崇拜，这些迷信也因保罗神学的影响而被克服。这种相遇对神学同样也有帮助，正是在希腊哲学的帮助下，拿撒勒教党赢得了世界性的话语权力。在小亚细亚西边，为此提供精神援助的首先是柏拉图，特别是新柏拉图主义者。他的两个世界论，不朽论，灵魂先在论，回忆认识论和关于善的理念等学说，特别是《蒂迈欧篇》（Timaeus）关于造物神的“回忆”，为传道者进入欧洲的文化版图找到了共通语言。其次是斯多葛主义，它所倡导逻格斯（宇宙理性）的理论、自然法学说和崇尚道德的学说，为普遍启示向特殊启示的跃进提供了超验之桥。 但是，基督教信仰从近东进入欧洲，在处理国家和教会的关系上，总的来说不是很成功的。教皇制代表了这场大失败的顶点，而各种抗罗宗只是在形式上彻底告别了罗马的偏离；那种偏离清清楚楚地启示在撒姆尔记上第八章里——“以色列人”要君主的统治，不要神的统治。教会的世界化建立在一种新的神学的基础之上，这个新的神学，首先就是两希接触地带产生的信仰变形。这场信仰灾变是从亚利山大的犹太人斐罗（Philo of Alexandria）开始的（17）。这个过程在上个世纪初更被现代性的灾难记忆所强化，神学不再关切个人得救，而成为反省灾变的文化记录。两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为同谋者的责任，这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪先知”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声（18）。于是教会在灾变中更爱世界，更以充当世界的苦难记忆者为己任——影视艺术更广泛地泛滥着这种世界性的灾民伤痕情绪；这种关切对于汉语神学作者如刘晓枫等人，对于在灾变中痛苦绝望的文化灾民来说，无疑具有更大的震撼力和说服力——汉语神学是背着灾民苦难史、特别是政治黑暗史迎接“信仰光明”的。他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生了不同程度的弯曲（19）。事实上这个汉语神学的问题在100多年以前就来华传教士奠定了它的基础。狄考文（Calvin W.mateer）在《基督教会与教育的关系》（1877年）中说：
所有真理都是相互联系的，无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。无论哪个时代，基督教所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人。各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大多数著名的传教人都是知识渊博的人。今天，凡是纯正的基督教所到之处，知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是基督教有赖于知识的存在，而正是基督教把知识视作天然同盟者加以扶持。我们确信科学的伟大原理是建立在不可动摇的真理的基础之上的。这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示，因此在探求科学真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直气壮地声称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既不害怕也不羞于掌握的工具去追求真理。（20）
同时代的李提摩太(Timothy Richard)也指出：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”（21）。“进步”而不是“得救”一直是汉语神学关注的中心。当然，与上述“新派神学”对立一极的汉语神学传统同样乏善可陈。从倪柝声、王明道转承过来的传统，往往贬低“掠夺埃及人”这一教会历史，更缺乏犹太律法传统，或者说缺乏基督教教条主义的传统，结果使中国教会沉浮于“神秘的激情”，并使汉语神学成为论语体的附录和道德主义的婢女。究其原因，一方面东方文化特别是禅宗和诗性智慧一直鼓励“心性”向内求道；另一方面，西方的非理性主义对神学的伤害被东方全部继承。在汉语神学“属灵派”那里，我们看不到希腊教父传统所包含的信仰理性和激情，包括查士丁和爱任纽（Irenaeus 130-202）等人因护教“对政治的极端关注”。之后在西方绵延着三位一体之争、基督位格之争、经院哲学的训练、宗教改革与其内部分裂及其反省，这一教会传统所形成的基要真理，并不为中国教会所熟悉。因此，中国教会在很多信仰问题上缺乏历史根基。这种历史贫困往往通过在本土文化资源中寻求帮助。结果是异端和极端的泛滥成灾。也就是在这样的背景下，人的义重新被放置中心，从此开始了各种巧妙的对“顺服掌权者”这个神圣原则的解构。汉语神学中越是为这一原则辩护的人，越是在想法子用思辩的形式消解这一简单清楚的神圣真理。对于学院派，“顺服掌权者”片面化为“只顺服神”，对于属灵派，她就无限接近“要顺服人”。 独裁国家和教会关系的例子首先成为学院派或文化基督徒的帮助，他们愿意常常提醒教会以下事实，来说明了教会淡出政治怎样资助和邪恶或在别人的罪中有份。
“当基督教伟人奈慕理（Niemoller）走告希特勒，谓他为德国前途烦恼之时，希特勒告诉他：‘这件事让我管，你大可不必操心’。声名狼藉的宣传部长戈培尔（Goebbels）对教会说：‘基督徒不必管政治，因为信徒的唯一职责就是为来生预作准备’。只要传道人不干涉德国的内政，他爱怎样传天国的道理，都不会受到阻拦”（22）。
他们批评属灵派开往天国的方舟不再是敞开的，而成为特权列车，根本不关心别人死活，成为“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’，舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人”（23）。他们争辩说：“基督徒对世界的态度，必须是关心和脱离二者兼容并顾”（24）。他们批评，教会没有走在这中间道路上，而是偏向了离世的方向而沾沾自义。他们在这一点上不无道理：这种偏离表面上看是神学上的无知，实际上可能是出于政治恐惧，或者通过攻击政治显示自己的清高或属灵。这是一种更为严重的堕落和犯罪，并是对信仰的极大弯曲。“一些人在生活上好象把世界当作并不存在似的，从许多方面来说，这是最自私的人生，因为他们关心自己灵魂的得救，便与其他人隔离，他们全心思想天上的事，而丝毫不管地上的事。他们如此彻底地弃绝世界——成为基督教的一大讽刺”（25）。然而他们的反对者这样反驳：“对于今天决定、或者明天将要决定世界命运的人来说，不仅是教皇，而且还有整个的基督教界，都不过是临死之前要恶狠狠咬一口的秋天苍蝇”（26）。 为了回绝这样的指控，文化基督徒重新定义政治：“‘政治即文化的新名词’这一论断，是一条含义多么深远的规定……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明，文化必须以政治来验证自己”（27）。他们赞成雷蒙•阿隆（Raymont Aron）在《民主与极权主义》一书中所说的：“政治更直接地关系到存在的意义本身。专家们总是认为，人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味着与其他人一起生活。人们之间的关系是任何集体的根本现象。现今，权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式”（28）。按照梅洛•庞蒂梅洛.庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的观点，承担政治义务的思想不是那种接受政治僵化，局限于在政党或特定势力之间进行选择，并最终地加入到某一党派之中去的令人不快的思想，而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想（29）。汉娜•阿伦特（Hanna Arendt，1906-1975）在海德格尔之后为政治 的“平反”工作也常把提及；她认为，极权主义政治不等于政治，政治特别应当包括人与人的互相关怀以及公共空间的科学设计（30）。进而，他们引伸为：政治就是按神的旨意管理世界并更有效的爱人如己——爱人如己要求一种组织效率，一种有能力、有效率有担当的爱。“地上的孩子们被允许去塑造自己的命运时，他们理应感到自豪”（31）。他们继续争辩道：德国哲学家恩斯特•卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进，而不是象动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”（32）。俄国作家弗兰克（C. Frank）被视为从教会立场上为政治热情辩护：“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系的巩固，这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈，不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间的区别，一些人认为，一切外部活动，都是无意的，都是恶；另一些人则相反，认为这些外部活动与内在活动是等价的，认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。”真理在中间，有限责任不是妄图实现善和消灭恶，而是保护善和抑制恶。“在这条道路上虽然不能创造善，却可以和应当保护善；虽然不可能消灭恶，却可以抑制恶，使其不至于破坏生活。”（33）。文化基督徒因此辩护说，他们从来没有计划建立人间天国的妄想，只是希望对社会进行有限的改进。在这方面，天主教神学家J‧B‧默茨（JohannBaptistMetz，1928-）的立场最有代表性：“通常关于教会之先验的‘中立’和‘政治清白’的假设，要么是缺乏批判精神，要么则是有意识地掩饰现存的政治联盟……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚：他在教会中立和‘政治清白’的幌子下，推行旧的一体化，稳定已有的政治联盟，毫不考虑具体苦难和现实压迫……只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时，它才真正听见了基督的话；只有如此，可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会”（34）。 文化基督徒所陈述的上述所有的道理都是非常雄辩的，但无论它怎样理直气壮，它永远只是“人的道理”。这人的道理在世界可以趾高气扬，但神对这道理根本不屑一顾。这人的道理尽管总是强调自己谦卑的一面（诸如不奢望建立人间天国，不想当上帝等等），他其实还是千方百计想当上帝。因为按人的罪性，在实践中，理性根本无法分辨人与神的界限，而所谓“控制自己不去建设天堂”的想法，更是一种骄傲——没有人能靠自己反对自己成为神。事实上文化基督徒不过是在用“有限”和“渐进”的姿态充当历史之神而已。他的心声是： “只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任（因为我们知道，这是上帝赋予我们的责任），我们才能同历史事件建立起一种联系，这种联系远比批评或机会主义更加富有成果”（35）。上帝不是历史的主宰，而我们要假借与上帝共同主宰历史的名义成为事实上真正的唯一历史主宰。“有责任感的人所问的终极问题，不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’？而是‘未来的一代人将怎样生活？’”（36）。从这条路上，文化基督徒和波普尔批判的历史主义殊途同归：“这是一种流行的意图，即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰。这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理，与个人责任意识格格不入，而是习惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反，于当今时局完全适用的是这样一种主张：‘任何一个民族都有它理应得到的政府’”（37）。 无论人的道理如何天花乱坠，但神的道理是再简单不过的。在上述问题中，神道理就是一条：“顺服掌权者”。弯曲这句话的任何深奥的理论，都难免是不信的证明。“虚伪的虔诚，这是双重的罪过”。加尔文说：“可怜的人想离开上帝，独立有所作为，实在是可笑的疯狂”（38）。然而，另外一种疯狂更值得警惕，就是联合上帝为所欲为。那么，“顺服掌权者”这个道理到底应该怎样理解呢？
1、天国宪章：“反要以善胜恶” 这世界没有一个义人，这一“人论”是“顺服掌权者”这个道理的第一个逻辑起点。罪人造反史和罪人统治史是人类历史的两面，哪一面更光明，哪一面不是罪与罚，这对于神来说，也许根本没有区别。如果历史可以假如，一个没有造反的历史，和现在的人类历史相比，究竟哪一个更“善”，我们无从知晓，因为神的时间和空间与我们不同。但我们能知道的道理是：以恶抗恶是历史的基本真相，直到“以善胜恶”的真理到来。也就是说，直到道成肉身的真理临到，历史才突然面对着截然不同的际遇。以往所有的人类历史都是静止和重复的，基督在所有的意义上真正开辟了人类历史的新纪元。在这新历史的起点，“顺服掌权者”正是天国宪章之一。 在基督以前，地球上人类正义的基础是“同态复仇”，是以牙换牙的牙齿哲学。耶稣彻底更新了世界，更新了世俗的政治正义观，将一种全新的正义观念注入了社会，使人从牙齿哲学或动物哲学中解放出来，恢复起初神的形象。然而这道理是让人讨厌的：“你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人。有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？ 所以你们要完全，象你们的天父完全一样”（马太福音5：38-48）。换言之，这道理的目的之有一个，叫罪人重新做天父的儿女。 这道理不是不要公义，而是将审判权全部收归于神——神取代人来审判，这是“顺服掌权者”这个道理的第二个逻辑起点。“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒。（或作让人发怒）因为经上记着，主说，伸冤在我。我必报应。所以，你的仇敌若饿了，就给他吃。若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。你不可为恶所胜，反要以善胜恶。在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。…… 凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠。因为爱人的就完全了律法”（罗马书12：19-13：2 、8）。 巴克莱（William Barclay，1907-1978）注意到，新约中对掌权者存在明显的不同看法。启示录中约翰对罗马政府的抨击与保罗在罗马书十三章中的教训对比强烈，他解释说：在保罗时代，罗马政府还没有逼迫基督徒，“是到了约翰写启示录的时候，罗马政府才强迫属民礼拜凯撒”（39）。这种解释似乎把使徒对政府的好恶建立在政府的好恶的基础上，这是值得商榷的。首先，使徒书信是有时代性。保罗在写罗马书的时候，肯定也在提醒罗马的基督徒警惕与当时的奋锐党和犹太主义的区别，特别是警惕犹太主义对基督徒的中伤，因此嘱咐他们要顺服掌权者（40）。然而，罗马书十三章关于顺服掌权者的教训更是普世性的，圣经的作者不可能是机会主义者。事实上不仅保罗有这样的教训，彼得书信同样教训信徒要顺服君王，而彼得书信恰恰是彼得在罗马暴君尼录屠杀基督徒的背景写给小亚细亚的教会的（41）。保罗和彼得并不是在传他们自己，乃是在传基督——顺服掌权者是耶稣的教训，而且耶稣在十字架上顺服至死。 美国牧师戴德礼（Wright Doyle）代表了相反的观点，他说：美国的“爱国者”在独立战争中不同程度地违背了罗马书13章关于顺服掌权者的教训：“这次反叛在美国的体系中植入了毒素……在我们这个时代，反叛的精神导致了这个国家在家庭、学校以及公众生活中权威的崩溃”（42）。然而圣经并不是毫无界限的反对一切抗议，因为掌权者毕竟不是神。神的话也指示丈夫和父亲有保护及照顾家庭成员不受侵犯的职责，当面对权力犯罪的时候，圣经也禁止沉默不语。戴德礼的观点最大的问题可能是把罗马书十三章变成了最大的诫命，而事实上罗马书十三章只有在最大的诫命之下才是真理。 卡尔-巴特在 《罗马书释义》一书中开辟了一条中间道路，他看见罗马书十三章包含着两个“巨大的可能性”：“巨大的消极可能性”和“巨大的积极可能性”，而这两个可能性是政治伦理真正的革命。所谓“巨大的消极可能性”“不是无条件接纳国家为道德力量，也不是为所有国家权力的神性本原大唱赞歌，而是，即使在此也是对人的抨击，抨击人的志气高大，抨击人的普罗米修斯式狂傲。”换言之，革命把人竖立为神，而顺服掌权者强调的是“上帝的归上帝”，强调的是神的主权。“回归‘以善胜恶’这一呼吁中的伦理内容，它没说一句对现存者有利的话，但却说了无数对所有现存者之敌不利的话。要认识到上帝乃是制服现存不义的胜利者。”（43）。 罗马书第13章的精意首先不在于高扬掌权者，而是高举神，打击人的骄傲。它强调：不要自己当上帝，“抢夺上帝的权仗”，因为人不可能做到完全客观的公义。人类犯罪的根源就在于人要象神，要做革命者和否定者（创3：4-5）。因此，罗马书第13章的意义在于再次警告人类不要受撒但的迷惑。其次，巴特神学拥有强烈的历史感，从巴别塔事件以来，所有的革命和乌托邦事业都在世界上建立了人间地狱，而神的愤怒随后临到。“为什么偏偏是革命的人？……反动的人对我们来说是小害，而他红色的兄弟却是大害”（44）。“说到为恶所胜，革命者比起保守者有过之而无不及，因为带着‘不’字的他更逼近上帝”（45）。更重要的是，耶稣实际上干的是另外一场革命，顺服同样是另外一场革命：顺服并不是对掌权者的屈从，正相反，顺服恰恰是对掌权者的胜利——不仅是对掌权者的胜利，也是对掌权者所依靠的那个掌权原则的胜利。与顺服相对立的是征服，然而征服不过是世界原则的屈从，是世界内部的战争，并不是对世界的否定。顺服是上帝对力量的胜利，而征服是力量对力量的胜利，是力量对力量原则的投降。在耶稣之前，人类从来没有赢得过对力量的任何一次胜利，每一次征服都在宣告旧世界的凯旋。世俗的革命不过是在捍卫过去的原则，捍卫旧体制的合法性。“即使最激进的革命本身也只是以现存事物与现存事物抗衡。”“即使最激进的革命本身也只是对现存事物的辩护和强化”（46）。“负负得正”，“反叛者正是通过他的反叛站到了现存事物的一边”（47）。顺服就是避免恶与恶之间的斗争，是“以善胜恶”。 也许巴特的解释还不够彻底，虽然罗马书第13章没有直截了当地否定掌权者，但是，罗马书第12章最后一节经文恰恰是罗马书第13章的纲领：“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”掌权者同样是“恶”。世俗掌权者对罗马书13章的爱情实在是会错了意。圣经怎样看待世界之王？“再后末期到了，那时，基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父神。”（林前15:24）。耶稣在十字架上“顺服”了大祭司，“顺服”了彼拉多，“顺服”了“人民的权力”，但正因为如此，耶稣胜过了罪、胜过了撒旦和死亡。这一胜利“远超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的。不但是今世的，连来世的也都超过了。”（弗1:21）。耶稣的顺服是对世界真正的、唯一的否定。各各他现场表面上是人对神的审判，实际上更是神对人的审判，是末日审判的预演。所以顺服表面上看是消极的，但这一消极包含着前所未有的积极，所以巴特所谓的极大的消极可能性可能是一个误会，巨大的消极可能性才是最大的积极可能性，因为它是神的可能性，是神主宰一切；而巴特所谓的巨大的积极可能性，不过是次一级的积极可能性，不过是人的积极的可能性，是神的间接的可能性。 此外，罗马书13章不能断章取义。向上连接12章那个总题，而向下延伸则连接着一个“巨大的积极可能性”（罗13：8-14）：爱人如己。巴特所说的这个巨大的积极可能性旨在强调，顺服表面上看是消极的，接下来保罗告诉信徒：基督徒不是无所作为，正相反，基督徒应更积极地进入世界，但是基督徒进入世界的方式与众不同，他不是征服世界，而是以爱进入世界。到这里，罗十三不过是对最大戒命（太22：34-40）的解释：罗13：1-7节是解释“尽心尽性尽爱神”，罗13：8-14节乃是阐述怎样爱人如己。爱人如己同样是真正的胜利，是对世界原则的否定：“应该通过彼此相爱对这个世界的进程提出抗议，而不是放弃这种抗议。”“正是因为爱确实涉及对现存事物的否定和摧毁。是爱使反动的人彻底陷入不义……因为我们只要彼此相爱，我们就不能执意将现存事物作现存事物保存，我们就在爱中做了颠覆旧事的新事”（48）。基督教的爱的正义的确是“难以理喻”的，惟其“难以理喻”而成为世界的光。 不过巴特的两个可能性没有清晰地在“两条最大的戒命”的框架内进行阐述，这样一来，罗马书第13章的“顺服”就散失了根据也失去了界限，“顺服”本身上升为最大的戒命，基督徒基于爱对世界的直接抗议和批评的权力就被取消了。
2、顺服掌权者的三个外在限度 顺服掌权者不是绝对的，这一教训必须服从两条最大的戒命。所谓最大的戒命意味着：圣经有数千条律法和先知的道理，但是，这两条是总纲，且是最大的。总纲就是总结，但“最大”则意味着其他律法和道理是较小的，如果与这条两相遇，要服从最大的。圣经明确主张禁止说谎，但妓女喇合和希伯来两个收生婆的谎言乃是她们信心的见证。这并不是矛盾的，因为爱成全了律法，所谓爱就是爱神与爱人。同样的道理，顺服乃是基于爱神与爱人，而基于爱神与爱人并仅仅基于爱神与爱人，基督徒也可以不顺服掌权者。在圣经中，由于两条最大的戒命，顺服掌权者被设置了两个限度。然而，基督徒对掌权者的不顺服与世界的不顺服同样有天壤之别。 第一个界限：顺服神，不顺服人 使徒在受掌权者逼迫的时候，放胆宣布：“顺服神，不顺服人，是应当的”（使徒行传 5:29）。首先，掌权者不是神。经上说：“日光之下，有一件祸患，似乎出于掌权的错误。”“邦国阿，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐，你就有祸了。”（传道书10：5，16），“无知的君，多行暴虐”（箴言28:16a）。经上又说：“公义使邦国高举。罪恶是人民的羞辱。”（箴言 14:34）对于一个可能犯罪的政权，不可能要求信徒象顺服上帝一样顺服掌权者，当掌权者是敌基督并逼迫信徒背叛神的时候，信徒应当不服从。马丁•路德在《对俗世权力服从的限度》一文中谈到：除了上帝以外，没有人有权管辖灵魂。保罗说：“凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他”（罗13：7）。服从俗世的权力仅是在于钱粮，租税，尊敬和惧怕上面，而不涉及信仰领域。照样当保罗说：“作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕”（罗13：3），他又限制了“作官的”权力，使他仅能控制那“作恶的”，而不能控制别人的信仰或上帝的道（49）。 不仅仅在信仰问题上，即使在其他犯罪方面，基督徒不能助纣为虐。马丁•路德说：“倘若君主错了，他的人民也应该跟从他吗？我答复说，否，因为任何人都没有做错事的义务；我们应该顺从那喜欢公道的上帝，过于顺从人”（50）。在这点上巴克莱对路德的批评不够客观，巴克莱说：“路德有关教会个国家的伦理思想是有史以来最不幸的伦理，因为他使教会为国家开了一条为所欲为的路，在许多时候，甚至不作任何抗议”（51）。路德的话的确没有说清楚，但他并非无原则地放弃教会对世界的任何异议。也许加尔文在这个问题上立场更加清楚。加尔文主义明确宣布：上帝的绝对主权意味着：没有一个人有权统治别人。在《撒母耳记注释》里，加尔文告诫人们：“是啊，你们这些具有神赋权力选举自己政府的人们，当三思而行，不要辜负神的恩典，不要把恶人、把与神为敌之人选在高位上。” 当然，“没有一个人有权统治别人”这句话并准确，圣经上的主张实际是：“没有一个人有权象神一样统治别人”。当人象神一样统治别人的时候，信徒有不服从的权利。 当然，当政权毁灭他人的生命和尊严，基督徒不能袖手旁观，沉默有罪；基督徒甚至应该以行为阻止罪恶，保护邻居生命财产安全。但这些责任严格说不是基督徒特有的责任，而是做人的基本责任。因此不能对旧约的先知抗议传统做扩大的解释。因为先知书的内容主要是基督的预表，并非指示我们应象先知一样。西结书3：16-21节，谈到了知道罪而不言，不批判，自己也有罪。但那罪主要不是政治性的，而是背叛神的大罪。朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，另译潘霍华，1906-1945）以行动履行“门徒的责任”，如果把“门徒的责任” 改正为做人的责任，也许更为恰当。“按照朋霍费尔，信仰不仅仅是在观念上认信十字架上的真理，更重要的是要在行动上践行十字架上的真理。认信十字架上的基督，更重要的是在行动上跟随基督，而这要求跟随者付出很高的代价，耶稣基督必须受苦和遭弃绝，这种‘必须’存在于上帝的应许中。在朋霍费尔看来，这种没有荣耀的遭人藐视的受苦同样要临到基督徒身上，基督徒之为基督徒正在于他们也‘必须’分担主的受苦”（52）。朋霍费尔说：“袖手旁观，最不合乎基督之道”（53）。朋霍费尔的神学表面是上在“分担主的受苦”，实际是在分享主的荣耀。因为政治抗议和行动不成就人的义，基督徒只是基于爱被迫政治介入，不能通过这些政治介入牟取任何政治利益或荣耀自己。沉默有罪，但说话无功。“仆人照所吩咐的去作，主人还谢谢他吗？这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的。”（路17-9-10）“如经上所记，夸口的当指着主夸口”（林前1:31）。 第二个界限——信徒与非信徒之间的界限 首先，政治热情和社会关怀不是信徒的主要责任，“顺服掌权者”不是最大的戒命，仅仅是两条戒命演绎出来的“基督教伦理”。因此，“顺服掌权者”（反过来包括不顺服掌权者），并不是福音的核心内容。因此不要将这一原则放在布道的中心。它对信徒不是最重要的，甚至是最不重要的。政治基督徒反复研究、讨论、推销关于这个道理的“真知灼见”，实在大无必要。他们应该节省精力干些更重要的事情。 其次，顺服掌权者乃是对基督徒的要求，因为神要在他的选民身上得荣耀。这一要求不能强加于所有人，对于世界，这一教训乃是宣讲性和示范性的。因此更没有必要与世界就这一原则进行辩论。你顺服掌权者是你的自愿选择，没有必要说服外邦人或别人象你一样“高尚”。然而这里面有一个重要的问题，基督徒可否为保卫自己的生命财产而阻止政府犯罪，或者只能选择顺服？马丁•路德似乎主张基督徒无权为自己的利益反抗掌权者：
你们应该这样做的理由，即是你们完全是为别人服务，这对你们自己，你们的财产和品格都没有什么利益，仅对你们的邻舍和别人有利；而且你们这样做，不是为自己报仇，也不是以恶报恶，乃是为邻舍某利益，并为别人维持安宁。若是涉及到你们自己，你们就应该遵照福音，以基督的教训自约，将你们的左脸也转过来由人打，也让外衣连同里衣由人一同拿去。凡关于你们自己方面的，你们就照着福音去行，忍受一切的不义，作一个真基督徒；凡关于别人方面的，你们就照着爱心去行，不容许任何不义加在他身上。这是福音所不禁止的，反倒是在别的地方吩咐你们这样去行的（54）。
我不同意这种主张。因为“不可杀人”这一戒命包含着不可自杀的命令，因此最低限度的自卫是允许的。路德可以自己放弃抵抗，但他没有权利说服别人等候杀害和伤害——没有人对别人的生命和安全有那样的权利。所谓最低限度乃包括三个方面的内在限制：首先，必须是正当防卫并以避免被杀害为唯一目的，危险是确实存在的，无论个个人生命或财产受到现实威胁，还是家人生命财产受到侵犯，基督徒有防卫的责任。其次，防卫不是报复，不是防卫过当。这个尺度神在暗中监察，神是知道的，因为祂知道万人，深知人心所存的；而将来面对面了，所有隐藏的要显明出来，一一供在台前。第三，防卫不是炫耀武力，事后不是歌颂战争，而是从始至终限制对他人的伤害，并能饶恕他人对自己的伤害——爱是不计算人恶。 第三个界限：顺服神与顺服掌权者的区别 要向无神论世界说明这个问题，首先要说明两个子问题：第一：什么是神？第二、什么是对神的顺服？ 第一个问题：什么是神。有一位神学家（巴特，以及在他之前的齐克果）说过：所有异端都产生于试图缩短人与神之间无限距离的那种努力。这一思想实在非常深刻。人对神所有的误解，特别是受儒家人本主义（人神信仰）、希腊神话、自然神论、释道禅及其神话的影响，他们所说的神，基本上是人按人的形象造的神。这个神只是在“功夫”上，间或在某些“道德”方面高于我们“一点点”。在这一前提之下，再加上个人崇拜带来的理性抗议，人类当然拒绝成为那个比我们“稍为大一点点”的“高老头”的奴隶。由于这些文化背景，一些中国基督徒所信的“基督”，无疑是另外一位“菩萨”，甚至仅仅是一个“大写的人”。正因为如此，“顺服”这个词另人本主义者大为反感。 基督徒所信仰的神，与上述的人造神没有任何可比性。神并非比人高出很多的那个“更高存在”——神就是存在本身。神与人之间真正的关系不是大和小的关系，而是无限和有限的关系，是绝对和相对的关系。当然，问题因此出来了，有限的理性无法定义无限，所以严格来说，我们不知道神是什么。这就是为什么希伯来人不敢称神的名的原因之一。然而这并非说我们不知道自己信的是谁，甚至导致不可知论。正相反，恰恰是因为人根本不知道神，所以神“只能”通过“启示”来让人认识神。这就是启示真理与理性真理的根本区别。神对摩西说：I AM THAT I AM（出3：14，和合本翻译是：我是自有永有的。希伯来文是：אהיה אשר אהיה）。在新约时代，神通过耶穌自我启示，“道成肉身”如同神与人两个世界唯一相交的切线。借着这个切点，圣灵启示神是什么呢：“神是个灵”（约 四:24）。“神是信實的，是公義的”（約一1:9）。神就是光（約一1:5）。神就是愛（約一4:8）。 耶穌說：我就是道路、真理、生命（約十四:6）。所以到了这里，我们才能重新讨论：我们要顺服的那位到底是谁。 圣经从来没有要求人绝对顺服任何象神或自以为是神的偶像，正相反，崇拜偶像乃是大罪。圣经要求人绝对崇拜和顺服的是什么呢？请允许我们“暂时”换一个概念“迁就”一下启蒙理性的标准可能更让他们清楚一些：你们要顺服一种绝对的精神；你们要顺服信实和公义；你们要顺服光；你们要顺服爱；你们要顺服道路、真理和生命——刚才说到到“暂时”和“迁就”，乃是因为我们知道，神又高于这些抽象概念，因此这些概念本身不是神，仅仅是神的属性之一斑。比如说，神就是爱，但不能反过来说，爱就是神——神比爱“长阔高深”得不可数记。 然而这里问题就非常清楚了，现在的问题根本不是你为什么要顺服神，而是你为什么不顺服神？难道你们主张人不顺服精神而顺服肉体吗？难道你们不顺服信实和公义反而信仰虚假和不义吗？难道你不喜爱光明与爱反而喜爱黑暗与仇恨吗？难道你就是不要顺服道路、真理和生命，偏偏要撞南墙、喜爱谬误和死亡吗？当然，不信者会诘问我们：凭什么说你们信的神就是灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命？让我们指着圣经所启示的，让我们根据自己在祂里面的每一次见证，告诉他们：在属性方面，“非”或“反”灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命的那个神，根本不是我们所信的神，因为它根本不是圣经启示的那位神，也不是每天活在我们里面的那位神。 第二个问题，什么是顺服。人们回问，既然如此，为什么非要使用“顺服”这个词。我的回答是，一定要使用这个词，没有比这个词更好的词了。比如说到“真理”，你在前面用什么动词更合适呢？有人说信仰比顺服好。这正是人的伪善之处——没有人敢宣称自己不“信仰”真理，但没有人真正“顺服”他所宣称信仰的真理。人们往往并不去实践他们所赞美的真理，人们并不愿意像说的那样去生活。我更愿意把“真理”推荐和介绍给别人，但自己却不愿意去行，不愿意去顺服——因为真理的道路就是十字架的道路。然而，圣经伟大就在这个地方：她叫你顺服下来，做一个真实的人。和合本圣经这个地方翻译得非常好。 当然，我不否认，由于“世俗小学”里的语文教育，“顺服”这个词可能会产生一些令人不愉快的联想，特别是用到人与人的关系方面。圣经的确多次说到在人际关系或平面关系方面，信徒要彼此“顺服”，甚至包括“顺服”掌权者，你们做妻子的要“顺服”丈夫等等。这些令人不愉快的教导迄今仍然是很多人拒绝接受基督的理由之一。有必要进一步解释一下圣经所说的“顺服”到底是什么意思。我们先看看下面几节相关的经文：
1、罗13：1 在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。Let every soul be subject unto the higher powers. For there is no power but of God: the powers that be are ordained of God.（KJ）、使徒行传 5：29彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。Then Peter and the other apostles answered and said, We ought to obey God rather than men.（KJ） 上面两节著名的经文中，圣灵用词是十分“谨慎”的，“顺服”在两节经文中并不是一个词。谈到“顺服”掌权者的时候，用的是be ）。be subject），而谈到“顺服”神的时候，用的是obey（subject unto（ to与obey有什么区别吗？这两词之间的区别是非常重要的。前者强调的是隶属关系，这一顺服的概念是从词根subject “臣民”这个词衍生出来的，它无疑强调的是世俗世界的某种秩序：under firm control 或 under authority。换言之，一方面，人应当在一种秩序中生活，而不是在混乱中生活；另一方面，人对权力关系的服从并不意味着同样“认同”权力的所有存在方式。比如，你可以服从掌权者，但未必等于你赞成他所做的一切。然而Obey不同，这个顺从要求你真正“信服”那个他者，与他保持一致：to conform or comply with……原因有三：第一，因为“他”是神，是爱，是光、是道路真理和生命；第二，“她”是你曾经签署并表示信守的契约，你在逻辑上必须Obey；第三、那是绝对命令，违反必将遭遇管教甚至绝罚（55）。因此现在我们读下面的经文也许会有更多的看见：“王站在柱旁，在耶和华面前立约，要尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命，法 度，律例，成就这书上所记的约言。众民都服从这约。” （王下 23:3）你何曾见过这经上说，人要尽心尽性尽力地顺服掌权者了呢？ 作出上述区分的意义在于：第一，不要把人间的顺服与人对神的顺服混为一谈。所有反对“顺服”神的人，本质上是混同了上述两个范畴。他们一想到顺服神，马上就有了对人的顺服所引起的那些“奴隶主义”联想。第二、特别要警惕把顺服神的标准降低为顺服人的标准，或者相反，把顺服人的标准，提高到顺服神的标准。换言之，没有任何人有权利要求人对他的顺服必须达到对神的顺服的程度。第三，与此相关，如果人不绝对地顺服神，恰恰会发生启蒙主义思想所担惊受怕的问题：人会把人当成神来崇拜并导致绝对的奴役。“顺服神”这一伟大启示真理从根本上杜绝着以人为神的任何奴役哲学（没有人是神），同时也根除了以人为狼的敌人哲学（你们要彼此顺服及顺从秩序）。 人的被造及其犯罪锁定了人的属性：人是一个“顺服的X”。这个“顺服”意味着，人总是要顺从或依靠某种终极力量或其替代品才能自我确证——如果他不顺服真神，就必然顺服假神。人不是自有永有的，他是一个朝向，一个追问，一个不满足，一个“半成品”，一个未完成时，一个渴望完全的不完全者，一个渴望无限的有限者。这一前提意味着这个“倾斜者”必须依靠他者才能存在，这个他者可能是终极真理，也可能是真理的替代品。一般地说有两类替代品：他人和自己。启蒙哲学愤怒地谴责了“他人之神”，他们的自由和平等等现代概念已经深入人心。但是，与此同时，另外一个“他者”，就是那个“自我”继续成为神而进行各种奴役，这个“自我”不过是“他人”在镜子里面另外一个形象而已——每一个“自我”不过是另外一个“自我”的“他人”。“现代人”或中文系教授宣称：“我不能顺服一个高于自己的存在”，这句话翻译过来是：我只相信我自己这个“更高的存在”。这一信仰应为绝大多数现代人所接受，甚至一些信徒（从中世纪教皇到现代各种法利赛主义者）实际上也信仰此道——他们认为“我就是道路真理和生命”。一个不顺服神的人，一个宣传反对有神奴隶制的人，于是更彻底沦陷到真正的奴役状态之中：他绝对地顺服自己，又在这顺服中痛苦不堪。因为人是什么，“我”是什么，圣经让我们看得非常清楚：“我”根本不是真理，不是爱，不是生命，“我”不过是钉死基督的那个罪人。顺服自我从来没有给心灵带来过真正的平安。在逻辑上，绝对顺服这样一个有限者，到底有什么根据没有？ 现在我们发现一个很具有颠覆性的结论：长期以来，最理直气壮的“（我只）相信我自己”这个现代真理，在道德和理性上是最无道德根据又无理性根据的虚妄。“他人是靠不住的”，与“我只靠我自己”，这两句曾经互为因果，前因后果地出现在精神历史中的两个概念，实际上是一个概念的两副面孔而已：“他是靠不住的”=“我是靠不住的”。每一个我都靠不住，所以每一个他必然靠不住：我=他。除了“基因的自私”这个理由以外，上述公式是无从反驳的。然而即使从“基因的自私”这个角度上看，“顺服”自己，最后的结果更是害了自己，先是放纵与骄傲，作罪的奴仆，成为一切造反运动的意识形态之根；后是永远的沉沦。
注释： （1）Sermon, 1531年8月27日，LW，51：222，224。 （2）Disputation against Scholastic Theology, thesis4, thesis10, thesis17。 （3）Disputation against Scholastic Theology，thesis4，LW，31：53。 （4）The Disputation Concerning Man, thesis4-6, LW, 34:137。 （5）Inst., 2.3.5, LCC, 20:294。 （6）Inst., 1.15, LCC, 20。 （7）Justo L. Ganzales: A History of Christian Thought, Abingdon Press 1975. 中译本：基督教思想史，陈泽民 等译，金陵协和神学院2002年出版，pp.852。 （8）参见梁家麟《倪柝聲的榮辱升黜》，香港建道，2003，PP168。 （9）参考《對再批鬥倪柝聲的平議》，于中旻，倪徐恩秀，陳終道，吳主光，周子堅著，香港：金燈臺出版社，2004。 （10）Eusebius, Hist. Eccl. III, xxxix, writing in the fourth-century, quotes Papias' Exposition of the Oracles of the Lord，Irenaeus, Tertullian, and Clement of Alexandria confirmed this tradition (11)Cf.: A new Concordance to the Holy Bible, King James Vesion, New York, 1960. The Eerdmans Analytical Concordance to the Revised Standard Version of the Bible, Richard E Whitaker, etc. Grand Rapids, 1988. The NIV Exhaustive Concordance, Edward W. Gooddrick & John R. KohlenbergerIII, Grand Rapids, 1990. （12）Catechesis for Life in the Royal Priesthood, John T. Pless, 1994。 (13) Lutheran Catechesis: A Guide to Catechesis for the Lutheran Catechumen and Family, Peter C. Bender, Chelsea, Michigan, 1986, PP2 。 （14）WA, 30,11, 213, Preface to Menius, 1530。 （15）参考H. Bornkamm, Luther’s Doctrine of the Two Kingdoms in the Context og His Theology, Philadelphia；Fortress press,1966。 （16）Inst., 3.19.15。 （17）《基督教思想史》，（美）冈撒雷斯（Justo L.Ganzales）著，陈泽民等译，金陵协和神学院2002年出版。第二章“基督教的摇篮”，P18-45。 （18）参见《历史与社会中的信仰》，（德）J•B•默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰译，三联书店1996年1月版。默茨所说的对基督教神学的三个挑战是指：启蒙理性、奥斯威辛灾难的经验和第三世界当前的状况。 （19）《《走向十字架上的真》，刘小枫著，上海三联书店1995年1月版，P76-102。 （20）转载于《基督宗教与中国大学教育》，吴梓明著，中国社会科学出版社2003年出版。 （21）同上，参阅“中国的教育问题”（1899）一文， （22）William Barclay： Ethics in a permissive Society。中译：《自由社会的伦理》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907-1978）著，梁敏夫译，台北基督教文艺出版社1977年出版。“第八章，基督徒与社会”，P176。 （23）参见《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐风林译，学林出版社 1999 年版，P28。 （24）同（22），P168-169。 （25）同上，P29。 （26）《宗教精神：路德与加尔文》，梅尼日科夫斯基（Мережковский， Дмитрий Сергеевич, 1866-1941）著，杨德友译，学林出版社1999年1月版， P113。 （27）参见《当代欧洲政治思想》，（意）萨尔沃•马斯泰罗内（Salvo Mastellone）主编；黄华光译，社会科学文献出版社1998年7月版。 （28）同上。 （29）同上。 （30）同上。 （31）《狱中书简》，（德）朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另译潘霍华）著，高师宁译，四川人民出版社1992年版，P26。 （32）参见《人论》，（德）恩斯特•卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）著，甘阳译，上海译文出版社1985年12月第一版。 （33）《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐凤林，学林出版社1999年1月版，P256。 （34）《历史与社会中的信仰》，（德）J•B•默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰译，三联书店1996年1月版。P95，101，102。 （35）同上，P7。 （36）《思想录》（Pensées，1670），（法）帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623-1662）著，何兆武译，商务出版社1986年版，P454。 （37）《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐凤林，学林出版社1999年1月版。 （38）《基督教要义》Institutes of the Christian Religion，加尔文（John Calvin，1509-1564）著，徐庆誉译，章文新，汤清，许牧世，赵世泽校订并修译，香港基督教文艺出版社1996年版。第十六章。 （38）同（6）。“第八章，基督徒与社会”，P170。 （39）《罗马书注释》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907—1978）著，周郁晞译，台北基督教文艺出版社1981出版。P203-205。 （40）《雅各书-彼得前后书注释》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907—1978）著，禇永华译，基督教文艺出版社1987年出版。“彼得前书绪论”，P172-177。 （41）同（39）。 （42）《迟延的盼望——基督教与美国文化之探讨》Hope Deferred:Astudy of Christianity and American Culture，Wright Doyle 戴德礼著，沈裕民 译。台北中福出版有限公司2003年出版。P72。 （43）《<罗马书>释义》第二版，（德）巴特（Karl Barth 1886-1968）著，魏育青译，香港汉语基督教文化研究所2003年出版， P608。 （44）-（48）同上，P603-604。P607。P608。P609。P620-621。 （49）、（50）马丁•路德：《对俗世权力服从的限度》，转载真理论坛网站，2005。 （51）同（39），P182。 （52）《作门徒的代价》（The Cost of Discipleship），（德）朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另译潘霍华）著，安希孟译，四川人民出版社，2000年出版。 （53）同上，P14。 （54）马丁•路德：《对俗世权力服从的限度》，转载真理论坛网站，2005。 （55）参考：Longman Dictionary of Cotemporary English，或者：Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary。
*选自《灾变论》2007年修订版 第七章第四部分，原题：“歧途：现代伯拉纠主义” 转自“中国学术论坛”
任不寐
如果说人文主义的最大问题是它对人的“信心”（分别表现为理性的自负和情感的自负），那么“人神二元论”者似乎对人丧失了一半信心，但却希望借助于神的力量，重新恢复对人的信心或人在历史中的中心地位；特别是，他希望借助于神的力量，为社会转型提供精神支援。在这里，上帝不是上帝，而是“我”用来改造世界的工具。“我”成了神的代言人，站在世界和上帝之间，实际上，“我”成了隐蔽的上帝。“人神二元论”者只是丧失了对他人的信心，但对自己的信心反而在信仰的支持下更为膨胀。这不是得救的信心，而是论断和拯救别人的信心。“我”不是救恩的对象或罪人，而是上帝对世界的拯救之工的最亲密的代表者。也因此之故，这个神圣代表具有排他性和垄断性：一方面以神圣家族、选民或“长兄”（大姐）的名义排斥旧世界和邻居，另一方面以“上帝和凯撒的二元论”排斥神或劫持神在世界的主权。于是救恩真理在他们那里成为道德哲学甚至政治哲学。本来，世界是上帝的工具，但在某些高等教会中，上帝成了世界的工具；更准确地说，成了“我的工具”——“我”要用上帝来实现“灾民理性的话语转型”。 一直有这样的抱怨，任何东西一旦到了中国人的手里，都会变成它的反面。对于基督教信仰来说，在中国的本色化过程中，一方面确实制造了洪秀权以降的政治基督徒群体；另一方面，造就了教会里的圣人运动和文革精神（法利赛主义）。所以在某种意义上可以说，教会有时候比世界更为愚蠢和下流。但纠集上帝站在自己一边“服务社会”的思想，并不是什么新的异端。总体上说，它不过是伯拉纠主义（Pelagius）的现代变种。伯拉纠主义相信：人可以走向上帝，有些人一生不犯罪（这些人对他人有鉴别的特权）；通过人的努力，如果我们有决心，我们就能够过无罪的生活。换言之，他们认为自由意志可以不通过恩典主动接近上帝。事实上，这仍然是一种人可以自我拯救的理论；只不过现在他需要一个超验的支点或打人的神圣之鞭。伯拉纠主义的目的并不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人间天国和他自己的小庙。尽管他们表面上否定这一点，但可以通过“世界是他们真正的兴奋点”看见他们是何等的热爱世界。伯拉纠主义具有否定性的自义，他必通过不断论定邻居的不义（需要拯救）才能证明自己与上帝的特权关系，而这一神圣权力意味着对世界指手画脚的“我权神授”。人们可以指控自由主义神学对当代伯拉纠主义的泛滥承担责任，然而，加尔文主义的某些“入世”思想实在也难辞其疚。
网络基督徒现象述评 当代伯拉纠主义表现在两方面：第一，文化基督徒从肯定方面成为神圣真理的代言人；法利赛主义者从否定方面成为神圣道德的代言人。二者共同回归灾民理性的圣人心态，尽管前者可以视为中国的自由主义神学，后者是中国的原教旨主义，但两方面在内圣外王方面没有任何差别——他们“取经归来”要做社会的意见领袖，更精致的政教领袖两位一体。道德和真理两条大棒交叉成中国的十字架，因恩得救和因信称义的道理被悬挂起来，他们自己“道成肉身”阻挡在天国路口，显在人前而奴役人群。人和神的无限距离被无限拉近，而他们自己取代基督成了两个世界的切点。他们成了道路真理和生命，若不借着他们，似乎没有人能到父那里去，更不用说社会的有限改革了。在信息时代，两方面的圣人漂浮在网络世界成为“网络基督徒”，他们彼此不共戴天，但又一同怀抱着出民水火的救星热情。当然，这些宗教热情有自己的圣经论和释经学，就是片面强调信仰的社会关怀方面——原教旨主义者不过是通过对政治的极端反感的表情再现他们病态的、否定性的世界中心主义。 “文化基督徒”是这样一些人，他们主要是一些网络作者或青年人文知识分子，由于信仰刹那间给他们打开了一个新的天地，在刚刚归正这几年里，他们发现在基督里，过去所关切的所有重大的文化、政治、哲学议题，甚至文学批评，电影评论等等，都可以找到一个更有根据、更本源，更有血肉更有生命，在逻辑上更周延，价值上更黑白分明的阐释。这些发现给人带来了极大的理性上的愉悦和认知上的兴奋。这是“网络基督徒”与福音极为特别的关系，这是他们的“福音”。这使他们无法按住这样的兴奋，他们急于与过去的网络辩友分享他们地理大发现或“至宝”。这是一个很独特的信主的经历，这样的信仰状态产生了一些网络布道的可贵热情，但也产生越来越让人担心的一些问题。 信仰如果主要视为知识的占有而不是生命的重建，就难免造成知识上的骄傲。无论是“上帝凯撒的二元论”、“宪政的超验根基”，或者“因信称义”，如果与个人悔改得救没有关系，这些新概念和新知识与“测不准原理”、“热力学第二定律”，给心灵的饱足和智慧感没有任何不同。于是信仰不仅不能产生信徒的谦卑，反而造成一种真理代言人的自负。也许这可以叫“信仰的自负”。这时候，信仰归正已经不是罪人被真理拥有，而是杰出人物拥有了更新的改造世界的真理。这些新的信仰精英不再是被拯救的罪人，而是道路真理和生命的代言人。网络基督徒可能是教会历史上最骄傲的一个群体，超过了昆兰社团的成员。后者认为只有自己才配得救，而前者不仅认为自己得救了，而且常常抱怨别人不上网络到他们那里得生命。与此相关，信仰不是神对罪人的管教和赦免，而成了杰出人物主动走向上帝的结果，见证和传福音就是谈论怎样“走向上帝”。“XX是怎样走向上帝的”，这个概念成为绝大多数“网络基督徒”信仰状态的真实写照。基督教信仰真正的独特之处恰恰是对“XX走向上帝”这样的人文逻辑的彻底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理却毫无意义。没有一个人可以靠自己的思辨或个人经验成为基督徒。人靠自己可以成为任何人，只是无法成为基督徒。一个人成为基督徒唯一的原因是“上帝走向XX”。 耶稣怎样为罪人钉死在十字架上，这一信仰的核心并不是网络见证的中心。换言之，基督不是中心，“我”是。基督徒是“舍己”（deny yourself）的，主说你不否定自己就不配跟随我。然而信仰在“网络基督徒”那里仅仅成为否定他人和证明自己某些观点、伦理、主义的助力；或者仅仅用信仰来证明“自己的信仰”，而不是用自己这个悔改重生者的生命来证明信仰本身。罪及其赦免最多是成为别人的罪及其赦免，或者从来不是话语中心，话语中心乃是基督信仰怎样重新改造了我的社会学理论。与此相关的一个现象就是传自己必然超过传基督，但传自己更会引起无数无聊的争论；网络基督徒之间的论战正在抵消他们在网络上布道所带来的正面影响。由于自我中心，网络基督徒的心灵脆弱和容易受伤。因为“我”没有任何抗击打击的能力。受伤向两个方向发展。对于文化基督徒来说，就是以“万物如粪土“名义回归山林文化；对于法利赛者来说，则是不择手段地攻击和辱骂批评者。同时，分门结党成为两下必不可少的灾民争战技术。 然而，当保罗说“万物如粪土”的时候，这更主要不是一个实然判断，而是应然判断。没有一个人能做到那一点，保罗同样不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以说明这一点；但文化基督徒把这个判断当作实际存在的义袍披在自己身上，并把他人、特别是自己的论敌视为粪土。于是这一伟大的基督教真理，反过来成为中国新圣人们彼此论断为“大便”的高新骂人技术。但保罗在这里指的是万物，指的是舍弃万物跟随主。然而在这被舍弃的万物里，舍己是核心并是最难的。在文化基督徒的理解里，万物如粪土等于世界是粪土，他人（特别是政治人物或党派，主义）是粪土，于是这种情绪也与中国山林文化殊途同归。文化基督徒没有充分意识到：基督徒是作为最大的粪土（罪人中的罪魁）被从尘土中抬举起来的。不过文化基督徒每当引用这句话的时候，都是自己被批评的时候，他心里有些难过，更为自己不被理解感到厌烦。在这种情绪里，他几乎把自己想象为被钉在十字架上的基督，为所有批评他的罪人上了刑场。这几乎是网络基督徒的一种共同习惯。不要忘记，没有一个人站在基督并他钉十字架那边，相反，所有的人，包括我们基督徒都站在十字架的下面是钉死他的人，站在敌基督的位置上。是的，归正后“基督在我们里面”，但这完完全全是恩典，与我们个人的“义”一点关系都没有。不是把自己放在被救的罪人的位置上跪在神的脚前，而是挟基督以令天下，站在基督代表的位置上指手画脚，互相收授荣耀。这是特别值得我们反省的一种奇特现象。耶稣基督并他钉十架，并不是说耶稣基督为“别人”钉十架，更不是说我也和耶稣基督一起为别人钉十架，尤其不是我为耶稣基督被别人钉十架。这话的真正的含义只能是：耶稣基督为“我”钉十架。而按“我的罪性”，我自己根本没有任何能力把自己的罪钉上十字架，而是耶稣基督拿去我的罪钉在十字架上。 沿着这样的路线，文化基督徒和法利赛主义者走到一起。对于两方面来说，在任何争战中，自己即使不是基督也是路德，论战的对手即使不是撒旦也是教皇。于是自己的每一篇关于信仰与政治的檄文，或者沉陷在一种捍卫真理、舍我其谁的英雄主义情绪中——论敌的每一次打击，都把他钉在十字架上；或者，动辙就是神“在我的敌人面前为我摆设宴席”。人们为己争战，成了为义牺牲；为罪受罚，成了为主受苦。或者他们就是象耶穌一样给上帝和凯撒划个界限。他们对“上帝和凯撒的二元论”的误解自误误人，却成为他们最热衷谈论的“真理”。然而这话只有在耶稣是发言者的前提下，用来解释神与世界的关系才是有意义的。否则，他谈论的根本不是上帝，而自己就成了上帝。凯撒也归上帝是一个基本的信仰常识，只是神以其他的方式在使用凯撒而已。 如果说文化基督徒更是伯拉纠主义者，那么中国的法利赛人就是中国的孟他努主义者（Montanus）——以诗性智慧将自己和神合在一起，进入“庄周梦神”的气功状态。中国基督教知识分子将伯拉纠主义和孟他努主义于一身而更加不可一世。 诗性智慧有强烈的实践意欲，他造成传福音等同于传自己的过度热情。首先他们似乎不明白信仰不是靠人来说服的，但“说服别人”似乎更能满足一种权力意志：说服别人不信基督，而在信我，至少象我一样信基督。信基督不是目的，“象我那样”才是目的。耶稣说，（灵里）贫穷的人有福了，但这些刚刚喝几口灵奶的基督徒知识分子，已经丰富的天天从肚子里流出活水的江河来。保罗说刚信主的人不要急于做师傅，一些信徒好象是为了早点做别人的师傅才“信主“的。在教会历史上，传福音需要严肃的装备功夫。保罗在传教之前，就系统受过犹太教的教育，之后，又在神面前隐藏很多年刻苦己心，蒙神教导。当年西方传教士来中国，特别是耶稣会传教士，一般要经过十五年的非常艰苦严格的学习和训练。尽管如此，他们仍然更多的靠着祈祷和圣灵的带领，才能战战兢兢地进入外邦人。他们不理解保罗说的传教的“被逼”的性质（林前9:16）。路德特别反对“那些自以为合格并随心所欲地讲道的人”，他说：“我宁愿被绑在一个车轮上，或者是搬运石头，而不愿意宣讲一次布道。因为任何担任这个职务的人，都永远受到折磨；因此我常常说，当讲道者的，应当是该死的魔鬼，而不应当是一个善良的人”（1）。因为他们知道，传错福音比不传犯罪更大。然而，这些布道热情一旦遇到劝勉，他们就与反智主义同流合污，先构陷劝勉者反对传福音，然后象毛一样宣称“知识越多越反动”。 事实上网络基督徒的“传道热情”或所谓“争战”，围绕两个中心：我与世界；同时，通过私意解经将我与世界联系在一起。我们可以举一个例子来说明网络基督徒的圣经观，其基本特点是人本中心论取代基督中心论；他把圣经全部指向基督这一基要真理进行放大处理，使人也成为意指对象（refrent）；至少分享耶稣的位格。我成为肯定的对象（救主角色的替换），他人成为否定的对象（罪人、撒旦角色的替换）。弥迦书 6:8是文化基督徒特别喜爱的经文之一：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”于是“文化基督徒”直截了当将该经文引为“我们应该在世界行公义，好怜悯”的根据。事实上，这句话作为教会“社会关怀”的真理依据是最大的误读。这话象所有旧约文本一样，并不是指着“我们”来说的，乃是指向基督。马可福音10:18，“耶稣对他说，你为什么称我是良善的。除了神一位之外，再没有良善的”。罗马书7:18：保罗说：“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。”所以弥迦书 6:8是在指着基督说的，因为只有基督“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。这话只是在否定方面才是指向“我们”的，但最后仍然将我们引向基督，完成肯定。这一点正如加拉太书 3：22-25节所解释的：既然面对律法没有一个人是善的，或面对这句经文，没有一个人站立得住，于是，“……圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。但这因信得救的理，还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。 这样律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理，既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。” 文化基督徒试图带领人们返回师傅的手下（自己就是那师傅），却对人性以及“自由意志”的基要真理缺乏知识。离开基督，人自己根本没有任何行善的意志和能力；“自由意志”在本质上恰恰是反对“公义”和“怜悯”的，或者说，是敌基督的。值得庆幸的是，马丁•路德和加尔文异口同声重申了这个原则，使信仰超越了教皇主义的阴影。对于路德来说，人好比一棵坏树，只想做坏事。人想靠自己努力朝着被称为善的方向去做的意志是不自由的。人就其本性而言，不可能要上帝成为上帝。事实上，他自己想要成为上帝，而不愿意上帝成为上帝。人的本性和上帝是誓不两立的死敌（2）。路德在1518年《海堡德辩论》（heidelberg Disputation）中，将神学区分为荣耀神学和十字架神学。前者是伪神学，其特点之一就是“他们憎恨十字架和苦难，而爱善行和善行的荣耀”。路德批评说：“除非一个人先被苦难和恶弄得威风扫地和彻底失败，直至他认识到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，这时候他才有可能不会因他的善行而变得趾高气扬”（3）。在这里路德用了一个极端的词，他说理性是婊子（whore）。但他同时不否认理性是很有用的工具（very useful tool）。“毫无疑问，理性是万物中最重要的也是最高级的东西，而且与现世中别的东西相比，是最有价值的和类似神圣的。它是所有艺术、医药、法律以及人在现世中或多或少拥有的智慧、权力、德行和荣耀的创造者和良师益友。由于这一事实，应当说理性是使人有别于禽兽和其他东西的主要因素”（4）。但是，理性使人成为人，但不能使人成为神，使人“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。当理性使人成为神的时候，理性就成为whore。我们在文化基督徒的“神我不分”的趾高气扬中，看见的正是这样的“理性”。 如果人的理性被视为上帝或上帝的组成部分；借助于此，人自己就主动成了上帝的一部分——被造者成了创造者的一部分，一个内在结构，而不再是拯救的对象——他成了救主的一部分。这样的“信仰”永远不是反省和忏悔着的信仰，更不是感恩着的信仰。因为属于肉体的理性总是试图为自己辩解，理性对“我们是罪人”的分辨绝对是无能的，它唯一擅长的是分辨“别人是罪人”。理性既然是我们自己的一部分，它就千方百计投合我们自己的欲望。由于“原罪”，在我们里面不能引出任何在上帝面前是好的东西来。所以路德认为，承认自由意志——仿佛我们能靠自己去选择做好事——是对人罪孽的否定，也是人没有在律法的福音里听到上帝的“话语”的证明。我们身上没有剩下任何东西可以用来取悦上帝，人不可能“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”。 他们不知道人的堕落，或者只知道别人的堕落。加尔文说，哲学家因不知道亚当的堕落，因此根本不认识人。文化基督徒并不认为自己有亚当的形象，而相信自己并只有自己才有上帝的形象。但正如加尔文强调的，上帝在亚当里的形象不是在身体里，而是在灵魂里，但犯罪以后，这形象彻底破碎了。而上帝的形象就是基督，这形象就是真理的仁义和圣洁，就是“行公义，好怜悯，存谦卑的心，与神同行”——只有基督代表了上帝的形象。按加尔文“人天生腐化堕落”的教义，他认为，我们称异教徒身上“美德”的东西，只不过是华丽的罪而已。我们中间没有任何一个人是真正寻求上帝的。我们不能靠自己的意志而移向好的方面（5）。不过加尔文似乎并未完全丧失对人的信心，他说：“毫无疑问，当亚当从他的状态堕落的时候，他由于这个缺陷而远离的上帝。因此，即使我们同意，上帝的形象在亚当里没有完全消失和毁坏，但这个形象是这样被败坏，以至所剩下的只是可怕的畸形”（6）。显然，信仰灾民正是这种“可怕的畸形”。这畸形是从不相信神只相信人的心灵状态中长出来的。亚当的罪不仅仅是不服从上帝，更是不相信上帝。他不相信上帝的话，宁愿自己分别善恶。他想自己成为上帝。这也同样是文化基督徒的心灵状态。 文化基督徒更喜欢加尔文而不是路德，这是有一定道理的。相对来说，加尔文比路德对世界和人充满着更多的热情。加尔文和路德的分歧，主要并不在圣餐论上，那只是结果，而是在神与世界的关系上。对基督身体怎样临在的不同理解，实际上是神怎样与世界同在的不同理解。在这个问题上，加尔文无疑更是从理性的角度去看的。其次，加尔文是从君王、先知和祭司的三重职责（triplex munus）的角度来描述基督的工作，而这三种角色，无一不对应者神与世界的“理性关系”。“双重预定论”无论怎样给神的奥秘留下地盘，但他无论如何都是在理性角度阐述救恩的；但理性又对这一真理的解释完全无能为力——一个加尔文主义者越是想把预定论说明白，就越是陷入被攻击的困境。然而路德神学主要强调人的因恩得救，救恩以及天国的福份是他关切的中心。最后，路德强调“被归给的义”（imputed）；在加尔文那里，称义是同基督的结合而发生的。对加尔文主义者尤其如此，称义的基督徒应设法表现出义的结果（Treatise on the Christian Life）。基督徒的生活成为加尔文神学的一个重要兴奋点。在欧洲特别是北美，加尔文影响了绝大部分心灵。这种世界的乐观主义主张：基督徒应该利用今生的美好事物，按各种不同被造物的目的去使用他们（Inst,3）。然而，人类犯罪，万物都败坏了，这种世界乐观主义精神在信仰上缺乏根据，而且无疑将与未世论发生不可避免的冲突。看加尔文的信徒生活的四个原则的第一条：第一、我们必须在所有被使用的东西里看到造物主，并表示感激。——然而如果这世界都伏在撒旦的权下，在所有被使用的东西里看到的更可能是撒旦。总而言之，加尔文强调神的全面临在，但这一思想并不总是和圣经一一对应的。 如果说，哲学应该返回康德重新找到它的界限，神学无疑应该返回路德找到它的目标。这目标不再是“今生的美好事物”和长老制文化，而是基督中心论。加尔文比路德更多强调一个基督徒必须过的那种生活，也包括教会的政治组织事务。这本没有大的问题，但如果这些主张成为神学的核心，就可能助长伯拉纠主义卷土重来。在加尔文主义和阿民念主义（Ａrminian）300多年的争吵中，实在有必要提醒前者，后者恰恰是从前者的“肉体”中慢慢长大的。一个加尔文主义者越想在世界荣耀上帝，他就越是一个阿民念主义者。他越想“表彰上帝的荣耀”，他就越具有专注于邻居的“否定人格”——他必须“关心”别人没有他更荣耀上帝才能定义自己的荣耀。从本质上说，为了自己的荣耀，他不是反对而是“需要”别人亏欠神的荣耀。然而对于路德来说，不是荣耀上帝更重要，而是上帝自我荣耀。路德认为，只要福音被恰当地宣讲，“在世界荣耀上帝”这类事物都是次要的。路德无疑更正确，整本圣约的核心就是福音，而不是政治文化和教会文化。有加尔文者把路德神学批评为“局限于自己身上，不把热心表彰上帝的荣耀”（7）。这是不公平的。没有任何一个神学家的神学能和他的个人生活分离开，加尔文更是如此，离开加尔文在日内瓦的经验就不可能理解他对基督徒属世责任的强调。世界一直批判加尔文在日内瓦的异端审判，以及路德支持镇压农民骚乱。值得分辨的是，加尔文的异端审判确实和他自己的政治身份以及神学思想密切相关，而路德的政治见解更多是纯粹政治的，与他的神学没有直接联系。 有趣的是，中国的文化基督徒更强烈地捍卫着加尔文的神学理想。日内瓦共和国，神权政治，成为中国文化基督徒继“科学民主”以后新的梦想。这“华丽的罪”似乎不断得到当局的注意和欣赏。因此，在不久的将来，以宽容和和解的名义，在恐惧和利益的共同动员之下，教会精英将和政治精英握手言合。撇开灾民理性不谈，教会与世界联合的根基就是人的“自义”。对于以世界为依归的“信仰”来说，“主啊，我是个罪人”；这话的听众实际并不是神，而是世界，它无疑等于说：“世界啊，我是个义人”。这些自以为义的“信仰”，在教会外部就是以改造世界为己任，在教会内部以法利赛主义著称。中国法利赛主义更主要是对灾变伤害的反应，一种否定性的自卫和自慰，一种宗教长城文化或信仰洞穴文化，一种教会梁山主义——宗教王仑、宗教李逵和宗教黛玉分享了那东方神殿的“荣耀”。
倪柝声事件与教会的否定人格
文化基督徒并非爱善行，而是爱“善行的荣耀”，借人的义进入“神即是我我即是神”的东方宗教状态。然而在人和神之间，那无限的距离是不能僭越的，任何人试图站在中间甚至站在耶穌的左右两边，都是亵渎。站在神两边的不过是强盗，一个悔改，一个沉入永火。传福音或跟随基督的脚踪，我们的一言一行都有这样分别，就是时刻告诉自己和听众，那些话是基督的，不是我的。每当听众混淆的时候，彼得和保罗吓的跳起来，甚至撕破衣服不顾一切地去阻止。然而网络基督徒的文字事工里面，常常达到了神我不分的迷幻状态。一方面，他用基督来解释自己，另一方面，他用自己的观点来解释圣经。所谓布道，无非只能是人文主义道理那一套，仍然在政治哲学的框架或瓶子里装进一知半解的神学的酒。于是他们给人的印象好象不是一群蒙恩的罪人，而仍然是中国传统的知识分子精英。过去他们负责提供救国的道理，今天他们负责提供救人的道理。不仅如此，为了获得竞争的实力，梁山社团主义广为应用，网络基督徒的“结党”纷争，党同伐异，落井下石，飞短流长，成为中国教会又一个引人瞩目的灾民现象。 人要分享神的荣耀，但人又地地道道是一个罪人，目的和事实的冲突使理性必然走向否定人格——只有通过否定别人亏欠神，才能论证自己荣耀了神。他人的软弱于是不再是代祷的对象，而是成为内在的需要；成为进入天国必须的牺牲品，成为门票。要千方百计地把人的“亏欠”显示出来，这一品格在教会原教旨主义那里尤其明显，不过文化基督徒们在这里毫不逊色。巴勒斯坦遍地都是石头，这石头有两个用处，第一是建造祭坛敬拜上帝，第二就是打人工具。一些网络基督徒创造性地搬起了这石头：他们要以建造祭坛敬拜上帝的名义，兴高采烈地将他人打死在圣殿之中。我们可以经常看见他们谈论倪柝声“私人生活”时那种凶手和狗仔表情；没有一点点真正的为罪忧伤，他们把倪柝声的跌倒视为他们终于可以荣耀起来的“福音”。这种道德的贪婪如此夸张，因为他们还要以“用爱心说诚实话”的名义为自己的下流辩护，第二次将自己的“属灵”表演践踏在别人的伤口上。 灾民理性，而不是信仰，为这些否定者提供了真正的文化资源。这一文化资源当年怎样支持了“延安整风运动”，今天又以不变的姿态支持了教会的肃反运动——一些首先应该被驱逐出教会的人好象掌管着专门驱逐他人的特权。另一方面，就是长期以来灾民贫困和无神论造成的智力愚蠢，使网络上的原教旨主义者相对来说更缺少文化教养。此外，佛教等反智主义传统对这些人影响也很大。但这一局限恰恰成为他们在属灵上更加傲慢的理由。一个在文化上自卑的人，更可能在道德上实现精神胜利。这些问题，在近年来中国教会城市化过程中已经引起注意。中国福音化的过程同样是一个农村包围城市的过程，在这个过程中，“农民意识”就成了教会文化必不可少的特色；现在他们关切的不是真理问题，而是道德问题——更准确地说，是别人的道德问题。儒家由此在教会中全面政权。 倪柝声有一句很有名的话：“在事实上我是与教会合一的，不过教会没有出去，我现在所说的话，就是教会说的话”（8）。这是一种“教会三个代表”的思想，其结果必然就是属灵的暴君以爱的名义代表教会扮演着控告者的角色。具有讽刺意味的是，倪柝声自己竟然成了这一原则的受害者——很多教会的代表们千姿百态地出现在地平线上，他们要通过揭发倪柝声的历史问题自我荣耀。而代表教会从事道德控告的（更是批判倪柝声个人生活的）不仅是“属灵派”，也包括“学术派”，于是法利赛主义借灾民理性或文革式道德审判席卷教会——见证变成文革检讨书和历史清算簿，被“儒家道德”贪婪地要求着并陈满了华人教会。于是认罪悔改在这里具有这样的论战性：不是打击魔鬼，而是一边鼓励别人交代“历史问题”或象流氓一样兴奋地揭发窥探别人隐私，一边将别人践踏在方舟的五等舱里，或者，干脆玩耍之后将忏悔者一脚踢出船外。保罗和彼得在华人教会永远要被翻出来批斗，更不可能还成为教会的领袖——华人教会的圣人君子们，为了在生存竞争中赢得话语权力，为了竞争中名利双收，要不断开会讨论他们的问题，详尽办法四处宣传，追问到死，让他们永远抬不起头来。由于这些伪君子“成功”掩盖着自己的罪，他们将基督的教会改造成中国道德大本营——基督不再是来寻找罪人，教会成伪君子的聚义厅。 在很多方面，倪柝声无疑比他后代的批评家，也包括为他辩护的人，要令人尊敬得多。我不认为那些辩护更为倪先生增加荣耀；争论的双方在倪应该是“圣人”的问题是，实际上没有任何区别。然而“彼得”根本不需要辩护，因为基督信仰的核心根本不在这里。没有人因信仰而成为圣人，大卫、保罗、彼得在“归正”后仍然跌到。罪人被神使用，罪人被称义，这恰恰是基督信仰的伟大真理，这一真理毫不保留地排斥任何巴结神的荣耀的努力。没有人因信仰能拉近人与神不可逾越的距离；倪柝声不是因为他被使用而成为义人，更不是因为他是义人才被神使用。正相反，他以前是罪人，以后仍然是，只是蒙恩得救而已。因此围绕倪柝声私生活的争吵，绝对是一场灾民理性的内部争吵，是信仰灾民的文化内战（9）。在控告倪柝声的所有表情中，每一个控告者，都被带到了约8：13的现场。问题不是倪柝声是否清白，而是控告者绝对污秽。这样的讨论丝毫不意味着我主张信徒就应该犯罪（这一点正如保罗神学和路德神学所争辩的），重申因信称义的目的仍然在于，人是人，神是神；人因恩得救；“好果子”是神（圣灵）在信徒里面结出来的，蒙恩的罪人不靠此为圣或以此称义。 然而这样的争吵反过来告诉我们，教会法利赛主义是目前中国教会最大的精神危机。这种精神正象癌症一样滋长，带着喋喋不休的毅力以儒家道德伦理的姿态，人将人分别为圣或分别为罪，或者，自己用伪天使的咸猪手把从火里拣出的柴再扔回去。基督接纳罪人，他们取代基督，但只接纳伪君子，或者更准确地说，只接纳入伙的林冲。为了谋取看门小鬼的各种利益，这些最不道德人要高修道德门坎，所有的道德辩护和道德控告并非为了荣耀神，而是通过否定他人自我荣耀，按信心排座次。法利赛主义者相信自己钥匙权在握，因此，他们理直气壮地成为“政工干部式的的传道人”。恰恰是那些批评家教会政治专制主义的“信徒”，本身更深刻地是东方道德专制主义的奴仆。他们把基督信仰转变成道德伦理，并将自己预设为道德清水或道德污水的制造商。他们只是为了辩论的需要先承认自己也是罪人（这种“好人都认自己是罪人”的心态造成了更严重的自我感动和傲慢），但看他们手里的石头就知道他们在说谎。他们比其他文化基督徒更是撒旦在教会里的工具，因为他们全面继承了启示录中那位控告者的文化品质。 倪柝生弟兄是有问题，但怎么对待倪柝生弟兄，显示出其他“弟兄”存在更大的问题。这个问题就是“圣人不死，大盗不止”。在那里，各种牌坊取代了十字架。这牌坊装点着、甚至掩盖着自己的罪，或者仅仅象儒家卫道士们或红卫兵一样，为了显示自己更纯洁，离主更近，更革命，他们必须“帮助”（践踏）“落后同学”。他们几乎痛恨和嫉妒别人在主里与他们一样得自由，他们的信仰具有可笑的排他性，为了自己在主的身边，他们不承认主里面的平等，反而千方百计用道德大棒使人重新做奴仆。有时候他们就象狭隘的“农民老大哥”一样（路15），他们先扑进主的里，然后对所有后来者，回家的浪子，充满变态的敌意。“捍卫教会的利益”不过是借口，他们要在你的忏悔上得荣耀。他们就是要上在你身上榨取最后的道德优越感，以记载在自己对神的功劳簿上。这是一种百无聊赖的精神状态，事实上他们对倪柝生弟兄的跌倒充满了幸灾乐祸式的快感——不过这优越感是通过“痛心”这种可耻的伪装来表现的。“法利赛主义”极端的后果就是“宗教裁判所”——一些更污秽的“义人”以主的名义将蒙恩的罪人再度送上火堆。这些自以为是却对真理一知半解的原教旨主义者，披着羊皮，里面却是残暴的狼。因为这样的原因，有些中国人的教会是世界上最不宽容的地方，他说明着中国的一些教会完全成了撒但的国度。 今天的法利赛主义者更有多纳徒主义Donatism的影子。他们一方面可笑地认为自己接纳别人好象很重要似的（因为他们以为自己就是基督），另一方面以基督的名义反对接纳倪柝声这样“有历史问题”的人。一些年轻法利赛主义者带着不可扼制的名利欲起来成了控告者，正在象稗子一样地茁壮成长。这些基督教道德主义分子，在某种意义上也是基督教法西斯主义分子。这种道德伪善必然与愚蠢的“群众意见”打成一片，或以“群众意见”为借口，以群众代表的名义，以“多数专制”的形式，捍卫自己道德讼棍的角色。 不理解福音与道德的本质区别，是他们最大的问题。在福音书里，耶稣反复说过这样一句“不宽容”的话：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！”这显示出，法利赛主义是人类精神中一种极为顽固的精神疾病，是一种大罪。“假冒为善”在某种意义上不是别的，就是假冒为神来审判别人，至少他们相信自己比其他人离神更近。从本质上说，“文化基督徒”就是一群自以为比别人离神更近，甚至是介于神与人之间的信仰种族主义者。其本质是在任何场合绕开基督，取代基督，并阻挡基督的救恩。然而真理是，基督教信仰彻底排斥任何中间人。这世界上没有一个人位于神与世界之间，每个人都平等地是被拯救的对象。在罪面前，在救恩面前，没有一个人比另外一个人更有特权。如果说，文化灾民是中国公共知识分子的本质，那么，文化基督徒就是基督教信仰与中国文化结合产生的信仰灾民。这场信仰灾民运动在任何意义上都不可能领导灾民理性的话语转性，它只是以信仰的名义领导了灾民理性的全面复辟。 千方百计关切自己善行的荣耀，结果必然千方百计关切别人是罪人的不荣耀；最后，神的荣耀别边缘化，荣耀的神拯救不荣耀的罪人，这一真理，被阳奉阴违地赶出了教会。不过对于这些教会道德主义者必须永远保持一种清醒的认识：那些天天引用律法论断别人并如饥似渴、用不满足地等候倪先生公开忏悔的正人君子们，一点也不意味着他们真的很“道德”。也许正相反，越是道德败坏者越充满着道德热情。这在他们的传统。多纳徒主义起源于主后303-305年。当时，罗马皇帝Diocletian逼迫基督徒将所有的《圣经》抄本交给官方。这次迫害之后，被迫放弃圣经的信徒被教会里的道德纯洁主义者多纳徒分子（所谓“严格要求派”）攻击为“以经换命者”。极端多纳徒主义派别circumcelliones甚至采取红卫兵的方式对“以经换命者”残酷迫害。然而具有讽刺意味的是，多纳徒的几个领导人自己，恰恰就是“以经换命者”（G.G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy,London: S.P.C.K.,1950）。 我们可以想象，在奥古斯丁与多纳徒分子争吵的过程中，他一定想到了圣彼得本人也曾经是“以经换命者”，而五旬节后，彼得是怎样开始刚强起来，最后为主倒钉在十字架上的。奥古斯丁甚至应该也想到自己，当年是怎样从淫乱和拜偶像的罪中被神抬举起来的。由此，一种与人类道德主义完全不同的真理显示出来，那就是让后世受益无穷的“原罪、恩典和预定论”的教义。同时，面对多纳徒主义的道德暴行，奥古斯丁不仅为人类张扬了基督教无与伦比的宽容精神，同时将“正义战争”的思想写在“基督教文明”的日记中。然而可悲的是，倪先生今天在中国仍然是中国多纳徒主义分子的牺牲品，只能说明汉语神学的整体品质远远还在公元4世纪以前，位于世界基督教思想史的屁骨上。
人，在原罪论与末世论之间
伯拉纠主义者的根本问题在于他妄想成为上帝与世界之间的“中间人”。然而，人真实的位置并非在上帝与（其他）罪人之间，而在原罪和末世之间。人是名副其实的过客，尽管这一身份并非意味着人是诺斯替主义的幻影，但也不意味着人的国度就在这世上。人靠基督不可能建立一个相对主义的尘世天国，即使用民主也无法对抗末世来临，原罪注定世界的末落不可避免。伯拉纠主义者首先缺乏深刻的原罪观念，然后拒绝承认末世论。没有原罪感的教会必然傲慢并彼此控告，而无末世观念的教会必然充满着对世界高度的政治热情。 伯拉纠主义者实际上是性善论者。基督教的原罪观是不讨人喜悦的，因为人类喜欢自我被恭维，喜欢悦人眼目的果子，喜欢和风细雨，如同一个孩子喜欢巫婆的糖果。人类精神现在仍然匍伏在幼儿园和世俗的小学之下，世界除了十字架上的真理，所有文化都是专门认自己为义别人为罪的文化，都是为“性善论”服务的。性善论之荒谬在于，它的归属永远不是什么普遍性善论，而是特殊性善论：“我（们）性善论”。一方面，这世界本有苦难，在苦难中，由于人的普遍罪性，人心必然将这苦难的原因归结为某些其他人，而把自己摘出来。苦难是永远而普遍的，人总是要为此寻找理由，但由于人人自私自利，谁都会把这灾难的道德责任归结给他人，而自己成为审判者。这个二元论是性善论永远的结局，也是永远为人类喜爱的原因。他们甚至喜悦别人恶，别人倒霉，别人有丑闻等等，因为这是显示他们性善唯一的办法。为什么说是唯一的办法呢？因为他们本来就是恶的，乃与人一样，为了显示自己善，唯一的办法就是把别人说成是恶的。他们因此甚至厌恶别人悔改，结果每一个灵魂的受洗归正都会引起世界不同规模的骚动和攻击。这些性善论调的把戏自古以来就这样，所以说“日光之下并无新事”。在这个充满激烈竞争的世界里，人们彼此相咬相吞吞已经成为了世俗的信仰，这种状况使他们更不可能认识自己的罪，他们全部精力都用于认识别人的罪。灾民（天然）反对原罪。 原罪问题实际上是基督教信仰的根本要理之一，它是救恩的启蒙之路，把我们引向基督。如果没有原罪，十字架就毫无意义。相反，如果有了原罪意识，罪人拯救罪人或自救就完全不合法，文化基督徒也因此寿终正寝。因为罪人本是被救的对象，而不是救人的主体——传福音救人不是你在救人，而是神使用你在救人。我们先来了解“原罪”概念的几个基本方面： 1、全人类的败坏，从亚当犯罪而来（罗五18：如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。羅5︰12這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。羅3︰10︰就如經上所記︰“沒有義人，連一個也沒有。”羅5︰14：然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以后要來之人的預象。）这意味着世界不存在一个无罪的优秀群体可以拯救别人。 2、全人性的败坏，罪在人心中如同毒根，并结出恶的果子，在思想，言语和行为上。（太十五19～20：从心里发出来的，有恶念，凶杀，奸淫，苟合，偷盗，妄证，谤渎。这都是污秽人的。加5︰19：情欲的事都是顯而易見的；就如奸淫、污穢、邪蕩。……羅7：17-18：既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。羅7：20：若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。羅7︰23：但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。羅7：24：我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？诗五十一5：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪。”可七２１、２２因为从里面，就是从人心里，发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶。耶十七9人的心坏到极处。）这意味着，人最自我感到的高尚行为，也不过是污秽的衣服。无论人怎样装饰自己属灵，一点也不能改变你仍然是罪人这一基本事实。人里面的任何一个念头，就是想自己成为上帝而因此成为上帝之敌。 3、全人生的败坏，从婴儿到成人，从出生到死亡（賽48：8：你未曾聽見，未曾知道，你的耳朵從來未曾開通。我原知道你行事極其詭詐，你自從出胎以來，便稱為悖逆的。诗五十一5：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”。罗8：20，22“受造之物，叹息劳苦，服在虚空之下，不是出于自愿”。）人性不会在“进化”中 趋于完善。原罪（单数）在人生或世界用什么方法也不能除去，但本罪（复数）可靠主耶稣的宝血赦免。 按理性的理解，这种“株连”的方式是不能被接受的——凭什么亚当的罪要由我们承担责任，这显然与“罪责自负”的现代人权观念背道而驰。婴儿犯罪的说法也许更令人类愤怒，这与人道主义观念也存在严重的冲突。在说明这个问题之前，首先要搞清楚圣经所说的“罪”是什么。圣经中罪字的原文意思包括以下几个方面： ：1）to be without a share in 2) to miss the mark 3)， A. to err, be mistaken 4) to miss or wander from the path of uprightness and honour, to do or go wrong 5) to wander from the law of God, violate God's 1) a going over 2) metaph. a disregarding, violating 2a)law, sin。B. of the Mosaic law 2b) the breach of a definite, promulgated, ratified law 2c) to create transgressions, i.e. that sins might take on the character of transgressions, and thereby the consciousness of sin be intensified and the ，1) to fall beside or neardesire for redemption be aroused 。C. something 2) a lapse or deviation from truth and uprightness 2a) a sin, ，1) the，) a hearing amiss 2) disobedience 。E.misdeed 。D. condition of without law 1a) because ignorant of it 1b) because of violating it 2) contempt and violation of law, iniquity, wickedness 。 圣经中“罪”这个概念与中文法律上的“罪”的概念相差悬殊，而与中国文化中的人性论差距何止千里。这是一种独一无二的人论，对人的定义是通过人与神的关系来完成的。但中国文化对人的定义是通过人与人的关系来完成的（仁），而启蒙理性对人的定义则是通过人与自然的关系完成的——二者面对他人和猿猴培养着“我”的优越感，使人心大悦。然而在人与神的关系架构中，神是中心，人是亏欠者；在人与人的关系架构中，“我”是中心，“你”是亏欠者；在人与自然的关系架构中，人是统治者，或者干脆就是直立之狼，它为“仁”提供否定方面或法家方面的支援。对于神学来说，罪的性质（根）就是自私自利（selfish），从以上帝为中心（theocentric），堕到人的自我中心（egocentric），把自己放在上帝和他人之上。但对文化基督徒来说，我是第二中心，介于罪人与上帝之间。事实上，罪的本质就是骄傲。奥古斯丁认为骄傲是万恶之首；祁克果说罪的特征乃是在于罪是在上帝面前犯的，罪的反面不是德行，而是信心。 接下来的问题是，亚当的罪是怎样归给我们的。“标准答案”是这样，这也是历代教会根据圣经总结出来的：借着归与和遗传，并是神把亚当的罪归与我们。具体解释乃是这样：因为亚当是行为之约的元首；他是他所有后裔的代表者。神和亚当立的约，不是单为他自己，也是为他的后裔，所以凡从亚当按常例而生的人（这意味着耶稣除外），都在亚当初次的过犯中和他一同犯了罪，一同堕落了。这一真理是启示真理，不是理性真理，神向人类宣告这一“事实”，不需要回答更多的为什么。然而，无论你的理性怎样反对，你的理性可以从事实的角度为此作证：这是一个既成的事实：罪的工价乃是死，(1)灵魂的死，是指与神隔绝。(2)身体的死，是世人所不能避免。(3)永远的死，不信耶稣的人，死后要在地狱中受永刑，这是最可怕的死。没有一个人能逃避这种命运。如果我们把原罪理解为启示真理，因此就没有必要花更多时间为“怎样遗传”之类的问题浪费精力。我的答案是，我相信；而我相信之后，我就明白这是千真万确的。 基督教的原罪观念不同于“性恶论”，也不同于佛教的“无明”（无明是因，业与苦是果）。事实上，“原罪论”虽然坚决反对“性善论”，但也不同于“性恶论”。虽然人的灵魂和肉体都被罪污染了，但人性中仍然有善的“可能性”。不过由于偏离神，善与恶在人内的争战中，恶做了王。人自己没有能力将善的可能性转化为现实性，而只有圣灵才可能在信徒里面中带领人向善。原罪论与佛教的“业”有某种相近，但重要的区别在于：佛教把业更多理解为人伦道德，涉及是人与人的关系，人与世界的关系，而基督教却认为罪首先是人对上帝的背叛，是人与神的关系。正因为如此，佛教徒犯罪只是自己的事，佛不能赦罪；基督教悔改则是面向上帝，并信靠基督的代赎。有趣的是，对于文化基督徒来说，世界的罪是世界的事务，而不被视为人整体上对神的背叛。 伯拉纠主义天真无罪的乐观精神，也造成了他们淡化处理圣经启示的末世论：这世界不是越来越好，而是越来越败坏；这败坏的终局就是末日审判。启示录22:20：“证明这事的说，是了。我必快来。阿们。主耶稣阿，我愿你来。”正是这样一种末世论，把所有的信徒从世界拉出来并紧急遣入世界传福音，而任何沉迷与世界建设事业的“信徒”必然是伪信徒。真正的基督徒面对末世不可能有闲暇与世界“同流合污”。恰恰是从末世的紧急状态中，神将信徒与世界的其他人群分别出来，并确定了信徒与世界的真正关系。这种关系首先不是文化基督徒式的，甚至不是加尔文主义的，因为信徒不以现世为唯一或重要目标；其次，这种关系不是东方宗教出世的，而是紧急进入世界奉主之名传道救人。最后，这救人的传道不是人意的，不是强迫的，仅仅是宣告，因为人是否归正不是传道人的工作，乃是圣灵的工作。福音工作的非强迫性质将基督教与“邪教”区别开来。 后面这一点也许值得展开讨论，因为由于人本主义，文化基督徒在福音事奉方面同样误入歧途。显然，说到传福音的事，在中国的文化背景里，将遭遇到一些特别的抵挡。这不是路德、加尔文们在欧洲所遭遇过的，甚至不完全是保罗在希腊沿海地带所遭遇过的。比如，对于加尔文宗来说，“人生的意义是什么”这一问题，可以成为“认识神、认识你自己”的神学发蒙之匙，然而“灾民理性”统治的在中国，这个问题经常被视为一个伪问题——这里的“真问题”是：“‘人生的意义是什么’这个问题没有什么意义”。而这种以实用为目的的精神的根据，则是独具一格的无神论。中国无神论确实是“博大精深”的（不是在思想文化上，而是在生活经验上），这种传统甚至排斥保罗借着“未识之神”进入马其顿，因为“唐人”不是希利尼人，或者以机会主义的态度拜各类偶像，或者他们甚至根本没有“未识之神”——他们宣布认识一切“神”的“真面目”，最后，他们自己就是“神”。这一传统的意识形态是儒学。中国无神论甚至比西方残酷抵挡福音的诸类异教要“宽容”——这种“宽容”之所以能“容纳”一切信仰，并非因为它真正宽容，乃是因为它认为所谓信仰之类虚无缥缈的事，根本无足轻重，与他们的“真道”或“修治平”不形成“生存竞争”关系。在这一方面，汉语思想表现为典型的“佛道禅”式的（以）虚（化）无的实用性格：病以内圣，状为外王。然而，这种抵挡反过来来造成了一些信徒传福音的急躁甚至强迫心态。对于这些继续奔向“马其顿”的使者们，了解以下问题是必要的。 第一、福音是宣告性的，不是争竞性的。 一些冲突可能起因于我们的骄傲，将传道混同于“宣传”。这表现在两个方面。首先，特别是出身于“公共知识分子”的传道人，他们迫切盼望靠自己的才华（口含天宪加上大智大慧）能说服别人归正，对方的抵挡引起更激烈的论战，最后甚至造成心理上的征服欲，而“失败”后就产生极大的挫折感，甚至怀疑自己传福音并非神的呼召。而且他们将发现，你越是强烈试图说服别人“归正”，对方的抵挡和反感的程度就越大，而这是符合基本人性的——由于这种人性，原本出于礼貌可以倾听你的话的人，现在采取了“偏偏不相信”的自卫姿势，因为“我凭什么要被你说服”。人性弃绝“失败感”。于是传福音变成了两种“失败恐惧感”之间的争战，冲突不可避免。这里面最大的问题在于：我们不能说服任何人相信，或者说，基督信仰从来不是靠说服的，更重要的是，基督信仰从来不是靠人来说的——信仰不是人的工作，乃是神的工作。归正本是神的拣选、圣灵的更新，只是借着我们这些“无用的仆人”的口，但听信福音决不是我们的“功劳”。我们不能说服人信仰，只有神能。这样一来，我们就不要把传福音放在“非说服对方不可”的目标上，而是放在把福音讲清楚（按真意分解神的道）方面。剩下的不是你的工作，乃是神的工作。人信与不信，这不是你能决定的。这样说绝非鼓励一种不负责任的态度，而是强调我们避免无谓的争竞。其实者争竞乃是骄傲，从本质上说，他们不是在传神，乃是是在传自己，因为他们以为不是神的话、神的灵使人归正，乃是自己的才华、自己的真理使人折服。这种骄傲特别急切地给人按手施洗，仿佛那庄稼首先不是天国里的财产，而是自己国度里的财产。这是当前一个非常值得重视的问题。所以当无神论者反击我们说：“你说服我，我就信”，这时候，我们应该告诉他：我不能说服你，但我可以为你祷告。巴特在这一点上无疑是对的：福音只宣告，但不辩论。 这意味着传福音的“热情”要有个限度，这限度正如我们的主所吩咐的：我们要学会怎样把脚下的尘土从那里跺掉并离开那里。今天一些教会总是鼓吹要为主攻占某一城市，然而神从来没有命令我们“攻无不胜，战无不克”——就连我们的主不也从石头和抵挡中离开了那些地方了吗？记得晚明时期在福建泉州有两位传教士，他们辛苦传教20余年，却只有四个人归主。按今天一些教会的思潮来看，这两位传教显然是“失败”的；然而，我们的主怎样告诉我们呢？99只羊和1只羊的比喻，讲述了圣经独一无二的“数学真理”。 第二、福音是见证性的，不是迎合性的。 与实用主义相联系，在中国传福音必须警惕用福音来迎合各种实用目的。有时候，这一目的直接表现为“教会兴旺”，而“教会兴旺通四海”简直就可以直接联系到“财源茂盛达三江”的地步了。这就是各种“成功神学”或荣耀神学所要干的。教会应一直在高举十字架——路德改宗最伟大的贡献是将十架神学重置于信仰的中心，其价值在于回归圣经，重新将基督并祂钉十字架放在教会的中心，并因此将教会与世界真正区别开来。没有十字架的教会就是世界的一个常设机构。教会越来越象世界，乃意味着这世界正在失去光和盐。怎样处理教会与世界的关系，在中国同样非常具有挑战性。一方面，基督教会并不是出世的，隐修性的。因此，首先必须警惕教会寺庙化的倾向，其次要警惕“该撒与上帝的二元论”那个一知半解、似是而非的胡说，该胡说因为政治恐惧刻意将神的主权清除出政治世界。但另一方面，如果教会与世界结成一体，以世界的荣耀为荣耀，则更为危险。这危险首先表现为教会与世界权力的亲密无间的合作：先是以“顺服”的名义与掌权者保持一致，其次是以“爱”的名义迎合人民意志。前者表现为三自教会的精神正在华人教会大行其道，顺服掌权者堕落为为掌权者辩护，为掌权者祷告堕落为为掌权者祝寿。后者在将福音缩小为解决经济、婚姻甚至各种疑难杂症的商业技术和心理疗法。我不是说福音不包含这方面的“功能”，因为神的主权无所不在。但是，基督并非要人类怎样在世界顺利和成功才钉在十字架上的，基督钉十字架乃是要救人脱离世界的捆绑，是要我们传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人，报告被掳的得释放，被囚的出监牢——这一切的起点是什么呢：“天国近了，你们当悔改”。“传道叫人悔改”，这是传福音的的逻辑起点，而这悔改得救的道理，就是十字架的道理，这道理很多时候是让人讨厌的。然而今天我们发现，福音成了一种感情按摩，一些教会为了迎合群众，千方百计掩盖福音“令人讨厌”的地方，结果把福音会变成了心理辅导站。这传道的工夫不可能让世界“动刀兵”，也不需要主来吩咐你们要“放胆传道”——这荣耀神学即使是担小鬼也是完全“得胜有余”了。 我并非是说我们传福音就是要以让人讨厌为念，这当然不是我的意思。我的意思乃是：我们传福音，不要专以让人喜欢为念。 保罗说：“务要传道。无论得时不得时，总要专心，并用百般的忍耐，各样的教训，责备人，警戒人，劝勉人”（提后4:2）。今天我们看见，在谦卑属灵的招牌下，一些教会再没有了教训、责备和劝勉，只剩下了完全属人的“爱”，就是没有原则的“兴旺发达”。教会于是沉陷到世界的原则里取乐，站在君王面前的先知和站在人民面前的使徒，我是说那种见证性的精神，都隐藏了。教会不再是世界通往天国的客栈，而成了世界的一个机构，一个部门，一个点缀，一个企业的会计师，一个谦卑顺服的合伙人。
第三、“政治基督徒”的问题。 首先我们注意到，教会的“长兄”们的确对这一群体有某种偏见，在基督里不分身份的那个属天的平等原则，在这一群体身上，确实没有诚实地贯彻下去。而其背后的原因，或者因为世俗的恐惧和盘算，或者原教旨主义的偏执，不一而足。我以为这是特别需要检讨的信仰实用主义和法利赛主义。然而，另一方面，“政治基督徒”自身确实存在很多问题，比如如何在主里面真正凡事遵主为大，而不是遵政治为大，是特别需要克服的难题。我并非说基督徒不能关心政治，我以前反对教会对政治的虚无主义态度，今天仍然如此；因为这在圣经上找不到任何根据。我也不认为那些攻击“政治基督徒”的属灵代表们更正确，事实上他们不过是以相反的姿态在“遵政治为大”而已。我要强调的在这里：我们必须警惕“政治基督徒”将基督信仰缩小为政治信仰，从而实际上导致重置根本、缩小救恩这样两种危险。政治制度如同婚姻制度一样，仅仅是神的主权和救恩临在的一个区域，但不是唯一区域，更不是主要区域。信仰的确不是为政治服务的，政治更无法为信仰服务。信仰和政治的关系于是应该不断这样来阐述：不是用信仰来指导和确保政治世界的文明化，而是带领政治世界里的心灵进入信仰之光明。由此，“政治神学”是彻底的伪神学，甚至是反神学，因为在神前加诸任何定语都是对神的主权的侵犯，而且，它是把上帝引入政治，而不是把政治人归入信仰。与此相关，摘抄圣经进行政治批判或者操持政论，并非绝对不可以，但必须警惕自以为神那种骄傲——除非有真正的内在感动，否则最好不要经常把圣经经文贯穿到“有限者对有限者的公共批评领域”。圣经上的话，谁引用谁就成了审判者，然而事实上，没有人外在于审判之下。 这些道理的根在什么地方呢？在未世论（Eschatology）。然而圣经的末世论启示绝非仅仅在《启示录》，而是贯穿于整本圣经。我个人认为，末世论启示在马可福音达到了巅峰。没有一本福音书象马可福音那样描写耶稣在地上的“紧急状态”，“人子”如此匆匆忙忙穿越世界，表达的正是对罪的焦虑和面向末日的急切心肠。首先，马可福音在简洁叙事中展示了内在的末世论主题。这一主题首先借助施洗约翰所牵涉的旧约符号，将最后的救赎根植于原罪之幕中。原罪论和末世论预设了教会面对基督和世界的独特位置。其次通过“人子”的工作和强调耶稣的再来，将二元论（教会的隐世主义和世界的分治学说）、一元论（“政治神学”及“基督教文艺”）同时宣布为伪信仰和敌基督。在马克福音中有两个特别著名的句子：Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). ) ，发生了大约40次。这个“立即”的福音正是关于末世的福音：“……The time is另外一个就是“and straightway”( fulfilled, and the kingdom of God is at hand: repent ye, and believe the gospel.”(Mark1：15)。基督徒在地上必须拥有一种无暇他顾的紧迫感，这也许正是彼得要告诉教会的。圣经学者几乎普遍赞同Eusebius的说法，马可福音是马可对彼得讲道的记录（10）。在马可福音中，耶稣和他的先锋几乎是“突然”出现的，没有耶稣的家谱和出生的记载，也许在彼得看来，罗马世界即将终结，“we should fear, love and trust in God above of all things”，因此救人压倒一切。 一直存在着关于教会与世界（有时表述为政治与信仰）之间关系的辩论，而彼得援用的 这个词，应该是解决这一纠纷的钥匙。换言之，人的精力和时间是极其有限的，信徒必须把所有精力（包括用于政治关怀的精力）集中到福音事业上来。马可福音中施洗约翰代表了这样一个观念，他是教会的象征，他与世界的关系，指明了教会与世界的关系。
施洗约翰的位置：教会与世界 施洗约翰在马可福音第一章的出场（1：6-8），可以视为连接原罪和末世的桥梁，或者连接创世记和启示录的桥梁。另一方面，约翰代表着教会在世界所应当是和实际上是的那种角色。第一、他和世界分别出来，而不是世界的一部分。第二、他不是一个隐修者，而是进入世界为耶稣预备道路，传福音。第三、他批评政治罪恶，结果在“政治盛宴”中被杀害并成为权力和女人的娱乐项目。最后的故事记载在可6：14~29，以及太14：1-12和路9：7-9。然而不能将最后的故事解读为约翰拥有政治批判的热情，因为约翰责备希律和希罗底并非基于“政治正义”，而是基于摩西律法。他不过是重申了福音与律法的辩证关系，却因此遭杀身之祸。然而约翰之死对教会确实具有象征意义，他形象地展示了教会与政治的真正关系：希律畏惧痛恨他，而希罗底和她的女儿将他的头摆在宴席之中。这背后当然是撒旦的作为，因为起初，耶和华曾告诉夏娃，女人的后裔要伤蛇的头，撒旦在这里不过是向“女人的后裔”的先锋针锋相对进行报复而已。不过由此也可以看见撒旦、世界与神的教会在本质上的敌对关系，约翰之死展示了教会与世界“不可调和”的对立关系。实际上当耶穌反复告诫门徒世界将恨他们的时候，他已经戳穿了世界的真相：“We know that we are of God, and the whole world lieth in wickedness”(1 John5：19)。从这个角度出发，那种千方百计争取与世界和睦相处甚至打成一片的教会，根本不是基督的教会。 约翰的头摆放在政治宴席中，也许可以视为文化基督徒将信仰献给世界的象征——人把信仰当成献祭归于世界。当然，这样一来更多的争论将集中在前两个问题上。一方面，教会不应该与世界融为一体，另一方面，教会也不应该采取避世主义远离尘世——正确的道路是，进入世界传福音守候主的再来(Parousia, the returning of Jesus Christ) 。这也是两条最大的戒命的题中之意。尽心尽力尽意尽性爱主，意味着不爱世界；爱人如己，首先意味着与邻居分享基督——基督是至宝，万物皆粪土。 在马可福音1：6中，约翰首先将读者带进始祖犯罪的起初，同时，将教会从世界分别出来。这是从他的衣食住行的特征方面表现出来的。
And John was clothed with camel's hair, and with a girdle of a skin about his loins; and he did eat locusts and wild honey，KJ)
始祖犯罪被流放于旷野，约翰为主预备道路于是从旷野呼告起程。当然这旷野也是以色列人重出埃及与神同在之地。约翰的旷野呼告实际上呼喊罪人从世界（埃及）出来，悔改受洗归向基督（迦南美地）。而约翰自己，首先被神从世界分别出来（如受律法之摩西）。神首先给他披上特别的衣服，如同始祖犯罪耶和华用皮子给他们做衣服穿（Genesis: 3:21: “Unto Adam also and to his wife did the LORD God make coats of skins, and 分词是十分重要的，因为这个词语在语态上翻译成被动式更为准确：“John wasclothed them）。马可这里使用 clothed”。首先，约翰是从神来的，这福音书已经言明。其次，返回Genesis: 3:21，是神给罪人披上义袍，并将罪人与世界分离——人靠自己不可能从世界出来。约翰住在旷野而不闹市，他穿骆驼毛的衣服，腰束皮带，吃的是蝗虫野蜜，这一切告诉读者，他不属于他自己也不属于世界，他不是世界的一部分，他是被神拣选的Elijah (1Kgs1:8)，是prophet （Zech13:4），是the messenger（Exod23:20，mal3:11，Isa 40:3），是被洁净归向神的选民（Lev11:20-23, deut32:13, 1sam14:25-26, Judg14:8-9）。 正因为如此，约翰作为神的使者不是Essene，他虽然被神分别出来，却并不从社会退出（ascetic prophet），而是反身进入社会。约翰进入社会去做什么呢？
And preached, saying, There cometh one mightier than I after me, the latchet of whose shoes I am not worthy to stoop down and unloose).
这个返回世界的使者进入世界唯一的目的就是，preached，即传福音，为主预备道路。他不是到处张贴自己的文章，而是公开传讲神的真理。而且一词表明了传道的紧迫性。participle, which means “is coming”，this tense here sounds a note of urgent immediacy。基督正在在路上，传福音迫在眉睫。马可福音的两个用词一直倍受神学的注意，There are two dominate phrases in Mark. The first one is the major title used of Jesus: Son of Man (Mark 2:10, 2:28; 8:31; 9:9, 9:12, 9:31; 10:33, 10:45; 14:21, 14:41). The second one is the phrase "and straightway"（)（which occurs nearly forty times inMark。“Son of Man”强调道成肉身进入世界那为拯救而来，（）面向the last day将教会投放到D-Day的紧急状态。对于“约翰”来说，这一福音建造在教会对自己的认识和对耶稣的认识之上。首先他知道自己是谁（一个有限者），也知道自己所传的是谁。因此，他不是在山上或旷野里“修炼”数载后回到社会上为自己“建功立业”，而是更谦卑地把自己视为耶稣的仆人。这里我们看见：教会与世界的正确关系，根植于教会与神的关系。如果不正确认识教会与神的关系，就会以神的姿态进入世界并日益沉陷于世界而远离神。那么，教会和基督的关系是什么？约翰说：“有一位在我以后来的，能力比我更大（），我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的。”教会应该永远意识到有一位比我们更大，那距离不是人可以计算出来的；只能用“弯腰给他解鞋带也是不配”这个画面表现出来。而我们事奉主是完全不配的，更不是因为我们优秀，而是因为神使用了我们。我们都是软弱的，毫无希望。然而对于一些文化基督徒来说，对于一些教会来说，耶稣成了给他解鞋带的，成了他世俗目标的帮手。正是因为颠倒了教会与基督的主仆关系，接下来必然颠倒教会与世界的关系，世界成了目的，教会成了世界盘子里供消遣或发泄私人恩怨的人头。
I indeed have baptized you with water: but he shall baptize you with the Holy Ghost).
这里我们可以看见教会在世界里接下来的工作（），就是主所吩咐的：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗”（太28：19）。这里面有两点需要强调，第一，教会进入世界不是被世界“洗礼”，而是给世界洗礼；第二，是圣灵在施洗，而不是人或教会在施洗。前者说明着教会与世界的关系，后着规劝教会不要自以为神。然而这洗礼并不是迎合世界，那是重生的洗，是先死后生的。是按住世界的头颅淹死老我，之后才谈得上新人随基督重新活着。这个过程根本不是从“专制到民主”的过程，也不是从“农业文明”进入“工业文明”的过程，而是从死人到活人的过程，是过洪水，是过红海，是呼喊拉撒路，出来！ 我在这里无疑参与约翰之洗与基督之洗的分辨，我认为这种纷争是没有价值的。约翰在这里强调的根本不是洗礼的不同，而是施洗者权能的不同。（water）起初到此时没有什么不同，因为太初道就与神同在，道就是神。水从旧约开始一直就代表着审判、洁净和生命。起初，神的灵就运行在水面上（Genesis1： 2）。然后这洗礼的水将罪恶的世界覆盖，只“重生”了一家八口（Genesis6:17: “behold, I, even I, do bring a flood of waters upon the earth, to destroy all flesh, wherein is the breath of life, from under heaven; and every thing that is in the earth shall die”）。最后旧约描写了很多洁净之礼( Lev11-15, Zec13:1, Ezk36:25)，根据Mosaic Law, baptism was about to remove defilement and infection and restore the normal clean state。约瑟夫（Josephus）和Qumran scrolls也记载了那时代一些犹太人在旷野洗礼的事，因为犹太人希望通过洗礼把自己从外邦人的污染中分别出来。我知道有人强调约翰之洗与基督之洗的不同，但我更愿意强调洗礼在整本圣经中的连续性和预表性意义。迄今为止，基督教会所实施的洗礼，仍然是约翰的洗礼，也就是基督的洗礼，也就是，神的灵运行在水面上，因为世界“空虚混沌，渊面黑暗”。这洗礼因罪而设，并向末日预备选民。因此，教会在世界唯一的任务是被神使用来在灾民中预备选民，而与培养“公民”没有直接关系。 根据可1：6-8，教会与世界的关系可以分为三部分，首先，被神从世界拣选出来；其次，返回世界传福音；第三，以“圣三一”的名义在世界执行圣礼，带世界归向神。而这些基本关系，是通过“返回起初并瞻望末世”进行阐述的。起初人的犯罪，构成福音事工的历史前提；而末世将临，使洗礼预备选民迫在眉睫。首先我们看看这三节经文怎样通过一些特别的词语带领我们返回“原罪”之幕的： Cloth (be clothed): Gen:3:21. 2Chr.6:41. 1Per.5:5 Girdle: Ex28:4,39,40. lev16:4, Ps109:19, Pro31:24, Is3:24, 5:27, 11:5, Jer13:1, 1kg2:5, 2kg1:8, Isa3:24, Rev1:31 Skin: Gen3:21, 27:16, Job2:4, Jer13:23, Lam5:10 Loins: Gen 35:11, Ex12:11, Lev3:4, Deut33:11, 2Kgs4:29, Job38:3, Pro31 :17. Is11:5, LK12:35, Eph6:14. 1Pet1:13. Camel: Gen12:16, 24:11,14. Locust: Ex10:4, Lev11:22, Deut 28:38, 2Chr7:13 Honey Gen43 :11, Ex3 :8,16 :31,Lev2 :11, deut8:8, Judg14:8,18 ,1Sam14:25. 1kgs14:3 Ps81:16, Prov24:13,25:16,25:27, Song4:11, Is7:15, Ezek3:3, Rev10:9 Mighty(mightier, great)Gen10:8, 18:18, Ps24:8,112:2, Pro23:11, Is5:22 Latchet: Is5:27 Baptize: Jn1:33, 3:23,4:11.Act1:5,11:16, 1Cor1:13,10:2,12:13 Water: gen1:2, Num5:17,Rev22:17 Spririt: Gen1:2, 6:3, Ex31:3, Judg3:10, Is11:2（11）。
透过约翰的的衣食住行，圣灵重现了旧约中人类历史的一些关键时刻，以此显示人的犯罪与神的拯救之间密切关系。这样的世界从来不能自我拯救，因此耶稣降生于此并为罪人上十字架“不可避免”。这世界唯一的希望在神的恩典。这段经文有着深刻的历史感，相反，如果忘记了人类的犯罪史，教会就可能分享救主的角色，并鼓动他人进一步分享她的荣耀。永远不要忘记人是什么，这正是处理教会与世界关系的出发点。一方面，教会面向过去正确认识自己和人；另一方面，“面向未来”，教会更应加倍珍惜自己在地上的责任。The coming one肯定要来的，这世界都将过去。因此在这“有限的”时间里，教会只能“为道迫切”，并带头放弃甚至打碎任何世俗天国的幻想。希律王代表了整个世界政治的本质，无论民主政府还是专制政府，它们只是通往末世的过客而已。他们的“善”和“恶”不过是手段，目的只有一个：叫爱神的人得益处。因此福音的价值在这里不能逆转，成为叫爱世界的人得益处的工具。 末世论决定了教会永远不是为The kingdom of earth服务的，而只能以the kingdom of heaven为念。教会不是世界，而只能是世界的光和盐。而今一些教会已经失去了盐的味道，确实只能被丢掉并遭人践踏了。这一点诚如一位神学教授的高见：there is a temptation for the church to reject its heritage in order to be relevant and in doing so capitulate to the idols of this present age. Under the impact of modernity there are significant pressures brought to bear on the pastoral office-- modernity has produced a world view is managerial and therapeutic--thus the pastor is seen as a CEO, a shopkeeper catering to ill-defined spiritual needs, or a rancher（12）。不过在教会与世界的“合一”过程中，最引人瞩目的争吵是宗教与政治（religion and politics）的关系问题，或者教会与国家（church and state）的关系问题。 支持教会应该更积极地介入政治事务的人常常引用Mark 8:38, Mt 28:18-20。他们争辩说，这些表明，基督徒应该积极进入世界。与此相关，他们把到“道成肉身”（Incarnation）这一真理也应用到教会进入世界的根据。不过这些观点只有一半是真理。上面的道理只能证明教会确实应该积极进入世界，但一点也不表明教会应该积极参与政治——圣经上根本找不到这样的证据，特别是耶稣的一生中，他在任何意义上都不是一个政治人物。教会积极进入世界甚至积极进入政治只有一个理由：积极地向他们传福音。教会并不反对“行善”，甚至也可以参与“正义事业”，但那是理性王国自身就可以解决的问题。教会应当记住，基督徒进入世界在很多方面是其他人是不同的。我可以Catechesis和 Education之区别为例。教育关切的核心问题是个人知识与技能的发展，但这根本不是福音的对象。神学启蒙强调的人认识自己的罪并归向神。教育鼓动个人尊严和人的自我中心，是肯定自我；而福音似乎正相反，她叫人将中心从自己的里面转给基督，是舍己，是否定自我。所以在文化层面，信仰与政治几乎针锋相对。政治是让人开心和兴奋的，它取悦于人，它从各方面使人成为上帝，他告诉人你不是罪人，别人才是；但信仰总是与所有人争战，将人与上帝彻底分别出来。我们也主张人是有尊严的，但这尊严是从神来的（被造与被救）。所以耶穌和使徒常常说福音的道理是绊人脚的，是使人讨厌的。“For do I now persuade men, or God? or do I seek to please men? for if I yet pleased men, I should not be the servant of Christ. (Galatians 1:10)。在这种意义上，不是说教会主动是国家的敌人（教会不屑成为任何力量的敌人），而是国家必然主动以教会为敌人。如果教会不再被国家视为对手，只能是教会已经演变成国家的某种形式了。在历史上，罗马帝国迫害基督徒，以及今天北美欧洲打着政教分离的旗帜的世俗化运动，所包藏的怨恨是一样的。因为福音有两点是政治和世界听起来最刺耳的：第一、all my righteousness is filth；第二、faith in Christ is a gift of God, not of works”（13）。然而政治一方面就是以人为义以另外一部分人为不义的事业，它因信仰对自己的根本原则的颠覆而视信仰为敌。 教会对世界的态度应该源于基督中心论和末世论。前者使信徒相信万物是粪土，政治也是；后者催促教会不顾一切积极进入世界传道施洗。所以路德这样批判一位“文化基督徒”说：“Their teaching is nothing other than worldly goods, temporal, fleshly and earthly promise, which the mob gladly hears . . . imagine a kingdom in on earth in which all the godless are slain and they alone are to have good days. Who wouldn't want that? That is indeed, however, an open, palpable lie, for Christ has prepared for His own not a worldly kingdom, but rather a heavenly kingdom and says, 'In the world you will have anxiety and distress' (John 16:33); likewise, 'My kingdom is not of this world'(John 19:36) （14）。 区分两个世界一直是教会的一个任务。遗憾的是，“政教分离”这一现代思潮将上述区分搞得面目全非。事实上两个世界的划分从来没有说，教会无权进入政治传福音，而仅仅强调的是，教会虽然在这地上却专以天国的事业为念。教会穿越所有政教分离之墙，但目的根本不在介入政治，而是将政治和一切人类文化群体视为布道的对象；教会向一切政治人物敞开大门，但自己绝不进入政治殿堂按“政治规律”扮演政治角色。教会比世俗政客更反对“政教合一”，因为政治只是怜悯和拯救的对象，根本不是真理的仆人或同道。教会并不厌恶政治（只是被政治厌恶），而是为政治祈祷。 我们可以从奥古斯丁开始回顾这样的历史过程。公元410年罗马陷落，异教徒归咎于其摒弃古代诸神。奥古斯丁为此写了上帝之城（The City of God）一阐明教会对历史政治的看法：上帝使罗马提供传福音所需要的和平，任务完成后因自己的罪而陷落；而这是一切人间帝国的命运。奥古斯丁进一步提出了“两个城市”的概念。这两座城市是由两种爱组成的：尘世的城是由爱自己形成的，甚至到了藐视上帝的地步；天国的城是由爱上帝形成的，甚至到了鄙视自己的地步。前者以己为荣，后者以上帝为荣。因为一个城从人那里寻求荣耀；但另一个城的最大荣耀是上帝，上帝是良心的见证。一个城因自己的荣耀而挺身昂首；另一个城的上帝说：“你是我的荣耀，是你使我挺身昂首……”。 马丁-路德（Martin Luther）延着奥古斯丁的思路继续向前走，不过他更多从罗马教皇的败坏中，也从德国Saxon贵族的支持中，汲取对政教关系的灵感。他首先肯定国家与教会分属两个不同的国度（15）。但路德并不是在强调政教分离，因为他的两个国度是建立在律法和福音的分别之上的。他反对权力迫害信仰，反对神权政治，但他毫不犹豫地相信，这两个国度都为上帝统治。然而，上帝对这两个国度的统治方式是大不相同的。路德显然知道这一点，但他因Saxon贵族的缘故并没有很彻底地将这一区别传递给他的追随者。路德宗因此预备了他的反对者——齐克果。在这一点上，站在在慈温利和路德之间的加尔文似乎走的更远，因为他一直声称神遍及一切的统治。但是，这不影响他将两个国度加以区分，尽管他在实践中从来没有彻底贯彻他的想法。加尔文转向人的内心，他主张在人里面有一个双重政府。一个是灵性的，一个是政治的：灵性的王国和政治的王国。“现在这两个王国，正象我们把他们分开那样，必须永远分别加以检查；而且当其中的一个被考虑的时候，我们必须把头脑转移开而不去想另一个”（16）。值得注意的是，一个人怎样才可能分身有术，这个矛盾一直是加尔文及他的神学的难题之一。我并非赞同再洗礼派的反政治观点；但是显然，“尽心尽力尽意爱主”决定了“双重人格”的想法是没有圣经根据的。一个基督徒当然可以参与政治，但他必须明白，世界的事业只能是暂时性的，他最后只能全身心地归于神。 齐克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）从路德宗、特别是加尔文主义与世界纠缠不清中继续捍卫着教会的末世论关切。可以从他的《抨击“基督教世界”》(Attack Upon" Christendom", Princeton University Press, 1968)一书中得出这样的结论。在很多方面齐克果都是对的：即那种把基督信仰与政治版图拼凑而形成的所谓“基督教世界”是对“新约”时代基督教的背叛；因为按照“新约”的启示，基督徒的价值观与世界的价值观基本上处于对立的关系之中。他的这句话可以看作是对当今教会绝好的提醒：基督教的真理不是靠信徒的人数、和杰出人物入教以及教会在世界的政治地位、文化影响力位来显示的，“基督教与数量有著不同的关系：只要有一个真正的基督徒便足以证明基督教的存在。”这句提醒背后的根据就是：“只因你们不属世界，…所以世界就恨你们”（约15:19）。不过齐克果受东方宗教的影响而走向存在主义，对“基督教教条主义”的否定使他的“终极存在”将人与神重新粘连在一起。于是从齐克果出发衍生出两个极端思潮：第一是新正统神学或巴特神学的无爱之神，第二是存在主义哲学的无神论恶梦和人本主义狂想。 具有讽刺意味的是，齐克果对教会的批判没有使他成为世界的敌人，他成了教会的敌人。不过也不奇怪，因为把齐克果这个批评者视为敌人的那个教会，已经比世界更象世界了。这个问题在中国可能更突出，所谓中国的福音化，在某种意义上，正伴随着福音的世俗化——把信仰诠释为对政治专制主义的解构或个人物质生活改善的心灵鸡汤，分别代表了中国世俗化运动的精英主义层面和平民层面。无论是笔者早年倡导的“神学自由主义”，还是近期所谓的“基督教宪政主义”等等，都可以视为这场思想大混乱（与“大觉醒”背道而驰）的一部分。 不过显然，这一思潮是从北美那里传来的。无论是布什主义，还是“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言（Declaration of Faith Concerning Church and Nation，1955）”，都将齐克果的反对之声淹没在人多势众和现代性以及政治正确之中。另一方面，属灵派的抗议因其神学上的空虚，也因其灵恩上的冒进，不仅没有削减世俗化浪潮，然而刺激布什主义将越来越多的知识分子信徒纳入其中。其实这场风潮的本质是将政治正义与信仰正义合一，它不仅无视政治与信仰之间的本质张力，更无视教会相对于国家的超越性。我们以“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言”为例，该宣言谈到：“教会有责任谴责、抵制各种形式的专制”，但事实上，教会同样有责任谴责“民主”——如果说杀害约翰的“专制”，那么钉死基督的就是“民主”；向女人和司提反投掷石头的犹太会众和向先知与亚伯挥舞屠刀的耶洗别都是真理的敌人。这当然不是问题的关键。问题的关键是，谴责专制只能是“民主国家”的政治正义，根本不是教会的信仰原则。把教会与国家并列放在一个平面上，等于是一个新的“和字”异端，因为信仰是超越政治的，根本不属于世界那个平台。当我们说“基督与宪政”的时候，已经极大地贬低了基督的荣耀，因为“宪政”根本没有资格与基督并列在一起，如同一个罪人不可能在神面前站立一样——摩西在耶和华面前唯一“合理”的结局就是死；而靠着基督的宝血，人来到神的面前唯一的“合理”姿态就是悔改、赞美与感谢。教会与国家的关系当然没有这样极端，但从两个国度的角度看，这个道理同样是有效的。
顺服掌权者及其限度 奥古斯丁等神学家关于“两个教会”的划分，也是在提醒人们，此岸世界的教会必然与世界发生不可避免的联系。在教会与世界的诸多牵连中，“顺服掌权者”作为一项信仰的原则引起了无数纷争。“顺服掌权者”是圣经为信徒处理与国家关系的指针之一。这一原则不是指给世界的，不是用来教导“外邦人”的。然而这一原则，确实深刻地体现了信仰真理面对世界的普遍黑暗，或者说致力于人心的根本转向的卓绝之处。 在历史上，教会与世界的碰撞首先表现为希伯来文化和希腊文化之间的相遇。在某种意义上，这是人本主义和神本主义之间的撞击，它必然导致两方的某种变形。中国今天遇到的信仰与灾民理性的互相同化，并不是一个全新的问题。文明的相遇首先的影响是正面的。希腊城邦民主一直被夸大了，因其自身的缺陷，希腊民主的衰落问题，更准确地说是被希伯来的信仰自由改造的问题。古希腊思想是一种典型的贵族意识形态和种族主义思想，它的民主从来不是完善的——从希腊式民主到美国式民主，不经过“中世纪的黑暗”或信仰的洗礼，是不可想象的。还值得一提的是，亚历山大以前各种希腊神秘宗教（如Eleusine），包括后期希腊宗教中皇帝崇拜，这些迷信也因保罗神学的影响而被克服。这种相遇对神学同样也有帮助，正是在希腊哲学的帮助下，拿撒勒教党赢得了世界性的话语权力。在小亚细亚西边，为此提供精神援助的首先是柏拉图，特别是新柏拉图主义者。他的两个世界论，不朽论，灵魂先在论，回忆认识论和关于善的理念等学说，特别是《蒂迈欧篇》（Timaeus）关于造物神的“回忆”，为传道者进入欧洲的文化版图找到了共通语言。其次是斯多葛主义，它所倡导逻格斯（宇宙理性）的理论、自然法学说和崇尚道德的学说，为普遍启示向特殊启示的跃进提供了超验之桥。 但是，基督教信仰从近东进入欧洲，在处理国家和教会的关系上，总的来说不是很成功的。教皇制代表了这场大失败的顶点，而各种抗罗宗只是在形式上彻底告别了罗马的偏离；那种偏离清清楚楚地启示在撒姆尔记上第八章里——“以色列人”要君主的统治，不要神的统治。教会的世界化建立在一种新的神学的基础之上，这个新的神学，首先就是两希接触地带产生的信仰变形。这场信仰灾变是从亚利山大的犹太人斐罗（Philo of Alexandria）开始的（17）。这个过程在上个世纪初更被现代性的灾难记忆所强化，神学不再关切个人得救，而成为反省灾变的文化记录。两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为同谋者的责任，这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构理性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪先知”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声（18）。于是教会在灾变中更爱世界，更以充当世界的苦难记忆者为己任——影视艺术更广泛地泛滥着这种世界性的灾民伤痕情绪；这种关切对于汉语神学作者如刘晓枫等人，对于在灾变中痛苦绝望的文化灾民来说，无疑具有更大的震撼力和说服力——汉语神学是背着灾民苦难史、特别是政治黑暗史迎接“信仰光明”的。他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使之产生了不同程度的弯曲（19）。事实上这个汉语神学的问题在100多年以前就来华传教士奠定了它的基础。狄考文（Calvin W.mateer）在《基督教会与教育的关系》（1877年）中说：
所有真理都是相互联系的，无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。无论哪个时代，基督教所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人。各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大多数著名的传教人都是知识渊博的人。今天，凡是纯正的基督教所到之处，知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是基督教有赖于知识的存在，而正是基督教把知识视作天然同盟者加以扶持。我们确信科学的伟大原理是建立在不可动摇的真理的基础之上的。这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示，因此在探求科学真理方面，基督教是一支主要的力量。它理直气壮地声称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既不害怕也不羞于掌握的工具去追求真理。（20）
同时代的李提摩太(Timothy Richard)也指出：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”（21）。“进步”而不是“得救”一直是汉语神学关注的中心。当然，与上述“新派神学”对立一极的汉语神学传统同样乏善可陈。从倪柝声、王明道转承过来的传统，往往贬低“掠夺埃及人”这一教会历史，更缺乏犹太律法传统，或者说缺乏基督教教条主义的传统，结果使中国教会沉浮于“神秘的激情”，并使汉语神学成为论语体的附录和道德主义的婢女。究其原因，一方面东方文化特别是禅宗和诗性智慧一直鼓励“心性”向内求道；另一方面，西方的非理性主义对神学的伤害被东方全部继承。在汉语神学“属灵派”那里，我们看不到希腊教父传统所包含的信仰理性和激情，包括查士丁和爱任纽（Irenaeus 130-202）等人因护教“对政治的极端关注”。之后在西方绵延着三位一体之争、基督位格之争、经院哲学的训练、宗教改革与其内部分裂及其反省，这一教会传统所形成的基要真理，并不为中国教会所熟悉。因此，中国教会在很多信仰问题上缺乏历史根基。这种历史贫困往往通过在本土文化资源中寻求帮助。结果是异端和极端的泛滥成灾。也就是在这样的背景下，人的义重新被放置中心，从此开始了各种巧妙的对“顺服掌权者”这个神圣原则的解构。汉语神学中越是为这一原则辩护的人，越是在想法子用思辩的形式消解这一简单清楚的神圣真理。对于学院派，“顺服掌权者”片面化为“只顺服神”，对于属灵派，她就无限接近“要顺服人”。 独裁国家和教会关系的例子首先成为学院派或文化基督徒的帮助，他们愿意常常提醒教会以下事实，来说明了教会淡出政治怎样资助和邪恶或在别人的罪中有份。
“当基督教伟人奈慕理（Niemoller）走告希特勒，谓他为德国前途烦恼之时，希特勒告诉他：‘这件事让我管，你大可不必操心’。声名狼藉的宣传部长戈培尔（Goebbels）对教会说：‘基督徒不必管政治，因为信徒的唯一职责就是为来生预作准备’。只要传道人不干涉德国的内政，他爱怎样传天国的道理，都不会受到阻拦”（22）。
他们批评属灵派开往天国的方舟不再是敞开的，而成为特权列车，根本不关心别人死活，成为“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’，舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬上来的人”（23）。他们争辩说：“基督徒对世界的态度，必须是关心和脱离二者兼容并顾”（24）。他们批评，教会没有走在这中间道路上，而是偏向了离世的方向而沾沾自义。他们在这一点上不无道理：这种偏离表面上看是神学上的无知，实际上可能是出于政治恐惧，或者通过攻击政治显示自己的清高或属灵。这是一种更为严重的堕落和犯罪，并是对信仰的极大弯曲。“一些人在生活上好象把世界当作并不存在似的，从许多方面来说，这是最自私的人生，因为他们关心自己灵魂的得救，便与其他人隔离，他们全心思想天上的事，而丝毫不管地上的事。他们如此彻底地弃绝世界——成为基督教的一大讽刺”（25）。然而他们的反对者这样反驳：“对于今天决定、或者明天将要决定世界命运的人来说，不仅是教皇，而且还有整个的基督教界，都不过是临死之前要恶狠狠咬一口的秋天苍蝇”（26）。 为了回绝这样的指控，文化基督徒重新定义政治：“‘政治即文化的新名词’这一论断，是一条含义多么深远的规定……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明，文化必须以政治来验证自己”（27）。他们赞成雷蒙•阿隆（Raymont Aron）在《民主与极权主义》一书中所说的：“政治更直接地关系到存在的意义本身。专家们总是认为，人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味着与其他人一起生活。人们之间的关系是任何集体的根本现象。现今，权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式”（28）。按照梅洛•庞蒂梅洛.庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）的观点，承担政治义务的思想不是那种接受政治僵化，局限于在政党或特定势力之间进行选择，并最终地加入到某一党派之中去的令人不快的思想，而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想（29）。汉娜•阿伦特（Hanna Arendt，1906-1975）在海德格尔之后为政治 的“平反”工作也常把提及；她认为，极权主义政治不等于政治，政治特别应当包括人与人的互相关怀以及公共空间的科学设计（30）。进而，他们引伸为：政治就是按神的旨意管理世界并更有效的爱人如己——爱人如己要求一种组织效率，一种有能力、有效率有担当的爱。“地上的孩子们被允许去塑造自己的命运时，他们理应感到自豪”（31）。他们继续争辩道：德国哲学家恩斯特•卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进，而不是象动物那样只能被动地接受直接给予的“事实”（32）。俄国作家弗兰克（C. Frank）被视为从教会立场上为政治热情辩护：“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系的巩固，这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈，不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间的区别，一些人认为，一切外部活动，都是无意的，都是恶；另一些人则相反，认为这些外部活动与内在活动是等价的，认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。”真理在中间，有限责任不是妄图实现善和消灭恶，而是保护善和抑制恶。“在这条道路上虽然不能创造善，却可以和应当保护善；虽然不可能消灭恶，却可以抑制恶，使其不至于破坏生活。”（33）。文化基督徒因此辩护说，他们从来没有计划建立人间天国的妄想，只是希望对社会进行有限的改进。在这方面，天主教神学家J‧B‧默茨（JohannBaptistMetz，1928-）的立场最有代表性：“通常关于教会之先验的‘中立’和‘政治清白’的假设，要么是缺乏批判精神，要么则是有意识地掩饰现存的政治联盟……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚：他在教会中立和‘政治清白’的幌子下，推行旧的一体化，稳定已有的政治联盟，毫不考虑具体苦难和现实压迫……只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时，它才真正听见了基督的话；只有如此，可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会”（34）。 文化基督徒所陈述的上述所有的道理都是非常雄辩的，但无论它怎样理直气壮，它永远只是“人的道理”。这人的道理在世界可以趾高气扬，但神对这道理根本不屑一顾。这人的道理尽管总是强调自己谦卑的一面（诸如不奢望建立人间天国，不想当上帝等等），他其实还是千方百计想当上帝。因为按人的罪性，在实践中，理性根本无法分辨人与神的界限，而所谓“控制自己不去建设天堂”的想法，更是一种骄傲——没有人能靠自己反对自己成为神。事实上文化基督徒不过是在用“有限”和“渐进”的姿态充当历史之神而已。他的心声是： “只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任（因为我们知道，这是上帝赋予我们的责任），我们才能同历史事件建立起一种联系，这种联系远比批评或机会主义更加富有成果”（35）。上帝不是历史的主宰，而我们要假借与上帝共同主宰历史的名义成为事实上真正的唯一历史主宰。“有责任感的人所问的终极问题，不是‘我怎么能英雄般地摆脱这种事务’？而是‘未来的一代人将怎样生活？’”（36）。从这条路上，文化基督徒和波普尔批判的历史主义殊途同归：“这是一种流行的意图，即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰。这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理，与个人责任意识格格不入，而是习惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反，于当今时局完全适用的是这样一种主张：‘任何一个民族都有它理应得到的政府’”（37）。 无论人的道理如何天花乱坠，但神的道理是再简单不过的。在上述问题中，神道理就是一条：“顺服掌权者”。弯曲这句话的任何深奥的理论，都难免是不信的证明。“虚伪的虔诚，这是双重的罪过”。加尔文说：“可怜的人想离开上帝，独立有所作为，实在是可笑的疯狂”（38）。然而，另外一种疯狂更值得警惕，就是联合上帝为所欲为。那么，“顺服掌权者”这个道理到底应该怎样理解呢？
1、天国宪章：“反要以善胜恶” 这世界没有一个义人，这一“人论”是“顺服掌权者”这个道理的第一个逻辑起点。罪人造反史和罪人统治史是人类历史的两面，哪一面更光明，哪一面不是罪与罚，这对于神来说，也许根本没有区别。如果历史可以假如，一个没有造反的历史，和现在的人类历史相比，究竟哪一个更“善”，我们无从知晓，因为神的时间和空间与我们不同。但我们能知道的道理是：以恶抗恶是历史的基本真相，直到“以善胜恶”的真理到来。也就是说，直到道成肉身的真理临到，历史才突然面对着截然不同的际遇。以往所有的人类历史都是静止和重复的，基督在所有的意义上真正开辟了人类历史的新纪元。在这新历史的起点，“顺服掌权者”正是天国宪章之一。 在基督以前，地球上人类正义的基础是“同态复仇”，是以牙换牙的牙齿哲学。耶稣彻底更新了世界，更新了世俗的政治正义观，将一种全新的正义观念注入了社会，使人从牙齿哲学或动物哲学中解放出来，恢复起初神的形象。然而这道理是让人讨厌的：“你们听见有话说，以眼还眼，以牙还牙。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路，你就同他走二里。有求你的，就给他。有向你借贷的，不可推辞。你们听见有话说，当爱你的邻舍，恨你的仇敌。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。这样，就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人。有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗？你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢？就是外邦人不也是这样行吗？ 所以你们要完全，象你们的天父完全一样”（马太福音5：38-48）。换言之，这道理的目的之有一个，叫罪人重新做天父的儿女。 这道理不是不要公义，而是将审判权全部收归于神——神取代人来审判，这是“顺服掌权者”这个道理的第二个逻辑起点。“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒。（或作让人发怒）因为经上记着，主说，伸冤在我。我必报应。所以，你的仇敌若饿了，就给他吃。若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。你不可为恶所胜，反要以善胜恶。在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。…… 凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠。因为爱人的就完全了律法”（罗马书12：19-13：2 、8）。 巴克莱（William Barclay，1907-1978）注意到，新约中对掌权者存在明显的不同看法。启示录中约翰对罗马政府的抨击与保罗在罗马书十三章中的教训对比强烈，他解释说：在保罗时代，罗马政府还没有逼迫基督徒，“是到了约翰写启示录的时候，罗马政府才强迫属民礼拜凯撒”（39）。这种解释似乎把使徒对政府的好恶建立在政府的好恶的基础上，这是值得商榷的。首先，使徒书信是有时代性。保罗在写罗马书的时候，肯定也在提醒罗马的基督徒警惕与当时的奋锐党和犹太主义的区别，特别是警惕犹太主义对基督徒的中伤，因此嘱咐他们要顺服掌权者（40）。然而，罗马书十三章关于顺服掌权者的教训更是普世性的，圣经的作者不可能是机会主义者。事实上不仅保罗有这样的教训，彼得书信同样教训信徒要顺服君王，而彼得书信恰恰是彼得在罗马暴君尼录屠杀基督徒的背景写给小亚细亚的教会的（41）。保罗和彼得并不是在传他们自己，乃是在传基督——顺服掌权者是耶稣的教训，而且耶稣在十字架上顺服至死。 美国牧师戴德礼（Wright Doyle）代表了相反的观点，他说：美国的“爱国者”在独立战争中不同程度地违背了罗马书13章关于顺服掌权者的教训：“这次反叛在美国的体系中植入了毒素……在我们这个时代，反叛的精神导致了这个国家在家庭、学校以及公众生活中权威的崩溃”（42）。然而圣经并不是毫无界限的反对一切抗议，因为掌权者毕竟不是神。神的话也指示丈夫和父亲有保护及照顾家庭成员不受侵犯的职责，当面对权力犯罪的时候，圣经也禁止沉默不语。戴德礼的观点最大的问题可能是把罗马书十三章变成了最大的诫命，而事实上罗马书十三章只有在最大的诫命之下才是真理。 卡尔-巴特在 《罗马书释义》一书中开辟了一条中间道路，他看见罗马书十三章包含着两个“巨大的可能性”：“巨大的消极可能性”和“巨大的积极可能性”，而这两个可能性是政治伦理真正的革命。所谓“巨大的消极可能性”“不是无条件接纳国家为道德力量，也不是为所有国家权力的神性本原大唱赞歌，而是，即使在此也是对人的抨击，抨击人的志气高大，抨击人的普罗米修斯式狂傲。”换言之，革命把人竖立为神，而顺服掌权者强调的是“上帝的归上帝”，强调的是神的主权。“回归‘以善胜恶’这一呼吁中的伦理内容，它没说一句对现存者有利的话，但却说了无数对所有现存者之敌不利的话。要认识到上帝乃是制服现存不义的胜利者。”（43）。 罗马书第13章的精意首先不在于高扬掌权者，而是高举神，打击人的骄傲。它强调：不要自己当上帝，“抢夺上帝的权仗”，因为人不可能做到完全客观的公义。人类犯罪的根源就在于人要象神，要做革命者和否定者（创3：4-5）。因此，罗马书第13章的意义在于再次警告人类不要受撒但的迷惑。其次，巴特神学拥有强烈的历史感，从巴别塔事件以来，所有的革命和乌托邦事业都在世界上建立了人间地狱，而神的愤怒随后临到。“为什么偏偏是革命的人？……反动的人对我们来说是小害，而他红色的兄弟却是大害”（44）。“说到为恶所胜，革命者比起保守者有过之而无不及，因为带着‘不’字的他更逼近上帝”（45）。更重要的是，耶稣实际上干的是另外一场革命，顺服同样是另外一场革命：顺服并不是对掌权者的屈从，正相反，顺服恰恰是对掌权者的胜利——不仅是对掌权者的胜利，也是对掌权者所依靠的那个掌权原则的胜利。与顺服相对立的是征服，然而征服不过是世界原则的屈从，是世界内部的战争，并不是对世界的否定。顺服是上帝对力量的胜利，而征服是力量对力量的胜利，是力量对力量原则的投降。在耶稣之前，人类从来没有赢得过对力量的任何一次胜利，每一次征服都在宣告旧世界的凯旋。世俗的革命不过是在捍卫过去的原则，捍卫旧体制的合法性。“即使最激进的革命本身也只是以现存事物与现存事物抗衡。”“即使最激进的革命本身也只是对现存事物的辩护和强化”（46）。“负负得正”，“反叛者正是通过他的反叛站到了现存事物的一边”（47）。顺服就是避免恶与恶之间的斗争，是“以善胜恶”。 也许巴特的解释还不够彻底，虽然罗马书第13章没有直截了当地否定掌权者，但是，罗马书第12章最后一节经文恰恰是罗马书第13章的纲领：“你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”掌权者同样是“恶”。世俗掌权者对罗马书13章的爱情实在是会错了意。圣经怎样看待世界之王？“再后末期到了，那时，基督既将一切执政的，掌权的，有能的，都毁灭了，就把国交与父神。”（林前15:24）。耶稣在十字架上“顺服”了大祭司，“顺服”了彼拉多，“顺服”了“人民的权力”，但正因为如此，耶稣胜过了罪、胜过了撒旦和死亡。这一胜利“远超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的。不但是今世的，连来世的也都超过了。”（弗1:21）。耶稣的顺服是对世界真正的、唯一的否定。各各他现场表面上是人对神的审判，实际上更是神对人的审判，是末日审判的预演。所以顺服表面上看是消极的，但这一消极包含着前所未有的积极，所以巴特所谓的极大的消极可能性可能是一个误会，巨大的消极可能性才是最大的积极可能性，因为它是神的可能性，是神主宰一切；而巴特所谓的巨大的积极可能性，不过是次一级的积极可能性，不过是人的积极的可能性，是神的间接的可能性。 此外，罗马书13章不能断章取义。向上连接12章那个总题，而向下延伸则连接着一个“巨大的积极可能性”（罗13：8-14）：爱人如己。巴特所说的这个巨大的积极可能性旨在强调，顺服表面上看是消极的，接下来保罗告诉信徒：基督徒不是无所作为，正相反，基督徒应更积极地进入世界，但是基督徒进入世界的方式与众不同，他不是征服世界，而是以爱进入世界。到这里，罗十三不过是对最大戒命（太22：34-40）的解释：罗13：1-7节是解释“尽心尽性尽爱神”，罗13：8-14节乃是阐述怎样爱人如己。爱人如己同样是真正的胜利，是对世界原则的否定：“应该通过彼此相爱对这个世界的进程提出抗议，而不是放弃这种抗议。”“正是因为爱确实涉及对现存事物的否定和摧毁。是爱使反动的人彻底陷入不义……因为我们只要彼此相爱，我们就不能执意将现存事物作现存事物保存，我们就在爱中做了颠覆旧事的新事”（48）。基督教的爱的正义的确是“难以理喻”的，惟其“难以理喻”而成为世界的光。 不过巴特的两个可能性没有清晰地在“两条最大的戒命”的框架内进行阐述，这样一来，罗马书第13章的“顺服”就散失了根据也失去了界限，“顺服”本身上升为最大的戒命，基督徒基于爱对世界的直接抗议和批评的权力就被取消了。
2、顺服掌权者的三个外在限度 顺服掌权者不是绝对的，这一教训必须服从两条最大的戒命。所谓最大的戒命意味着：圣经有数千条律法和先知的道理，但是，这两条是总纲，且是最大的。总纲就是总结，但“最大”则意味着其他律法和道理是较小的，如果与这条两相遇，要服从最大的。圣经明确主张禁止说谎，但妓女喇合和希伯来两个收生婆的谎言乃是她们信心的见证。这并不是矛盾的，因为爱成全了律法，所谓爱就是爱神与爱人。同样的道理，顺服乃是基于爱神与爱人，而基于爱神与爱人并仅仅基于爱神与爱人，基督徒也可以不顺服掌权者。在圣经中，由于两条最大的戒命，顺服掌权者被设置了两个限度。然而，基督徒对掌权者的不顺服与世界的不顺服同样有天壤之别。 第一个界限：顺服神，不顺服人 使徒在受掌权者逼迫的时候，放胆宣布：“顺服神，不顺服人，是应当的”（使徒行传 5:29）。首先，掌权者不是神。经上说：“日光之下，有一件祸患，似乎出于掌权的错误。”“邦国阿，你的王若是孩童，你的群臣早晨宴乐，你就有祸了。”（传道书10：5，16），“无知的君，多行暴虐”（箴言28:16a）。经上又说：“公义使邦国高举。罪恶是人民的羞辱。”（箴言 14:34）对于一个可能犯罪的政权，不可能要求信徒象顺服上帝一样顺服掌权者，当掌权者是敌基督并逼迫信徒背叛神的时候，信徒应当不服从。马丁•路德在《对俗世权力服从的限度》一文中谈到：除了上帝以外，没有人有权管辖灵魂。保罗说：“凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他”（罗13：7）。服从俗世的权力仅是在于钱粮，租税，尊敬和惧怕上面，而不涉及信仰领域。照样当保罗说：“作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕”（罗13：3），他又限制了“作官的”权力，使他仅能控制那“作恶的”，而不能控制别人的信仰或上帝的道（49）。 不仅仅在信仰问题上，即使在其他犯罪方面，基督徒不能助纣为虐。马丁•路德说：“倘若君主错了，他的人民也应该跟从他吗？我答复说，否，因为任何人都没有做错事的义务；我们应该顺从那喜欢公道的上帝，过于顺从人”（50）。在这点上巴克莱对路德的批评不够客观，巴克莱说：“路德有关教会个国家的伦理思想是有史以来最不幸的伦理，因为他使教会为国家开了一条为所欲为的路，在许多时候，甚至不作任何抗议”（51）。路德的话的确没有说清楚，但他并非无原则地放弃教会对世界的任何异议。也许加尔文在这个问题上立场更加清楚。加尔文主义明确宣布：上帝的绝对主权意味着：没有一个人有权统治别人。在《撒母耳记注释》里，加尔文告诫人们：“是啊，你们这些具有神赋权力选举自己政府的人们，当三思而行，不要辜负神的恩典，不要把恶人、把与神为敌之人选在高位上。” 当然，“没有一个人有权统治别人”这句话并准确，圣经上的主张实际是：“没有一个人有权象神一样统治别人”。当人象神一样统治别人的时候，信徒有不服从的权利。 当然，当政权毁灭他人的生命和尊严，基督徒不能袖手旁观，沉默有罪；基督徒甚至应该以行为阻止罪恶，保护邻居生命财产安全。但这些责任严格说不是基督徒特有的责任，而是做人的基本责任。因此不能对旧约的先知抗议传统做扩大的解释。因为先知书的内容主要是基督的预表，并非指示我们应象先知一样。西结书3：16-21节，谈到了知道罪而不言，不批判，自己也有罪。但那罪主要不是政治性的，而是背叛神的大罪。朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，另译潘霍华，1906-1945）以行动履行“门徒的责任”，如果把“门徒的责任” 改正为做人的责任，也许更为恰当。“按照朋霍费尔，信仰不仅仅是在观念上认信十字架上的真理，更重要的是要在行动上践行十字架上的真理。认信十字架上的基督，更重要的是在行动上跟随基督，而这要求跟随者付出很高的代价，耶稣基督必须受苦和遭弃绝，这种‘必须’存在于上帝的应许中。在朋霍费尔看来，这种没有荣耀的遭人藐视的受苦同样要临到基督徒身上，基督徒之为基督徒正在于他们也‘必须’分担主的受苦”（52）。朋霍费尔说：“袖手旁观，最不合乎基督之道”（53）。朋霍费尔的神学表面是上在“分担主的受苦”，实际是在分享主的荣耀。因为政治抗议和行动不成就人的义，基督徒只是基于爱被迫政治介入，不能通过这些政治介入牟取任何政治利益或荣耀自己。沉默有罪，但说话无功。“仆人照所吩咐的去作，主人还谢谢他吗？这样，你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人。所作的本是我们应分作的。”（路17-9-10）“如经上所记，夸口的当指着主夸口”（林前1:31）。 第二个界限——信徒与非信徒之间的界限 首先，政治热情和社会关怀不是信徒的主要责任，“顺服掌权者”不是最大的戒命，仅仅是两条戒命演绎出来的“基督教伦理”。因此，“顺服掌权者”（反过来包括不顺服掌权者），并不是福音的核心内容。因此不要将这一原则放在布道的中心。它对信徒不是最重要的，甚至是最不重要的。政治基督徒反复研究、讨论、推销关于这个道理的“真知灼见”，实在大无必要。他们应该节省精力干些更重要的事情。 其次，顺服掌权者乃是对基督徒的要求，因为神要在他的选民身上得荣耀。这一要求不能强加于所有人，对于世界，这一教训乃是宣讲性和示范性的。因此更没有必要与世界就这一原则进行辩论。你顺服掌权者是你的自愿选择，没有必要说服外邦人或别人象你一样“高尚”。然而这里面有一个重要的问题，基督徒可否为保卫自己的生命财产而阻止政府犯罪，或者只能选择顺服？马丁•路德似乎主张基督徒无权为自己的利益反抗掌权者：
你们应该这样做的理由，即是你们完全是为别人服务，这对你们自己，你们的财产和品格都没有什么利益，仅对你们的邻舍和别人有利；而且你们这样做，不是为自己报仇，也不是以恶报恶，乃是为邻舍某利益，并为别人维持安宁。若是涉及到你们自己，你们就应该遵照福音，以基督的教训自约，将你们的左脸也转过来由人打，也让外衣连同里衣由人一同拿去。凡关于你们自己方面的，你们就照着福音去行，忍受一切的不义，作一个真基督徒；凡关于别人方面的，你们就照着爱心去行，不容许任何不义加在他身上。这是福音所不禁止的，反倒是在别的地方吩咐你们这样去行的（54）。
我不同意这种主张。因为“不可杀人”这一戒命包含着不可自杀的命令，因此最低限度的自卫是允许的。路德可以自己放弃抵抗，但他没有权利说服别人等候杀害和伤害——没有人对别人的生命和安全有那样的权利。所谓最低限度乃包括三个方面的内在限制：首先，必须是正当防卫并以避免被杀害为唯一目的，危险是确实存在的，无论个个人生命或财产受到现实威胁，还是家人生命财产受到侵犯，基督徒有防卫的责任。其次，防卫不是报复，不是防卫过当。这个尺度神在暗中监察，神是知道的，因为祂知道万人，深知人心所存的；而将来面对面了，所有隐藏的要显明出来，一一供在台前。第三，防卫不是炫耀武力，事后不是歌颂战争，而是从始至终限制对他人的伤害，并能饶恕他人对自己的伤害——爱是不计算人恶。 第三个界限：顺服神与顺服掌权者的区别 要向无神论世界说明这个问题，首先要说明两个子问题：第一：什么是神？第二、什么是对神的顺服？ 第一个问题：什么是神。有一位神学家（巴特，以及在他之前的齐克果）说过：所有异端都产生于试图缩短人与神之间无限距离的那种努力。这一思想实在非常深刻。人对神所有的误解，特别是受儒家人本主义（人神信仰）、希腊神话、自然神论、释道禅及其神话的影响，他们所说的神，基本上是人按人的形象造的神。这个神只是在“功夫”上，间或在某些“道德”方面高于我们“一点点”。在这一前提之下，再加上个人崇拜带来的理性抗议，人类当然拒绝成为那个比我们“稍为大一点点”的“高老头”的奴隶。由于这些文化背景，一些中国基督徒所信的“基督”，无疑是另外一位“菩萨”，甚至仅仅是一个“大写的人”。正因为如此，“顺服”这个词另人本主义者大为反感。 基督徒所信仰的神，与上述的人造神没有任何可比性。神并非比人高出很多的那个“更高存在”——神就是存在本身。神与人之间真正的关系不是大和小的关系，而是无限和有限的关系，是绝对和相对的关系。当然，问题因此出来了，有限的理性无法定义无限，所以严格来说，我们不知道神是什么。这就是为什么希伯来人不敢称神的名的原因之一。然而这并非说我们不知道自己信的是谁，甚至导致不可知论。正相反，恰恰是因为人根本不知道神，所以神“只能”通过“启示”来让人认识神。这就是启示真理与理性真理的根本区别。神对摩西说：I AM THAT I AM（出3：14，和合本翻译是：我是自有永有的。希伯来文是：אהיה אשר אהיה）。在新约时代，神通过耶穌自我启示，“道成肉身”如同神与人两个世界唯一相交的切线。借着这个切点，圣灵启示神是什么呢：“神是个灵”（约 四:24）。“神是信實的，是公義的”（約一1:9）。神就是光（約一1:5）。神就是愛（約一4:8）。 耶穌說：我就是道路、真理、生命（約十四:6）。所以到了这里，我们才能重新讨论：我们要顺服的那位到底是谁。 圣经从来没有要求人绝对顺服任何象神或自以为是神的偶像，正相反，崇拜偶像乃是大罪。圣经要求人绝对崇拜和顺服的是什么呢？请允许我们“暂时”换一个概念“迁就”一下启蒙理性的标准可能更让他们清楚一些：你们要顺服一种绝对的精神；你们要顺服信实和公义；你们要顺服光；你们要顺服爱；你们要顺服道路、真理和生命——刚才说到到“暂时”和“迁就”，乃是因为我们知道，神又高于这些抽象概念，因此这些概念本身不是神，仅仅是神的属性之一斑。比如说，神就是爱，但不能反过来说，爱就是神——神比爱“长阔高深”得不可数记。 然而这里问题就非常清楚了，现在的问题根本不是你为什么要顺服神，而是你为什么不顺服神？难道你们主张人不顺服精神而顺服肉体吗？难道你们不顺服信实和公义反而信仰虚假和不义吗？难道你不喜爱光明与爱反而喜爱黑暗与仇恨吗？难道你就是不要顺服道路、真理和生命，偏偏要撞南墙、喜爱谬误和死亡吗？当然，不信者会诘问我们：凭什么说你们信的神就是灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命？让我们指着圣经所启示的，让我们根据自己在祂里面的每一次见证，告诉他们：在属性方面，“非”或“反”灵、光、爱、信实、公义、道路、真理和生命的那个神，根本不是我们所信的神，因为它根本不是圣经启示的那位神，也不是每天活在我们里面的那位神。 第二个问题，什么是顺服。人们回问，既然如此，为什么非要使用“顺服”这个词。我的回答是，一定要使用这个词，没有比这个词更好的词了。比如说到“真理”，你在前面用什么动词更合适呢？有人说信仰比顺服好。这正是人的伪善之处——没有人敢宣称自己不“信仰”真理，但没有人真正“顺服”他所宣称信仰的真理。人们往往并不去实践他们所赞美的真理，人们并不愿意像说的那样去生活。我更愿意把“真理”推荐和介绍给别人，但自己却不愿意去行，不愿意去顺服——因为真理的道路就是十字架的道路。然而，圣经伟大就在这个地方：她叫你顺服下来，做一个真实的人。和合本圣经这个地方翻译得非常好。 当然，我不否认，由于“世俗小学”里的语文教育，“顺服”这个词可能会产生一些令人不愉快的联想，特别是用到人与人的关系方面。圣经的确多次说到在人际关系或平面关系方面，信徒要彼此“顺服”，甚至包括“顺服”掌权者，你们做妻子的要“顺服”丈夫等等。这些令人不愉快的教导迄今仍然是很多人拒绝接受基督的理由之一。有必要进一步解释一下圣经所说的“顺服”到底是什么意思。我们先看看下面几节相关的经文：
1、罗13：1 在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。Let every soul be subject unto the higher powers. For there is no power but of God: the powers that be are ordained of God.（KJ）、使徒行传 5：29彼得和众使徒回答说，顺从神，不顺从人，是应当的。Then Peter and the other apostles answered and said, We ought to obey God rather than men.（KJ） 上面两节著名的经文中，圣灵用词是十分“谨慎”的，“顺服”在两节经文中并不是一个词。谈到“顺服”掌权者的时候，用的是be ）。be subject），而谈到“顺服”神的时候，用的是obey（subject unto（ to与obey有什么区别吗？这两词之间的区别是非常重要的。前者强调的是隶属关系，这一顺服的概念是从词根subject “臣民”这个词衍生出来的，它无疑强调的是世俗世界的某种秩序：under firm control 或 under authority。换言之，一方面，人应当在一种秩序中生活，而不是在混乱中生活；另一方面，人对权力关系的服从并不意味着同样“认同”权力的所有存在方式。比如，你可以服从掌权者，但未必等于你赞成他所做的一切。然而Obey不同，这个顺从要求你真正“信服”那个他者，与他保持一致：to conform or comply with……原因有三：第一，因为“他”是神，是爱，是光、是道路真理和生命；第二，“她”是你曾经签署并表示信守的契约，你在逻辑上必须Obey；第三、那是绝对命令，违反必将遭遇管教甚至绝罚（55）。因此现在我们读下面的经文也许会有更多的看见：“王站在柱旁，在耶和华面前立约，要尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命，法 度，律例，成就这书上所记的约言。众民都服从这约。” （王下 23:3）你何曾见过这经上说，人要尽心尽性尽力地顺服掌权者了呢？ 作出上述区分的意义在于：第一，不要把人间的顺服与人对神的顺服混为一谈。所有反对“顺服”神的人，本质上是混同了上述两个范畴。他们一想到顺服神，马上就有了对人的顺服所引起的那些“奴隶主义”联想。第二、特别要警惕把顺服神的标准降低为顺服人的标准，或者相反，把顺服人的标准，提高到顺服神的标准。换言之，没有任何人有权利要求人对他的顺服必须达到对神的顺服的程度。第三，与此相关，如果人不绝对地顺服神，恰恰会发生启蒙主义思想所担惊受怕的问题：人会把人当成神来崇拜并导致绝对的奴役。“顺服神”这一伟大启示真理从根本上杜绝着以人为神的任何奴役哲学（没有人是神），同时也根除了以人为狼的敌人哲学（你们要彼此顺服及顺从秩序）。 人的被造及其犯罪锁定了人的属性：人是一个“顺服的X”。这个“顺服”意味着，人总是要顺从或依靠某种终极力量或其替代品才能自我确证——如果他不顺服真神，就必然顺服假神。人不是自有永有的，他是一个朝向，一个追问，一个不满足，一个“半成品”，一个未完成时，一个渴望完全的不完全者，一个渴望无限的有限者。这一前提意味着这个“倾斜者”必须依靠他者才能存在，这个他者可能是终极真理，也可能是真理的替代品。一般地说有两类替代品：他人和自己。启蒙哲学愤怒地谴责了“他人之神”，他们的自由和平等等现代概念已经深入人心。但是，与此同时，另外一个“他者”，就是那个“自我”继续成为神而进行各种奴役，这个“自我”不过是“他人”在镜子里面另外一个形象而已——每一个“自我”不过是另外一个“自我”的“他人”。“现代人”或中文系教授宣称：“我不能顺服一个高于自己的存在”，这句话翻译过来是：我只相信我自己这个“更高的存在”。这一信仰应为绝大多数现代人所接受，甚至一些信徒（从中世纪教皇到现代各种法利赛主义者）实际上也信仰此道——他们认为“我就是道路真理和生命”。一个不顺服神的人，一个宣传反对有神奴隶制的人，于是更彻底沦陷到真正的奴役状态之中：他绝对地顺服自己，又在这顺服中痛苦不堪。因为人是什么，“我”是什么，圣经让我们看得非常清楚：“我”根本不是真理，不是爱，不是生命，“我”不过是钉死基督的那个罪人。顺服自我从来没有给心灵带来过真正的平安。在逻辑上，绝对顺服这样一个有限者，到底有什么根据没有？ 现在我们发现一个很具有颠覆性的结论：长期以来，最理直气壮的“（我只）相信我自己”这个现代真理，在道德和理性上是最无道德根据又无理性根据的虚妄。“他人是靠不住的”，与“我只靠我自己”，这两句曾经互为因果，前因后果地出现在精神历史中的两个概念，实际上是一个概念的两副面孔而已：“他是靠不住的”=“我是靠不住的”。每一个我都靠不住，所以每一个他必然靠不住：我=他。除了“基因的自私”这个理由以外，上述公式是无从反驳的。然而即使从“基因的自私”这个角度上看，“顺服”自己，最后的结果更是害了自己，先是放纵与骄傲，作罪的奴仆，成为一切造反运动的意识形态之根；后是永远的沉沦。
注释： （1）Sermon, 1531年8月27日，LW，51：222，224。 （2）Disputation against Scholastic Theology, thesis4, thesis10, thesis17。 （3）Disputation against Scholastic Theology，thesis4，LW，31：53。 （4）The Disputation Concerning Man, thesis4-6, LW, 34:137。 （5）Inst., 2.3.5, LCC, 20:294。 （6）Inst., 1.15, LCC, 20。 （7）Justo L. Ganzales: A History of Christian Thought, Abingdon Press 1975. 中译本：基督教思想史，陈泽民 等译，金陵协和神学院2002年出版，pp.852。 （8）参见梁家麟《倪柝聲的榮辱升黜》，香港建道，2003，PP168。 （9）参考《對再批鬥倪柝聲的平議》，于中旻，倪徐恩秀，陳終道，吳主光，周子堅著，香港：金燈臺出版社，2004。 （10）Eusebius, Hist. Eccl. III, xxxix, writing in the fourth-century, quotes Papias' Exposition of the Oracles of the Lord，Irenaeus, Tertullian, and Clement of Alexandria confirmed this tradition (11)Cf.: A new Concordance to the Holy Bible, King James Vesion, New York, 1960. The Eerdmans Analytical Concordance to the Revised Standard Version of the Bible, Richard E Whitaker, etc. Grand Rapids, 1988. The NIV Exhaustive Concordance, Edward W. Gooddrick & John R. KohlenbergerIII, Grand Rapids, 1990. （12）Catechesis for Life in the Royal Priesthood, John T. Pless, 1994。 (13) Lutheran Catechesis: A Guide to Catechesis for the Lutheran Catechumen and Family, Peter C. Bender, Chelsea, Michigan, 1986, PP2 。 （14）WA, 30,11, 213, Preface to Menius, 1530。 （15）参考H. Bornkamm, Luther’s Doctrine of the Two Kingdoms in the Context og His Theology, Philadelphia；Fortress press,1966。 （16）Inst., 3.19.15。 （17）《基督教思想史》，（美）冈撒雷斯（Justo L.Ganzales）著，陈泽民等译，金陵协和神学院2002年出版。第二章“基督教的摇篮”，P18-45。 （18）参见《历史与社会中的信仰》，（德）J•B•默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰译，三联书店1996年1月版。默茨所说的对基督教神学的三个挑战是指：启蒙理性、奥斯威辛灾难的经验和第三世界当前的状况。 （19）《《走向十字架上的真》，刘小枫著，上海三联书店1995年1月版，P76-102。 （20）转载于《基督宗教与中国大学教育》，吴梓明著，中国社会科学出版社2003年出版。 （21）同上，参阅“中国的教育问题”（1899）一文， （22）William Barclay： Ethics in a permissive Society。中译：《自由社会的伦理》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907-1978）著，梁敏夫译，台北基督教文艺出版社1977年出版。“第八章，基督徒与社会”，P176。 （23）参见《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐风林译，学林出版社 1999 年版，P28。 （24）同（22），P168-169。 （25）同上，P29。 （26）《宗教精神：路德与加尔文》，梅尼日科夫斯基（Мережковский， Дмитрий Сергеевич, 1866-1941）著，杨德友译，学林出版社1999年1月版， P113。 （27）参见《当代欧洲政治思想》，（意）萨尔沃•马斯泰罗内（Salvo Mastellone）主编；黄华光译，社会科学文献出版社1998年7月版。 （28）同上。 （29）同上。 （30）同上。 （31）《狱中书简》，（德）朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另译潘霍华）著，高师宁译，四川人民出版社1992年版，P26。 （32）参见《人论》，（德）恩斯特•卡西尔（Ernst Cassirer，1874-1945）著，甘阳译，上海译文出版社1985年12月第一版。 （33）《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐凤林，学林出版社1999年1月版，P256。 （34）《历史与社会中的信仰》，（德）J•B•默茨（JohannBaptistMetz1928-）著，朱雁冰译，三联书店1996年1月版。P95，101，102。 （35）同上，P7。 （36）《思想录》（Pensées，1670），（法）帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623-1662）著，何兆武译，商务出版社1986年版，P454。 （37）《俄国知识人与精神偶像》，（俄）弗兰克（C. Frank）著，徐凤林，学林出版社1999年1月版。 （38）《基督教要义》Institutes of the Christian Religion，加尔文（John Calvin，1509-1564）著，徐庆誉译，章文新，汤清，许牧世，赵世泽校订并修译，香港基督教文艺出版社1996年版。第十六章。 （38）同（6）。“第八章，基督徒与社会”，P170。 （39）《罗马书注释》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907—1978）著，周郁晞译，台北基督教文艺出版社1981出版。P203-205。 （40）《雅各书-彼得前后书注释》，（英）维廉•巴克莱（William Barclay，1907—1978）著，禇永华译，基督教文艺出版社1987年出版。“彼得前书绪论”，P172-177。 （41）同（39）。 （42）《迟延的盼望——基督教与美国文化之探讨》Hope Deferred:Astudy of Christianity and American Culture，Wright Doyle 戴德礼著，沈裕民 译。台北中福出版有限公司2003年出版。P72。 （43）《<罗马书>释义》第二版，（德）巴特（Karl Barth 1886-1968）著，魏育青译，香港汉语基督教文化研究所2003年出版， P608。 （44）-（48）同上，P603-604。P607。P608。P609。P620-621。 （49）、（50）马丁•路德：《对俗世权力服从的限度》，转载真理论坛网站，2005。 （51）同（39），P182。 （52）《作门徒的代价》（The Cost of Discipleship），（德）朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer，1906-1945。另译潘霍华）著，安希孟译，四川人民出版社，2000年出版。 （53）同上，P14。 （54）马丁•路德：《对俗世权力服从的限度》，转载真理论坛网站，2005。 （55）参考：Longman Dictionary of Cotemporary English，或者：Webster’s Ninth New Collegiate Dictionary。
*选自《灾变论》2007年修订版 第七章第四部分，原题：“歧途：现代伯拉纠主义” 转自“中国学术论坛” | 
发表于 2020-6-13 12:40:47