中世纪阿奎那的神学宪政思想

杨宁

中世纪阿奎那的神学宪政思想 如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解君主的意志具有法的力量这句话的真实意蕴。在其他意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。 ——托马斯•阿奎那 托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas ,1225或1227—1274年）西欧中世纪最权威的神学主义思想家。阿奎那出身于意大利那不勒斯城附近的一个显赫的贵族家庭。1224年，阿氏成为多米尼克修道会的修道士；1248—1252年，他在科伦的多米尼克研究院师从受到西欧盛行之亚里士多德新思潮影响的大阿尔贝特（Albertus Magnus），并相应地受到老师之深刻熏陶。此后，阿奎那主要以基督教神学思想家的身份一生活跃于学术界和宗教界，力图为基督教国的正当性统治供给新时代必需的宏大理论资源。1879年教皇列奥十三世发布教谕规定阿奎那的学说为罗马教会的官方哲学。阿氏的宪政思想主要体现在《亚里士多德政治学诠释》、《论君主政治》、《神学大全》等著述中。 一、基督教国的“亚里士多德主义”解证 前述已明示，奥古斯丁基于堕落的人性而假借柏拉图的思维范式以论证隐喻性的两国（上帝之国与世俗国家）的发生，并否弃世俗之国的合法性。而同为神权政治主义大师的阿奎那，则主要循守亚里士多德的思维范式，扬弃了奥氏的“两国论”，对世俗之国作出了更利于神权统治的解证。 阿奎那首先承袭亚氏之于城邦发生的人性解说，使之嫁接到神学主题而阐释世俗国家起源中的人性根由问题。他说：当我们考虑到人生的一切必不可少的事项时，我们就显然看出，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。而“社会性对人类来说既是自然的和必然的，同样必然的结论就是在社会中必须存在某种政治生活的原则”。可见正是人的天然合群性或社会性导致了国家的产生，而这种衍生的具体始初性机制则为亚氏一度表述过的自然过程。即一个人不能够独自给自己提供全部需要；不能够享受充分的有德性的生活，因此个人缘于自然的要求而与同类结合成社会，其中家庭是社会存在的初级也是基本的样态。在这样的社会中间，存在着不同的种类和等级，其中最高等的就是政治社会，它在安排上以满足人生的一切需要为目的，因而它是最完善的社会。阿氏所谓完善的“政治社会”就是指称世俗的国家。而人的社会性或合群性之所以会指向社会生活包括国家的构建，阿奎那为此提升了被奥古斯丁所贬抑的人之理性的功用。他认为，人与动物区别开来的主要标志就是人的理性。正是理性使人能够意识到合群性的社会或国家生活可以趋利避害的实质意义，并体现为思想沟通而达致社会的联合。一句话，人的理性创造了国家。但是人的理性从何而来呢？阿氏正是在此引向神学的上帝创世说。上帝创造了人并赋予人的理性，使之过理性引导的社会或政治生活。这样一来，人、人的理性与世俗国家都是神意的体现，与“两国论”的奥古斯丁“殊途”而“同归”，神权政治理论因此而存新的历史样态。与之同时，阿奎那就此疏通了“亚里士多德关于人的城邦天性的理论和基督教的上帝创造自然的教义，自然地就把国家作为上帝设计的一部分而予以正当化了”，“国家有其抽象和普遍的正当性，而并不仰赖于基督教得以建立和予以表述的基督信徒的友伴关系”。 阿氏在检讨世俗国家怎样产生以及如何可能产生而说明其起源之正当性的同时，还进一步论证了国家何以存在，从而分析了国家存在的目的或应有价值取向。他说，人们之所以组成社会，之所以聚集在一起，目的在于过一种有道德性的生活。人们结合起来以便享受一种个人在单独生活时不能得到的生活美德，而美德的生活就是按道德原则过的生活。这样看来，人类社会的目的就是过一种有德性的生活。人成为其中一部分的政治社会不仅帮助取得由一个国家的许多不同工业生产的这样一些物质福利，而且也帮助他求得精神上的幸福。不难看出，对公民个人的权利而言，作为“政治社会”的国家之目标具有物质性和精神性两方面，也就是国家的双重政治义务。而国家必须提供给个人的精神性的“有德性的生活”，不能靠世俗的君主，而只能是上帝的人间代理人——教会的引导才能实现。如此一来，教会成为世俗国家的组成部分而力图基督教的永恒的“国教化”，有了现实社会的伦理学根据，淡化了奥古斯丁式的纯粹信仰的神学色彩。这也预示着君主与教会在个人的社会性生活中各归其位而分离的趋向，君主所代表的尘世生活的正当性突显，而教会不再居于当然的垄断天下的统治地位，实现了世俗政权与教会势力“划界而治”，进而达致二者在竞夺公民忠诚之主地位上的理论和解。 二、神授“君主政权”之辩护与忧思 阿奎那基于亚里士多德关于“人在本性上是政治的动物”的范式，不仅解证了世俗国家何以正当的问题，也在神学主义的背景下结合亚氏的政体思想资源讨论了国家政治体制选择的合理性命题。首先他仿效并发挥了亚氏的政体分类说，提出政治体制可以有正义和非正义两种类型。他写道，如果一个自由人的社会是在为公众谋福利的统治者的治理之下，这种政治就是正义的，是适合自由人的。相反，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，也就是不正义的了。在他看来，正义政体包括君主政体、贵族政体和平民政体；非正义政体包括暴君政体、寡头政体和民主政体。“在各种非正义的政权形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。”。不难发现，阿奎那在肯认亚氏之正宗与非正宗政体的分类标准以及共同厌恶多数人执政而压迫少数人权益的民主政治而斥之为暴民政治的同时，也有自己的理想政体选择。在亚氏那里，社会上多数人执政并谋取公利的政体正是亚氏所倾慕的共和政体，阿氏则表述之为平民政体。基于神学的与君主制政治现实的双重理由，阿奎那主张实行符合神意安排的君主制。 阿奎那相信，由于人类是一种社会性的动物，因此即使在人类没有堕落的时候也应该参与一种社会性的生活；而对于众多的个人进行一种社会的生活而言，除非有他们中的某个成员被赋予权威以便对公共的善进行管理则决无可能。换言之，人类的社会公共生活离不开个人的权威所确保的和平一体化即“公共的善”，这是任何社会共同体的执政者的最重要的义务性使命。在众多的政体中，君主制是最适宜社会政治生活实现和平一体化的政制形式。在此阿氏类比性地论证道：凡是本身具有一致性的事物就比那些多样性的事物更容易产生一致性，因此，由一个人统治的政府比多数人统治的政府就更容易成功。况且，十分明显，众多的个人，如果他们之间本来就不一致，那么他们也根本不可能在共同体中实现真正的一致性。对于众多的个人而言，如果他们要能够以无论什么样的方式实现统治，在此之前，他们之间就必须存在某种统一的纽带。而且，君主制是最接近于自然过程的一种形式，而自然永远是以最完善的方式运动着的。在自然界，支配权总是操在单一的个体手中。蜜蜂有一个王，而在整个宇宙间有一个上帝，人类社会中最好的政体就是一人掌握的政体。显然阿氏的理想政制的求证思路倾向于柏拉图的“自然摹本”说，这种论证本身只是自然法则的简单类喻，倒是忘却了人与动植物的根本差别，人人共有的理性与上帝面前的平等都会使之所谓的君主政体优越论站不住脚。然而这种明显的缺陷并不影响在兼顾世俗王权的同时，使之指向神权终极统治的归途。君主一人统治世俗国家不过是上帝单独统治宇宙的部分体现，而治理其人民的国王只是上帝的仆人。也就是说，君主制是上帝故意设定的人间统治秩序形态。 阿氏虽然钟情于君主制，但“一人统治”之历史和现实的政治经验使之清醒地注意到，由一个国王执掌政权的政体是最好的政体，同样地，由一个暴君执掌政权的政体是最坏的统治形式。那么如何才能防止君主制沦落为非正义的暴君政体呢？阿奎那提出道德、制度和法律三面并举而制约或矫正王权堕落的措施。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应具有使他不致成为暴君的德性。其次，君主制度在组织上应做这样的规定，使国王一旦当政时没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转向到暴君方面去。最后，我们必须考虑，万一国王横暴起来，应当采取什么行动。细究之，阿氏的措施立足于国王存在的三种情形：一个人可能成为国王之前必须重视其道德素质的考察，但这往往是远远不够的，因为“许多人在还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背离道德。” 因此，王权必须受到人定法和自然法的双重限制。当法律失效而暴君政治出现之际，又当如何呢？阿奎那有别于奥古斯丁的绝对服从论而暗示暴君的臣民们有不服从的权利，并保守性地提出了对策，或容忍或祈祷，或对暴君的恶行“由公共的权力机构进行”“矫正”，“而不应该诉诸于个人私下的判断”。 从此打开了后世宪政家关于针对暴政或委托统治权之民众反抗权或抵制权的理论进路。 三、上帝理性之下的“法治世界” （一）人法之治的君王国 阿奎那在解证基督教国的政治机理的同时，也在奥古斯丁等人开辟的宗教法治主义传统中进行了系统地拓展，创设出更为宏大的神权主义法治世界的理论图景。不过，就阿氏之法治观的理路来看，“人法”或世俗王国的制定法是其法律体系的逻辑基础，也是其探询法之理念的主要对象。而高于人法的永恒法、自然法和神法，之所以称为法律，只不过它们具有法的性质而已。换言之，它们都仅仅意味着基于某种关系的调整所作的秩序性安排。因此，人类社会的“人法”性征的检讨是基本而前设性的法治命题。 像西塞罗那样，阿奎那首先认为法与法律是有区别的。他认为，法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的行为准则或尺度。“法”这个名词（在语源上）由“拘束”一词而来，人们受法的拘束而不得不采用某种行径。但人类行动的准则和尺度是理性，因而理性是人类行动的第一原理。正是理性在指导着行动以达到她的适当的目的。也就是说，作为人类行为准则的法就是理性的体现，因为理性可以根据功利而行动以达到目标。不难看出，法是理性引导的一种力量而应受到理性的调节，否则就是祸害；法的目的必须符合人类社会的公共福利，否则只是非正义的尺度或准则。总之，理性是法的内在精神，而法律则是理性的具体形式，即法的外化形态。 阿奎那还进一步讨论了君主国的法律即人类法的若干命题。他写道，在人类社会的君主国中，君主的意志要想具有法的权能，他就必须在理性发号施令时受到理性的节制。正是在这个意义上，我们应当理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实涵义。在其他的意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法。因此，君主国的“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君王’所体现的实践理性的某种命令。”同时与君主政体的正义性相一致，君主国的“法律不外乎是对种种有关公共福利的事项的合理安排，由任何具有管理社会职责者予以公布”。显然，阿氏的人法论牵涉到人法的应有价值、制定的专职化与公开化等实质和形式的法律要素。 应当说，据阿奎那之法律意见，在王国法律的范围内，人们必须服从法律的指引而生活是当然的结论。那么君王与法律的关系如何呢？前面已经提到，法律是制约君主制堕落为暴君制的重要机制，因此君主守法是必需的。由于君主国的法律是君主颁定的，因而阿奎那特别关注“负有保护公共福利之责的政治人”的立法权之约束。前述法的界说要求立法权创立的“全部法律都以人们的公共福利为目标，并且仅仅由于这个缘故，它才获得法律的权力和效力；因此只要它缺乏这种目标，它就没有责成人们担负义务的力量”。无疑法律本身价值要素之设定就是对立法权运行趋向的约束。他还对罗马法关于“君主的地位高于法律”规定作出技术性的诠释，所谓君主的地位高于法律，也可以从这样的意义来理解：如果必要的话他可以改变法律，或者根据时间和地点免除实施法律的某些规定。但这只是为了更好地服务于公共福利才是正当的而不是君主的随心所欲。这样以来，君主为公共福利而设的人定法统治着君主国，君主本人也必须依法而作为。 （二）上帝理性的法治秩序 法的内在精神是理性，而理性是神与人共有的东西。为此，阿奎那沿承并发挥奥古斯丁的法律类型观，提出法律效力位阶递减的四类型说—永恒法、自然法、神法和人法，构造起渊源于上帝理性的宇宙法治秩序。 永恒法是指导宇宙万物中一切运动的神的理性，是上帝治理宇宙万物的根本大法，构成一切其他法律的总法源。像所有事物一样，凡人不能认识永恒法的整体，但却可以依托上帝赋予的理性而认知永恒法的部分原则，由此产生一种自然倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与永恒法，就叫自然法。在阿氏看来，自然法是由人之物理的和心理的特性组成的，同时，自然法中还包括一些指引人倾向于善的理性命令。具体而言，“首先，人的自然本能是自我保存，这一点法律是必须认可的。第二，异性之间存在着吸引力，希望传宗接代，教育后代。第三，人都天然地渴望知道上帝的真理，并且具有一种驱使其摆脱无知的倾向。最后，人都希望过社会生活，因而他自然地避免去伤害那些他必须与之共处的人。” 神法则是神的启示，人的本性要求，人注定要追求一个永恒福祉的目的，并且像我们已经指出的那样，这超过了与人类天然才能相称的目标，因此，他为了达到这个目的，就必须不但接受自然法和人法的指导，而且接受神所赋予的法律的指导。最后是人法，它是君主根据自然法、最终是永恒法制定的正义之法。这样一来，结合前文人法的分析，阿奎那以位阶性法律类型说，构造起上帝依永恒法统治宇宙包括人类社会在内的法治秩序。 基于上述，上帝通过作为永恒法具体体现的自然法和神法，“规定了真正的立宪政府。这种立宪政府有赖于一种对人类的坚定不移的信念，即：人是理性和向善的，因此，他能有效地参与到该政治制度之中，并通过选举那些为他们说话的人来参与制定法律。正义是一种上帝的力量在人身上的反映，这种对正义的超验的信仰是中世纪宪政论的源泉。” http: [url]http://www.sgwcn.com/bbs/dispbbs ... ;ID=4156&page=1