纪念李泽厚先生专题汇集

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陈来：评李泽厚　　

文章来源：《探索与争鸣》2014年第4期

李泽厚先生是1949年以来，中国大陆最富有原创性的思想家之一，他的学术思想影响广泛波及到人文社科诸多领域，他的很多思想论断至今大家仍耳熟能详、津津乐道，此可见其思想魅力之大。更难能可贵的是，李先生是一位以思想为生命的哲人，而今已入耄耋之年的他仍泉思喷涌，与青年人谈学论道，乐此不疲，近年仍大作不断，特别是其新近出版的《该中国哲学登场了》、《中国哲学如何登场》等书，其思想之犀利深刻可谓不减当年。

　　 刘悦笛同志是学术界的青年新锐，这篇其与李先生的对话围绕“情本体”这个李氏晚期思想的核心概念展开为二十五个话题，广泛论及哲学、宗教、西方哲学、中国哲学、伦理学、儒学等学科领域中非常前沿与核心的问题，其间洋溢着的思想火花和新思精论值得学术界同仁深入思考。此篇对话从“什么是哲学”问题开始，李先生认为这一根本问题亟待进一步探索，他倾向于认为哲学是讲如何行动、怎么样生活的学问，由此也点到中国哲学的特色，中国哲学既不能仍按传统的范畴来讲，也不能因借用西方哲学的概念体系而丢失中国哲学的精神和灵魂。李先生认为没有上帝信仰，人照样可以好好活着，延续其以美育代宗教的思路，结合传统儒学的人生哲学，他试图用“情本体”来提摄中国人的精神生活。

　　 儒学是一套情理交融的人文教化系统，发展到宋明理学，理性精神大大发扬，一直到现代新儒家也是“讲理”大过“说情”。李先生据其哲学理念，试图力纠此偏，提出“情本体”，为此他以孔子、荀子、汉儒为儒学主线，不认同宋儒道统观，由“情理结构”、“人类本体”诸说来建构其“四期儒学”。李先生肯定梁漱溟的伦理本位说，看出了儒家伦理关系的相互性、整体性和情感性，把荀子推崇为儒家正统，以礼生于情。在人性论上，李先生似乎主张自然人性有善有恶，孟子重在发挥了其善的一面，荀子重在遏制其恶的一面，认为孟荀统一于孔子，这似乎承认孟荀各有其合理性，但李先生有鉴于宋儒尊孟，他要“倒过来”尊荀，实际上也许最重要的一点是荀子与其哲学气质更为接近。

　　 李先生认为动物没有道德情感，道德情感是人的理性渗透到自然情感中产生的，自然情感无疑是更为基础的本色存在，为此他以“情本体”来补充康德，以孔夫子来讲康德，认为两者都反对原子个人主义和绝对自由主义，主张先验变经验，个体走向人类，纯粹理性走向人类本体，确实这在哲学上对儒学与康德都是一种深化发展，是一种创见。对话录中也论及宗教神秘主义和儒家理性的神秘——孔颜乐处，李先生认为这些问题有待于科学的进一步发展来解决，他甚至认为将来科学能从实验中制造出这种感觉——“感性经验的神秘”。凡此种种，似皆为李先生哲学气质一以贯之可以理解的主张。这些对我们今天反思儒学的历史发展和未来走向都有着很大启发意义，对我们来重新认识孔子思想的本源性、多面性和复杂性也都很有意义。孔子儒学是包容开放、生生日新的，也有着多方面诠释和发展的可能性，就李先生对儒学与中华文化精神一以贯之、自成体系的诠释来看，其思想气质无疑是偏于经验型的经世致用，与湖南大儒先贤王船山、谭嗣同在思想风格上有些接近，甚至与毛泽东的哲学气质也有些神似，放在20世纪中国思想史演进的大背景中来看，这些思想的历史性和时代性也是可以理解的。哲学本来就是一偏之见，正是这些偏见推动了思想史的发展，李先生的这些哲学思想无疑在今天仍是中国学术思想界的重要声音。

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二十四名学者眼中的李泽厚
汉尊2 2019-11-20
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(一) 余英时谈李泽厚



“通过（他的）书籍，他使得一整代中国青年知识分子从共产主义的意识形态之中解放了出来。”（“Through these books he emancipated a whole generation of young Chinese intellectuals from Communist ideology.”）



（二）“第一小提琴手”



刘再复（著名旅美学者）：



……百年来的中国思想界，如果没有康有为、梁启超、胡适、鲁迅，二十世纪下半叶如果没有李泽厚，整个中国现代思想史就是另一种状况。……我一直认为，李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手，是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹，他竟然在难以生长的缝隙中长成思想的大树。在我从青年时代走向中年时代的二三十年中，我亲眼看到他的理论启蒙了许多正在寻找中的中国人，并看到他为中国这场社会转型开辟了道路。



（三）“性格特异的人”



刘再复（著名旅美学者）：



李泽厚是一个性格特异的人，一个手不释卷的人，一个整天活在“思想”中的人，一个极善于思考却极不善于交往的人，一个内心极为丰富但表达时却近乎“刚毅木讷”的人，一个只会讨论问题而不会聊天（或不喜欢闲聊）的人，一个只“思索上帝”但绝不“接受上帝”的人，一个喜欢喝酒、喜欢“美食”却从不进入厨房、一辈子也未曾煎过一个鸡蛋的人，一个勤于思精于思却不爱体力劳动的人。我还可以说他是一个知识很多、朋友很少的人，一个哲学、历史、美学、文学都“很通”但人情世故却很“不通”的人，一个能够把握“时代”脉搏而往往不识“时务”也绝不追赶“时髦”的人。他的性格实在是很“孤僻”的。他除了喜好喝酒之外，还喜好旅游与散步。旅游时喜欢追寻文化遗迹，并不热衷“自然风光”。除了下雪与酷热，他几乎天天都散步，每星期还去游泳一次，冬天可以在寒冷的游泳池里游泡半个小时到一个小时。在高温的“桑拿浴”里也很经得住煎熬。他每天都喝一点酒，可惜无人奉陪，真的是“独酌无相亲”。



（四）“手不释卷”



刘再复（著名旅美学者）：



我感到自己非常幸运，在出国后的二十年里能不断向泽厚兄学习和求教。历史把我们抛到一起，抛到落基山下的一个叫做博尔德（Boulder）的小城里，让我们可以常常一起散步，一起沐浴高原的灿烂阳光，一起领略人间精彩的智慧。真理多么美呵，智慧多么美呵，我常独自感叹。如果不是漂流到海外，如果不是离李泽厚先生这么近，我真不知道他除了具有天份之外，还如此“手不释卷”，如此勤奋。也不知道他除了对哲学、思想史、美学、文学深有研究之外，还对古今中外的历史学、伦理学、政治学、教育学具有如此深刻的见解。这才使我明白哲学家对世界、对人生见解的深度来自他们涉猎的广度。李泽厚用百分之九十的时间阅读，只用百分之十的时间写作，这种比例启发我更广泛地阅读，从而也使我更明白他的美学深渊具有怎样的奥秘以及他的美学语言为什么是眼界狭窄的美学家所书写不出来的。



（五）“一个奇观”



美国《诺顿理论和批评选集》：



李泽厚是当代中国学术界的一个奇观！在中国的新时期（1977—1989），即毛泽东去世之后的改革开放时期，李泽厚在哲学和美学方面的著作以及他对中国文化和社会的观察吸引了整整一代知识分子。他所发展的精致复杂、范围宽广的美学理论持续地受到关注，尤其是其关于“原始积淀”的独创性论述。



（六）“令人折服的原创性”



顾明栋（美国达拉斯德州大学教授，孔子学院院长）：



李先生是当代中国最有影响的哲学家和美学家，在改革开放以后的十余年中，他的哲学美学思想影响了包括笔者在内的整整一代人，颇像英国的著名思想家雷蒙德·威廉斯和法国的著名思想家让·保罗·萨特。……他的美学思想自成体系，可以代表中国文艺学的最高成就。更为重要的是，他的美学思想建立在批判了包括中西美学大家的思想之上，是打通古今中外美学传统的真正具有原创性的文论。他对美学的一些同样一直是西方学者也关心的核心问题，提出了不同于西方美学家的系统性看法，具有令西方美学家折服的原创性。……李先生的美学理论不仅反映了20世纪中国哲学和美学的最高成就，而且其构建的美学体系和美学理论具有令人折服的原创性，……李先生的原创性足以使他当之无愧地跻身于世界最伟大的文艺理论家之列。



（七）不会有同量级的思想家出现



赵士林（中央民族大学教授，博士生导师）：



李泽厚这样的学者的出现及其所扮演的思想领袖的角色，是时代潮流加上个人天才的因缘和合。……可以毫不夸张地说，从21世纪初算起30年内，从新时期（20世纪70年代末80年代初）算起则50年内，都没有，也不会有如李泽厚同量级的思想家出现，更不要说美学家了。



（八）“风靡了神州大陆”



何兆武（著名学者，清华大学教授）：



一九六六年起“文革”风暴席卷神州大地，似乎已谈不到读书，更谈不到研究，然而事实上却又不尽然。我所知道的就不止一个例子。友人李泽厚兄的《批判哲学的批判》一书就是典型的一例。“文革”之初泽厚兄幸免于介入矛盾，实在是难得的幸运。随后在干校偷暇完成了此书。它不但是一部我国论述康德哲学的专著，而尤为难能可贵的是，它表达了一个真正有思想高度的思想家的思想。很长时期以来，国内学术界似乎已经没有思想家，要直到这时学人中间才有一位真正有自己思想的思想家脱颖而出，实在足以令人欣慰。毕竟中国思想界还有孕育着一派活泼泼的生机，并非是只有一片万马齐喑或万马齐鸣而已。此后，他一系列的著作一一相继问世，几乎是独领风骚，风靡了神州大陆。一个人的思想总是与自己时代的背景相制约的，无论是同意或不同意他的思想或论点，但任何人大概都无法否认他的著作在中国学术思想史上的重大价值、影响和意义。



（九）“全局性影响的就这一个”



钱理群（著名学者，北京大学教授）：



回过头看改革开放几十年的历史，有一个奇怪的现象：在80年代，影响思想文化界全局的有李泽厚，……我们回顾这几十年，我们现在能举出来的就是李泽厚，这样一个全局性影响的就这一个，……我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家。我们不是超越李泽厚，我们要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。



（十）“像谁？”



刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）：



李泽厚这个人，从思想比较的角度到底像谁？如果从思想的“总体性”上来看，他像西方马克思主义创始者卢卡奇；如果从80年代“思想导师”的地位上说，他更像法国存在主义思想家萨特；如果从哲学的“实用理性”角度来看，他则更像杜威；还有人说他像中世纪的一个思想导师阿伯拉尔，是思想寥落时代的孤星。



（十一）“无人不晓”



赵汀阳（著名学者，中国社会科学院研究员）：



李泽厚应该是80年代最有影响力的思想家，从哲学、历史学到美学，都有当时最突出的成就，在学界和文化界几乎无人不晓。



（十二）“狼奶”



夏中义（上海交通大学教授，博士生导师）：



李泽厚对中国八十年代学界之影响可谓大矣，近乎“精神领袖”，后辈及与我年纪相近之整整一代学子皆喝过其“狼奶”。



（十三）“最有高度和深度”



徐友渔（中国社会科学院哲学所研究员，博士生导师）：



八十年代思想最有高度和深度、最成体系、影响最大的思想家，无疑是李泽厚，这得益于他在理论上巨大的吸纳综合建构能力。……记得当年在人民大会堂开了一个西方哲学研讨会，李泽厚提出“宁要康德，不要黑格尔”，引起震动。在中国，当时这简直是石破天惊之论。……李泽厚无疑是八十年代对年轻一代影响最大的人，他自己也在九十年代的一次访谈中说，八十年代每一个有思想文化追求的大学生，都是看他的书成长的。我要说，这句话基本正确，我同意，但是也有例外。



（十四）“一个思想纲领的制订者”



陈燕谷、靳大成（均为中国社会科学院研究员）：



必须公正地指出，在我国，主体性问题是李泽厚首先提出来的。当“十年动乱”刚刚结束, 很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时，大部分人还在抚摸昨日的“伤痕”时，李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内，他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者，他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人 ── 包括刘再复在内。《批判哲学的批判》、《美的历程》、《主体性论纲》以及思想史三部曲，他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件，其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥，使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。



（十五）“声望最高的大陆学才”



熊自健(台湾政治大学教授)：



对台北来说，李泽厚是声望最高的大陆学才……李泽厚认为研究思想史所应注意的是，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统。民族智慧不只是某种思维能力、知性模式，而是指包括它们在内的整体心理结构和精神力量。它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明。



（十六）“先驱者”



易中天（厦门大学教授、作家）：



和一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一个“思想家”。他拥有的财富不是“知识”而是“智慧”，他从事的工作也不是“治学”而是“思考”。他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、政治、文学、艺术，都是他研究的范围。……李泽厚的确具有一种先驱者的意义,在1979到1989这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法。……李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。八十年代后的“美学热”、“文化热”，便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学说都打上了他的烙印。



（十七）“出一本我买一本”



黄子平（中国人民大学教授，博士生导师）



从80年代至今，30年来，有一个人的书出一本我买一本，目录也不看，只有一个人，就是李泽厚。……要说80年代思想界的创造性，创造性的资源何在？只出一个李泽厚……李泽厚突然在好几个领域发表他这些丰富的著作，谢遐龄经常提到三本“史论”，我经常看，他里面有一篇《二十世纪中国文艺一瞥》，……我们非常震撼。



（十八）“有思想史意义的著作”



张旭东（美国纽约大学教授）：



大家不妨读读李泽厚的《批判哲学的批判》。它是新时期哲学、美学思想的一个非常集中而且系统的表达。它预示了“新时期”的许多自由、理想和意识形态，是一本有思想史意义的著作。在这个意义上，我们甚至可以讲，20世纪80年代中国思想文化的哲学秘密是对康德的发现。七十年代末的李泽厚基本上还是戴着黑格尔和马克思的有色眼睛读康德，但现在看来，这正是一种极好的读法，比国外大量专业化、工匠气的“康德研究”有意思得多。……

……李泽厚的《批判哲学的批判》1980年出版。这本书1974年开始写，预言了整个80年代后期思想文化热，包括朦胧诗，星星画展。李泽厚对康德的解读，主体性、人道主义，实际上是预演了一种后毛泽东时代的思想自由和社会自由。……



（十九）“真正体会到哲学的魅力”



崔之元（清华大学教授，博士生导师）：



我对哲学和社会科学的兴趣是在1980年代初期中国改革的大思潮背景下形成的。当时，对年轻一代的思想形成最有影响的中国哲学家是李泽厚。他的《批判哲学的批判——康德述评》一书，使我第一次真正体会到哲学的魅力。……李泽厚之引入康德哲学，对中国当代思想的发展与进步做出了不可磨灭的贡献。



（二十）“还会影响下去”



陈望衡（武汉大学教授，博士生导师）：



李泽厚新时期最重要的著作当为写于1976年、出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》。这本写于文化大革命后期的重要著作最能显示出李泽厚独立思考的理论勇气和超前意识。这本书虽然没有直接谈到文化大革命所流行的一些思想，没有触及时事，是一部纯学术性的著作，但它所蕴含的批判意识，它对于中国意识形态以至政治的影响不亚于康德、黑格尔的哲学著作对于德国资产阶级革命的影响。它直接开启文化大革命结束后的思想启蒙运动。……这部著作诞生已经20年了，其思想今日看来还让人感到新鲜，它影响了整整一代人，可能还会影响下去。



（二十一）“几部大书”



冯友兰（著名哲学家，北京大学教授）：



《美的历程》是一部大书（应该说是几部大书）是一部中国美学和美术史，一部中国文学史，一部中国哲学史，一部中国文化史，这些不同的部门，你讲通了。死的历史，你讲活了。甚佩，甚佩。



（二十二）“颠峰之作”



傅伟勋（著名美籍华裔学者，伊利诺大学教授）：



《美的历程》一书，乃是他那独特的美感经验（感性），与深细的美学思维（理性）之间交相融化而积淀成的一部杰作；我国文学艺术自龙飞凤舞的远古图腾，到既有浪漫洪流又有感伤哀愁，与现实批判的明清文艺思潮，经他灵感迭现的清丽笔调，历历如绘地呈现出来，而中国特有的种种传统美与审美境界，有如万花筒般，也一一跃然纸上，实有足堪雅素俗共赏之妙，令人叹为观止。《美的历程》可以算是李泽厚写作才华的颠峰之作。



（二十三）改变了我的成见



刘小枫（著名学者，中国人民大学教授）：



八十年代初，《美的历程》猛然改变了我对国人哲学的成见：这不就是我在欧洲古典小说中感受到的那种哲学吗？激动、兴奋在我身上变成了“美学热”，狂热爱上了“美学专业”。



（二十四）“经典之作”



管士光（人民文学出版社社长）：



《美的历程》是给我留下深刻记忆的一本书，距最初读到这部著作已经30多年了，闲暇时我还会随手翻一翻这本给我留下美好记忆，甚至说对我一生都产生了影响的书。……《美的历程》是高屋建瓴地把握与感悟中国艺术和美学发展历史的著作，它见解精到，既有高度概括，又有细致分析，重点突出，文字生动，虽不是严格意义上的学术专著，其中有些观点也未必人人赞同，但字里行间闪烁着丰富的思想火花，蕴含着深刻的学术智慧，成为上世纪80年代末美学热中的标志性成果，曾影响了几代青年。此书与作者的《华夏美学》及《中国美学史》（与刘纲纪合作）的两卷（先秦两汉卷、魏晋南北朝卷）一起成为中国美学史著作中的经典之作。



（二十五）“新时期启蒙思想的奠基”



陈思和（复旦大学教授，博士生导师）：



1978年我刚刚考上大学，开始了学习的道路。因为当时的浅薄，很多书籍都足以让我们振聋发聩。对我来说，最重要的书是李泽厚的《中国近代思想史论》、《美的历程》和一本论康德思想的书。影响最大的是第一本，其中论述晚清思想人物的思想特点，集中探讨知识分子与农民革命运动的进步性和局限性，许多地方都开启了我们对时代的看法。那时候“实践是检验真理的唯一标准”的讨论刚刚开始，思想解放运动刚刚开始，这本书发挥了巨大的启蒙作用。《美的历程》也很重要，作者用简括的笔法勾勒了两千年以来的美学简史，这种写法和对美学的普及效果，都是后来大部头的中国美学史所不及的。……李泽厚的书是新时期启蒙思想的奠基。



（二十六）“对此书极度欣赏”



邹谠（著名美籍华裔学者，芝加哥大学政治科学系教授）：



今得惠寄一册（引者按：指《回望二十世纪中国》），仔细阅读，一字不漏，反复思考方知此书虽以对话录形式发表，但对中国二十世纪之文化、思想、政治、文艺有极深刻之分析。而对话之中又有一完整的思想系统，是我二十四个月以来阅读之专著，对我最有启发的三本书之一。……我对此书极度欣赏，……你们两位的新作正是对我最有启发的一本书。……你们对二十世纪中国政治的分析，以及贯通全书的思想系统，引起我深沉的思索。……你们的著作，不仅是学术之探索，并且是心灵上的反应。……我仔细研读大作后，我常喜悦与兴奋，……更重要的是你们已经提出了一套完整的概念与命题，……你们两位对话中回望二十世纪的文化与政治的思想系统就是对学术建设的一个重大贡献。

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2021-11-03 16:43
百名学人眼中的李泽厚

刘悦笛©

虎嗅注：据李泽厚的学生赵士林消息，哲学家李泽厚在美国科罗拉多于今晨七时逝世，享年91周岁。在上世纪八十年代的“美学热”中，李泽厚被青年人尊为“精神导师”，在知识界极具影响力。本文为马群林摘编的学人们对李泽厚的评价。



本文来自微信公众号：刘悦笛（ID：liuyuedi2018），文章首发时间：2019年5月2日，作者：马群林，头图来自：视觉中国



“大陆当代人文科学的第一小提琴手”



百年来的中国思想界，如果没有康有为、梁启超、胡适、鲁迅，20世纪下半叶如果没有李泽厚，整个中国现代思想史就是另一种状况。



……



我一直认为，李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手，是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹，他竟然在难以生长的缝隙中长成思想的大树。在我从青年时代走向中年时代的二三十年中，我亲眼看到他的理论启蒙了许多正在寻找中的中国人，并看到他为中国这场社会转型开辟了道路。（刘再复：《用理性的眼睛看中国——李泽厚和他对中国的思考》，《明报月刊》1995年1月号）



“几乎是独领风骚，风靡了神州大陆”



很长时期以来，国内学术界似乎已经没有思想家，要直到这时学人中间才有一位真正有自己思想的思想家脱颖而出，实在足以令人欣慰。毕竟中国思想界还有孕育着一派活泼泼的生机，并非是只有一片万马齐喑或万马齐鸣而已。此后，他一系列的著作一一相继问世，几乎是独领风骚，风靡了神州大陆。一个人的思想总是与自己时代的背景相制约的，无论是同意或不同意他的思想或论点，但任何人大概都无法否认他的著作在中国学术思想史上的重大价值、影响和意义。（何兆武：《批判的哲学与哲学的批判——跋朱高正〈康德四论〉》，《朱高正讲康德》，北京大学出版社，2005年）



“全局性影响的就这一个”



回过头看改革开放几十年的历史，有一个奇怪的现象：在八十年代，影响思想文化界全局的有李泽厚，……我们回顾这几十年，我们现在能举出来的就是李泽厚，这样一个全局性影响的就这一个，……我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家。我们不是超越李泽厚，我们要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。（钱理群语，见《李泽厚与80年代中国思想界》，《开放时代》2011年第11期）



“枢纽性人物”



李泽厚在七十年代末—八十年代初中国思想界的启蒙思潮（即“思想解放”运动）中，在哲学和美学上占有一个突出的地位。



……



处在这个时期的李泽厚，实际成为中国思想界一位承前启后的枢纽性人物。李泽厚的哲学特点，在于他的天才，他的敏锐，他的博学，以及那种高度的思辨性。（何新：《李泽厚与当代中国思潮》，《人民日报》1988年4月5日）



“一个思想纲领的制订者”



必须公正地指出，在我国，主体性问题是李泽厚首先提出来的。当“十年动乱”刚刚结束, 很多人还处于思维混乱的情感宣泄状态时，大部分人还在抚摸昨日的“伤痕”时，李泽厚即以其独到的洞察力和思想深度为创造成熟的历史条件进行了宝贵的思想启蒙工作。在相当长的时间内，他实际上成为中国人文科学领域中的一个思想纲领的制订者，他的哲学、美学、思想史著作影响了整整一代人 ── 包括刘再复在内。



《批判哲学的批判》《美的历程》《主体性论纲》以及《思想史论》三部曲，他的著作一再成为当代文学生活中引人注目的事件，其中影响最大的无疑是他对康德、对马克思的主体理论的创造性阐述与发挥，使这种思想像一股暗流潜伏在每一个热血的思考人生的人心中。（陈燕谷、靳大成：《刘再复现象批判》，《文学评论》1988年第2期）



“青年一代的思想库”



记得在一次交谈中，我谈到：不应当以年龄来绝对地划分中年或青年评论家，因为有的人虽年龄只有二十几岁，但思想层次与知识结构却已老化，实际上属于上一代人，而相反有些人已年逾半百，但知识结构与思想锋芒却与青年一代相通，甚至往往引导与启发着青年一代，比如李泽厚就是。当时，中年评论家雷达接过话题说道：“那当然，李泽厚是青年一代的思想库。”雷达君的话引起了当时在场诸君的一致共鸣。



独特的理论道路，独特的知识结构与独立不移的人格精神，使李泽厚得以在相对平淡的中国大陆五十年代、六十年代知识分子——他的同代人中间超然而立，并成为七十年代、八十年代中国知识青年们实际上的理论领袖。”（李黎：《青年一代的美学领袖与哲学灵魂——李泽厚印象》，《文学自由谈》1988年第4期）



“当代中国学术界的一个奇观”



李泽厚是当代中国学术界的一个奇观！在中国的新时期（1977—1989），即毛泽东去世之后的改革开放时期，李泽厚在哲学和美学方面的著作以及他对中国文化和社会的观察吸引了整整一代知识分子。他所发展的精致复杂、范围宽广的美学理论持续地受到关注，尤其是其关于“原始积淀”的独创性论述。（[美]《诺顿理论和批评选集》第二版，美国诺顿公司，2010年，“李泽厚”条）



夏志清谈李泽厚



每一代人总要有几个人，钱钟书那一代有他，而你这一代有你。（朱柳笛：《李泽厚：寂寞中独行的学者》，《人民日报》海外版，2009年11月20日）



甘阳谈李泽厚



90年代甘阳愤愤不平说，哈贝马斯又怎么样，中国有李泽厚。传为佳话。（林道群：《八十李泽厚》，2009年）



“最有影响力的思想家”



李泽厚应该是八十年代最有影响力的思想家，从哲学、历史学到美学，都有当时最突出的成就，在学界和文化界几乎无人不晓。（赵汀阳语，见《新京报》2006年5月19日）



“对年轻一代影响最大的人”



八十年代思想最有高度和深度、最成体系、影响最大的思想家，无疑是李泽厚，这得益于他在理论上巨大的吸纳综合建构能力。（徐友渔语，见《李泽厚与80年代中国思想界》，《开放时代》，2011年第11期）



“一个时代的精神教父”



说李泽厚是曾深刻影响新时期中国社会的精神进程的一代巨子，并不过分。



……



那个年代的文人、学者、大学生，如果谁不读李泽厚，就意味着落伍，这样说一点也不夸张。……1980年代李泽厚确实扮演了思想大师的角色，确实由于李泽厚的存在，1980年代思想界有了与官方审定的不一样的独立之声。



……



他对时政的介入，不象斗士一般仅仅在言论层次以时文方式去仓促地应对时潮，他的论述具有强烈的当下冲击性，但其显现形态却不剑拔弩张，而是内敛、结实，貌似收缩，实为凝聚，凝聚之密度越大，其内在能量就越可观，辐射性就越强，吸引力也就越大，无论哲学、美学（含文艺学、文学批评）还是思想史，他皆以学科语式凸显其思想价值。



……



成为卓越的思想家，成为一个时代的精神教父。（夏中义、赵思运：《思想家的凸显与淡出——略论李泽厚新时期学思历程》，《学术月刊》，2004年第10期）



“狼奶”



李泽厚对中国八十年代学界之影响可谓大矣，近乎“精神领袖”，后辈及与我年纪相近之整整一代学子皆喝过其“狼奶”。（夏中义：《谒闻一多书》，《北京文学》1999年第1期）



“对知识界产生了重大冲击”



在整个八十年代，李泽厚关于哲学、美学和政治改革的每一个论述，几乎都对知识界产生了重大冲击。他的主体论哲学被用来支持从寻根文学到现代主义的各种文学流派。他的美学论述引发了一场空前绝后的“美学热”，在八十年代初期横扫中国学界。他对新儒家传统的发掘成为八五“文化热”中文化保守主义的重要思想资源。八十年代兴起的诸多思潮——人道主义、新儒家、现代化理论——都或多或少地需要藉着回应李泽厚来建立自己的论述。（涂航：《回到康德：李泽厚与八十年代的启蒙思潮》，《思想》第34期2017年12月，经联出版公司）



“一个引领者”



多年后在北京见到他，觉得其神态里有一般读书人所缺失的东西。



……



在与其对视的时候，他好似有一种原生态的自由的感觉，对于事物的把握，是通透和高远的。我阅读他的作品，感到思维在慢慢变化，以往那些僵化的表达在渐渐失去能力。这是只有阅读鲁迅文本时才出现的感觉，……他的知识结构和审美方式，都是敞开的。



……



李泽厚是照耀我们精神暗区的一个引领者。在思想和理论层面，他奠定了八十年代文化启蒙的基础。（孙郁 ：《 瞭望到的星光——我的1980年代思想历程》，《探索与争鸣》公众号“一个人的40年”专栏，2018年12月11日）



“笼罩性影响”



要完整地谈整个八十年代思想文化，第一个要谈的应该是李泽厚，他对文革后最初几届大学生有笼罩性影响，八十年代写得最漂亮的书也首推李泽厚的《美的历程》。（甘阳：《<八十年代文化意识>答问》，《东方早报》2006年8月10日）



“声望最高的大陆学者”



对台北的学术界来说，李泽厚是声望最高的大陆学者。不仅李泽厚的全部著作在台湾地区都有翻印版，而且报刊杂志也常刊登有关李泽厚的评论文章。（[中国台湾]熊自健：《当代中国思潮评述》，台湾文津出版社，1992年）



“寥落中的一颗晨星”



比较起来，李泽厚是新中国时代迄今为止最有才气的学者之一。从思想史的发展来看，他更是我们不可忽略的、甚至可以说是这个历史阶段硕果仅存的一位学者。



……



从总体上说，在二十世纪五十年代以后的中国思想界，至今仍然是无人企及的。由此我们讨论李泽厚就有了一个基本坐标：这是中国历史一个特殊阶段的现象。与从现代史上讨论鲁迅思想及其影响不同，那时有胡适、陈独秀，甚至康有为、梁启超等等，鲁迅只是群星璀璨中耀眼的一颗。中国现代思想史上的李泽厚，则是寥落中的一颗晨星。（章启群：《李泽厚语阿伯拉尔——作为中西思想史比较研究的个案》，《云南大学学报》（社会科学版）2013年第5期）



“意识形态重建的关键人物”



李泽厚通过美学意义论（情本体）、社会存在论（工具本体）、现代性人性论（主体性）哲学，以及将人文学科的专业性与现实评论出色融合的思想史研究，深广影响了当代中国人文科学公理的话语方式，并成为中国马克思主义现代转型的代表性人物。



……



他成为“文革”之后马克思主义意识形态重建的关键人物。（尤西林语，见《李泽厚与八十年代中国思想界》，《开放时代》2011年第11期）



“罕见的例外”



在中国，做学问的人不少，但学问家中出思想家者可以说少之又少，究其原因，除了政治上的干预、文化气氛的制约、世俗化的影响，更重要的，也许是思想家需要一些特殊的素质，那就是思辨能力之外，还必须具备触类旁通的联想能力，特殊时代的问题意识、洞察力、悟性，甚至还需要一点浪漫情怀与真性情，而所有这些禀赋要同时结合起来，可以想象这样的人是多么罕见。李泽厚就是那个缺乏思想家的时代中罕见的例外。（萧功秦：《超越左右激进主义：走出中国转型的困境》，浙江大学出版社，2012年，第329页）



“世界图像”



实际上，从二十世纪八十年代以来，对于中国好几代有志于美学或哲学研究的学者而言，李泽厚都扮演着精神导师和灵感来源的角色，从而把他们从僵化思想和惰性思维的桎梏中解放了出来。总之，李泽厚穷尽毕生精力与时间，为中国乃至世界的社会现实问题寻找可能的对策。步入晚年后，他常常谈及为全人类工作的使命感。在笔者看来，他的世界图像在某种程度上堪比爱因斯坦的世界图像。（王柯平：《李泽厚的实用理性观》，《李泽厚与儒学哲学》，安哲伦、贾晋华编，上海人民出版社，2017年，第248页）



“扮演了极为重要的角色“



李泽厚的重要性，对于曾经经历过这十年思想变革的中国大陆知识分子来说，是毋庸置疑的。事实上，他在改造马克思主义和文化讨论这两大思想运动中，都扮演了极为重要的角色。



……



李泽厚已经被一位文化评论者称为“当代中国最杰出的马克思主义文化理论家”，这一评价无论怎样说也不会过分。（顾昕：《黑格尔主义的幽灵与中国知识分子——李泽厚研究》，台湾风云时代出版公司，1994年，第2—4页）



“不会有如李泽厚同量级的思想家出现”



李泽厚这样的学者的出现及其所扮演的思想领袖的角色，是时代潮流加上个人天才的因缘和合。



……



可以毫不夸张地说，从二十一世纪初算起三十年内，从新时期（二十世纪七十年代末八十年代初）算起则五十年内，都没有，也不会有如李泽厚同量级的思想家出现，更不要说美学家了。（赵士林：《对美学热的另类审视》，《交叉的视野》，中央民族大学出版社，2006年，第109—110页）



“不少学说都打上了他的烙印”



和一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一个“思想家”。他拥有的财富不是“知识”而是“智慧”，他从事的工作也不是“治学”而是“思考”。他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、政治、文学、艺术，都是他研究的范围。



……



李泽厚的确具有一种先驱者的意义,在1979到1989这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法。



……



李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。八十年代后的“美学热”“文化热”，便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学说都打上了他的烙印。（易中天：《盘点李泽厚》，《东方文化》，2002年第3期）



“两位最深刻的思想家的心是相通的”



李泽厚与鲁迅为二十世纪中国两位最重要的思想家。



……



如果说鲁迅是在为中国现代文化的建设清理地基，奠定基石，李泽厚则是着手在这基石上面建构框架。李泽厚的思想建树是多方面的。



……



当然，李泽厚对中国乃至对人类最重要的思想贡献还是‘历史本体论’的提出特别是‘情本体’的创设……



读李泽厚，同读鲁迅一样，你会感到深刻，真正的思想家的深刻。你还会感到，二十世纪中国这两位最深刻的思想家的心是相通的。（张永泉：《李泽厚与鲁迅》，《鲁迅研究月刊》2015年第2期）



“以前没读懂他的东西”



年轻时候我非常佩服朱光潜，后来就读李泽厚的书，我读了他很多很多的书，我觉得他是非常系统化、理论化，他的集体文化积淀，这个理论影响很大，他大概是现在活着的中国的理论家，对中国文化贡献最大的，可是直到我有一年到西班牙去旅行，他说跟我一起同车，他正好是一起去，我们能够一起旅行了好几天，我才看到了另外一个李泽厚，就是说他在他那个很学院的框架后面，其实李泽厚也是一个以悟性为出身的人，他讲的非常清楚，他说人书读的再多都没有用，最重要是你有自己的观点，而且他私下的那个言论……



所以我那次见了他以后，我后来就想，哎呀，我以前不知道李泽厚，我以前没读懂他的东西。（许子东语，凤凰台“锵锵三人行”节目，2012年12月28日）



“你的老粉丝”



我（华东师大童世骏教授）跟杨国荣都是你的老粉丝了。我俩有个共同观点，从上个世纪八十年代，甚至到目前为止，中国哲学界乃至整个中国思想界，真正创造自己的思想体系，做出有价值的东西的大家，一位是您，一位是我们的冯契先生。具体的实际影响上您比冯契先生更大。（《李泽厚、童世骏对话录》，《哲学分析》2012年第1期）



“舍他之外，难有第二人”



多年以来，我总是追问谁堪称中国当代思想家。现在我可以明确地说，李泽厚是，而且，舍他之外，难有第二人。我拜访过不少学者，一些人认为，李先生已经过时了，李先生是可以超越的。我以为，这基本上是一句废话，你倒是拿出超越他的作品来呀！



在我看来，一个人要能称得上思想家，他的思想必须达到四个标准：原创性、体系性、现实性、历史感。以此衡评李先生，哪一条都做得非常好。以此察诸国内学者，往往顾此失彼，尤其是原创性，几人能够?（萧三匝：《想起了李泽厚悲怆无尽》，中国企业家网，2015年1月16日）



他像谁？



有论者说，从马克思主义及其本土化的角度看，李泽厚更像是“中国的卢卡奇（Cy rgy Lukacs,1885—1997）”，从二十世纪八十年代的社会影响来看，李泽厚更像是“萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）在中国”，因为他当时在知识界也被推举为“青年导师”。



海外学者顾明栋就认为，李泽厚的哲学思想颇像英国文化思想家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams,1921—1988）和法国的著名社会思想家萨特。



……



然而，从哲学的原创性上来看，我毋宁认为，李泽厚更像是“中国的杜威”。（刘悦笛：《素描李泽厚》，《文艺争鸣》2011年第3期）



本文来自微信公众号：刘悦笛（ID：liuyuedi2018），作者：马群林

admin

从“人化”启蒙到“情本”立命：如何盘点李泽厚哲学？
2021-11-03 13:13:20
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大家总是觉得，李泽厚的哲学思想基本成熟于上个世纪80年代，甚至李泽厚就是那个时代思想界最核心的角色。但是，盘点李泽厚却并不能只限于80年代，既要追溯到60年代之初，又要延伸到90年代之后。

往前上溯，根据新近发现的《李泽厚60年代残稿》，他的思想还要向前追溯将近20年，如果以《批判哲学的批判》“六经注我”式的哲学表述作为成熟标志的话。在这个60年代初期完成的手稿当中，李泽厚说“实践论是人类学的唯物主义”，这就开启了他后来的人类学历史本体论；李泽厚在手稿中大量使用“实践理性”这个词，这也是他后来提出“实用理性”的先河；李泽厚第一次提出了“积淀”的新概念，但是在括弧里标明了“积淀”乃积累沉淀的聚合词，这些充分证明了李泽厚思想的“早熟”。

再往后下推，90年代之后李泽厚的思想仍在积极拓展，尽管他本人自谦说，自己不过是在划着不断扩展的“同心圆”而已，然而，哲学的深度却随着思想的宽度而逐步的深入。李泽厚在60年代所形成的“实践论”的思想核心基础上，延续了80年代的“启蒙救亡”、“主体哲学”、“西体中用”、“创造转化”与“儒学四期”的诸多说法，但是，思想境界却在此后逐步走向了本体论的层面，从而形成了“工具本体”、“心理本体”、“度本体”、“情本体”的多重本体论。由此可见，90年代之后的李泽厚更像是理论上的“轻骑兵”，划过了中国思想界的天空，但是，也遗留下来许多尚待解决的难题，比如为何在同一思想体系当中涵盖了那么多的“本体”？在这个意义上，李泽厚的哲学思想似乎又是“晚成”的。

正是在这种历史语境下，李泽厚本人辑要出版了他的《哲学纲要》（北京大学出版社2011年版）。这部哲学的“集大成之作”，被他本人认为与《中国古代思想史论》是同重量级的最重要的两部专著。这部《哲学纲要》由“伦理学纲要”、“认识论纲要”与“存在论纲要”组成，从“哲学呈现”来说，本书结构为历来李氏的专著中最佳，明显高于《历史本体论》的纵线结构。李泽厚的“三纲”分别对应着善、真、美的古典哲学构架，但其内在的真正逻辑结构仍是“美——善——真——美”，从而形成了他的哲学思想内在的圜圆结构。更有趣的是，李泽厚最新提出，把自己的哲学定位为“中国传统情本体的人类学历史本体论哲学”，从而将90年代凸显出来的“情本体”与80年代成熟表露的“人类学”最终合一，体现出李泽厚将自己思想深植于本土传统新的努力，这也更像是对晚期康德人类学思想与中国古典思想的某种嫁接。希望这个最新的表述，能成为对李泽厚哲学思想的最终“定论”的表述。

就在同一年，青年学者钱善刚的《本体之思与人的存在——李泽厚哲学思想研究》（安徽大学出版社2011年版）出版。如果说，刘再复老师的《李泽厚美学概论》（三联书店2009年版）言简而意赅但却非常“传神”并达意的话，那么，这本力图全面梳理李泽厚哲学的专著则走的是“写实”厚重的风格之路。《本体之思与人的存在》抓住了李泽厚哲学内部的最重要的五个方面来对他进行思想深描，这几个抓手分别是主体性、工具本体、心理本体、度本体、自然人化与人化自然，更关键的是，该书还试图回应了对李泽厚哲学内在矛盾与悖谬的某些质疑。

“本体差序论”无疑是该书提出的最闪亮的论点，作者借鉴了费孝通释人伦的“差序格局”的理念，提出了李泽厚哲学思想当中“多本体论”的逻辑结构问题。按照这种理解，李泽厚并没有在西学的ontology意义上使用本体的意义，他所用的本体更多取其“根本”之义，因而，他的众多本体就形成了相互区分又彼此勾连的错综关联，构成了既有空间层次差别又有时间先后次序的复杂结构。从整体来看，“工具本体”与“心理本体”基本上形成了李泽厚本体思想的两个序列：属于前者的有实践本体、工具本体与度本体，属于后者的则有心理本体与情本体，前者是第一本体序列，而后者则是第二本体序列。这种区分可以说是目前最有力地对李泽厚“多本体论”之合理性的辩护，凸显了第一本体序列针对第二本体序列的本源关系。但我们还可以继续追问，“度本体”是否可以归于第一类尚可商榷，“度”更多指向了“本体性”，而且，度似乎并不能作为本体而存在。从实践的一元本体再到“工具—心理”双本体，“度”可以说都是作为它们的广义方法论而存在的。

《本体之思与人的存在》的最具特色之处，就在于关注到了李泽厚哲学与中国传统思想之间的“打通”之处，李泽厚就是这样一位试图“化传统”同时又为“传统化”的当代中国思想家。其中，李泽厚最被广为接受的“自然的人化”与“人的自然化”的观念，既被作者视为是对马克思主义关于人化学说的“自觉继承”，也被看作是对中国传统思想的“综合与发展”。其中，“人的自然化”成为了李泽厚更具创造力的思想，李泽厚不仅要自觉地认同于外在的自然，从而强调了人类实践的儒家根源，而且，更要回复到人的内在的自然状态，这就直接通向了庄禅的境界。作者似乎更加明确认定，李泽厚的思想本身也具有“儒道互补”的特质，甚至就是“外儒内道”与“儒显道隐”的，而这儒道兼修对李泽厚所谓“生存—生命—生活”而言就犹如阴阳互动的两端，从而合成为人的存在的整体图景。

“情本体”是李泽厚晚期的最重要的思想，也是他所认为的“应中国哲学登场了”里面的中国化哲学。在此，就像对待维特根斯坦与海德格尔的经典思想分期一样，我们不妨将李泽厚的哲学也分为早期与晚期两种：早期李泽厚关注实践、人化与主体，晚期李泽厚关注立命、心理与情本。或者我们可以这样说，李泽厚整个哲学思想历程，就是从“人化实践”的启蒙哲学走向了“人性情本”的立命哲学，这又构成了另一种“启蒙与立命”的双重变奏。

近来，李泽厚又大力呼吁“该中国哲学登场了”！实际上，他现今最心仪的就是这种既具有“世界眼光”又具有“本体积淀”的情本体论。《本体之思与人的存在》对此也多有论述，该书将情本的思想具体解析为“情史观”、“情态观”与“情境观”，它们分别面对的问题是：其一，如何继承“情生于性”的儒家情感哲学传统，其二，如何区分“仁爱”与“圣爱”、“重生安死”与“向死而生”的中西情感观差异，其三，如何解决“情归何处”的人生安顿的终极问题。实际上，李泽厚所论的“情”既是生物性的又是超生物的，他最终把人性情感本身当作“最后的实在”和“人道的本性”。作为一种独特的东方智慧，这种情本体论更接近于京都学派首席哲人西田几多郎的思想，这是由于，他们的思想都是从生活的“经验”当中生发出发的，又都强调了主客之间的原始合一，他们其实分别代表了东方思想的两个类型：西田是“静的直观”，李泽厚则是“动的实践”。

2011年夏，北京大学高等人文研究院在北京大学临湖轩举办了“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”的国际研讨会，这也说明，李泽厚的哲学思想到了需要系统化加以整理的时候了。从更高层面来看，李泽厚哲学基本上就是两个维度——“人性”与“人化”，内在的是“人性”，外在的是“人化”，而这两个方面都需要充分加以展开。如果一定说李泽厚也是位“后新儒家”的话，那么，他的人性观根源于“仁”论，而人化论则来源于“礼”学。在这个意义上说，李泽厚的哲学思想，其实真的尚未完结。正如李泽厚本人写过的一篇英文文章的标题Human Nature and Human Future所示，人的本性问题的根本解决直接关乎到人类的未来命运。

还记得在那次由杜维明先生发起的80年代思想研讨会上，笔者在发言前曾说过这样一段开场白：2007年秋，就在这个临湖轩为杜维明老师举办“儒学第三期三十年”的会，当时李泽厚老师给我打电话让我陪他过去一趟，目的就是为了以自己的“儒学四期”的主张来明确反击“三期说”；而四年后的今天，杜先生居然又在同一个地方以李泽厚哲学为中心开这个会，杜老师作为儒家的那种“儒雅”，与李泽厚所自认的庄禅之“狷而不狂”，竟然性格是如此不同！相同的是，那次儒家会议，杜老师因有家事飞回美国，本应该“在场”而却不在，而李泽厚今天本应该来“听会”，但他却也不在场。

然而，有趣的是，也正是这种迥异常人的大胆无忌性格，打开了李泽厚哲学思想的创造性！当我们穿越了李泽厚的哲学思想之后，我们不禁还要追问，在80年代的思想界原创力枯竭之后，中国思想界还能为我们留下什么呢？

更有趣的是，当笔者将这篇文章的初稿传给泽厚师过目之后，他又对自己的思想进行了进一步辩解说：“我未说过度本体，只说过度的本体性”，而且，“哲学也无所谓‘终结’”，并希望以此作为本文的结束语。

的确，哲学尚未终结。但在《哲学纲要》里面，李泽厚却试图要为我们提供一条普世性的——所谓“后哲学”之路。他总是强调，要为人类而思，他的思想是towards a global view，由此进一步的推论似乎在于：中国思想最终可以成为“普世化”的。然而，究竟何谓“后哲学”？莫非“后哲学”就是meta-philosophy（元哲学）？还是不可能现身的meta-metaphysics（后形而上学）？还是后现代意义上作为过渡性的post（哲学之后）？如果真是过渡的话，那么，哲学之后该过渡到何处？这似乎又关乎到中国哲学的“合法性”，也关系到李泽厚思想的“合理性”，这些林林总总的难题，总是令人百思而难得其解也！

admin

范仄：心性与历史——李泽厚的宿命与我们时代的宿命
南水兮 2018-11-17
说明

这是18年前的一篇书评和一篇16年前的书评在五六年前合在一起的一篇文章。前者是评论李泽厚先生的《己卯五说》，后者是评论李泽厚先生的《历史本体论》，合在一起时对十多年前的痕迹略有刷洗。这两篇书评发表时都分别被书的策划编辑转发给李泽厚先生阅读，都被高度肯定。



其中关于《历史本体论》的书评，反馈过来说是关于他的著作的最好的书评。我一直没明白这话是什么意思，也没求证过，更不知是不是编辑的客套话。第二或第三年李泽厚先生出版新著，篇幅最大的一篇就是建立关于“度”的哲学，而这意思则在我书评中已经预言过。我猜大体是这原因。



在这两篇书评发表以后的数年里，李泽厚先生每次回国都托人带话说见见面，至少有三次，但因机缘巧合，我都没去见他。只是一次陈明兄给李泽厚先生打远洋电话说我在旁边，李泽厚先生让我接电话说几句。一开始两人就不得不对聊天中的基本概念进行辨析，所以没能很好地聊。由此我感觉李泽厚先生是一位真哲学家，瞬间感觉到我所用的词与他的词的意思不一样，一开始就从辨析两人所用的词开始聊天。



此后李泽厚先生新著我没再关注过，最多在书店里翻翻。在陈明兄之后出现新的人跟他合作出版对话之类的著作。我也知道李泽厚先生曾经在大陆物色助手帮助他把自己的思想整合成一部体系性的著作，周瑾兄曾经推荐给我，李泽厚先生说我有自己的思想，不会做这种事情的。后来似乎也没见着李泽厚先生出版整合自己全部思想的体系性著作，或者是出版了我没见着。用系统文字撰写的哲学体系，可能是李泽厚先生的一个隐秘渴望。似乎有不少哲学家认为这是哲学家不朽的惟一途径。虚无而懒散的李泽厚先生有着对“不朽”的追求，也算是幸存的古典痕迹。



世界和时代再次发生根本性转变，尽管还没达到足以被人直接感知到的临界点。这旧稿被翻出来，就算是对目前这个时代提前到来的悼念。可惜的是依然无法对文章所涉及的问题写作悼词，我们只能勉励前行。





第二编  权利与存在

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女神按：李泽厚早在80年代学术思想界就掀起一股又一股旋风，虽然从90年代起有所降温，但直到今天，一直没有在中国思想界离场。刘小枫和汪晖从九十年代起开始成为中国学术思想界讨论的主要中心之一，直到今天也似乎没有降温。不仅在学术上，公众的讨论亦是如此。刘、汪、李三人在各自的领域都是领军型的代表性人物。我们在了解他们的同时，难免被一些业已形成的认知所影响。层层的解读梳理是否遮蔽他们本来的面貌？我们不禁追问：走向古典学之前的刘小枫是如何探寻他的“政治哲学”之路的？八十年代的汪晖是怎样确立他的“反省态度”的？李泽厚又是如何建构自己独具特色的儒学理论的？



面对这些问题，一向颇有洞见的独立学者南水有着自己独到的见解。从今天开始，读书会将分别刊载下列三篇文章：



1、 “不可解决的问题”——走向古典之前的刘小枫



2、现代中国人自我认同的悖论结构——“反思80年代”的汪晖



3、心性与历史——李泽厚的宿命与我们时代的宿命



这三篇文章皆收录于南水老师未刊书稿《四面突围》第二编“权利与存在”的第一节“中国：悖论与宿命”，感谢南水老师授权读书会刊发，今天我们就为大家带来第一篇——“‘不可解决的问题’——走向古典之前的刘小枫”。



附：《四面突围——政治哲学的中国困境》序言（点击链接可获取）



前言：个人自由与形上价值，其实一直是哲学家难以回避的问题。笛卡儿的“我思故我在”，是为人从绝对价值中争取一点个人思维的“自由”。康德的三大批判就是要提供这两者相不加害的解决方案。其实康德已经提出终止追问形上价值的解决方案。然而在叔本华和尼采那里，绝对价值的不可求性被完全揭示出来，变成赤裸裸的真理。这一真理因自身已经赤裸裸而丑陋不堪和狰狞可怕。鲁迅曾经说，不愿把自己内心的“鬼气”和“毒气”释放出来，毒害青年，因此他创造一种特殊的诗性语言来写作《野草》。后来“鲁迅研究”中的“现代派”就把这些“鬼气”和“毒气”全部揭露出来。叔本华和尼采之于康德，大抵相当于这些“现代派”之于鲁迅。在这些明确懂得终止追问的哲学家中，康德和维特根斯坦旗帜鲜明。



中国：悖论与宿命

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心性与历史——李泽厚的宿命与我们时代的宿命

文：南水



儒学四期说VS儒学三期说

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李泽厚在《己卯五说》一书里，用一个统一的理论结构——“儒学四期说”，以文摘和再分析的形式，将自己以往的著作加以重新组合和结构化，以系统阐述他自己的儒学复兴理论。这个“以往的著作”，最早的可上溯到五十年代他用黑格尔方法建立的美学理论，最晚的是最近出版的《世纪新梦》《论语今读》。也许这是李氏首次将自己的新儒学进行全面系统整理。牟宗三的“三期说”与李泽厚的“四期说”，其根本分歧是在内圣开外王的可能性或者说内圣与外王各自的根据上。他们都力图为中国未来社会设计可行的儒学式道路，都通过对儒家文化的再定义和再描述来实现对自己的设计的论证。



儒学分期，对于李来说，是“一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题”。牟氏分期暗含儒家文化是什么的问题，而且这个分期及随之而来的对儒家文化的规定影响深远。如果不破解这分期就无法重新定义儒家文化。在李看来，“三期说”（儒学发展只有孔孟、宋明理学和新儒学三期）以心性道德理论概括儒学，失之片面，且抹杀荀学和汉代儒学。因此牟李两人面对的传统已不是同一个东西，或者说对象域不一致。“荀学”的引入，在很大程度上是为了解决“法”的可能性问题。把荀学带进来，原典儒学因此出现内在差异。内在差异要求统一性源头。在许多人看来，关于孔子以后的儒学，后人的再理解已经黔驴技穷，或者说在国人心中的形象和理解已经定型，李氏从中寻找“儒学四期”的生长点已经十分困难。正因为如此，利用这几十年的考古成果和古文字成果，研究三代的文化和思想，以开出儒家文化更大的包容性和更有孕育力的生长性，成为一种学术时尚。李一直用“实用理性”“乐感文化”“情感本体”“儒道互补”“儒法互用”“一个世界”等概念描述中国文化思想。在探讨原典儒学源头中，李又找到统摄这些概念的东西——“巫史传统”，并认为根源也在此。在对儒家文化历程的再描述和对儒学的再定义中，对前儒学的研究和对巫史传统的发挥起了很大的作用，尽管迄今为止再描述和再定义收效甚微。北京大学陈来教授撰写《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，探讨从巫觋文化开始的宗教理性化过程，也以期发现儒学复兴的新生长点。



在李看来，在深层理论上，牟氏“三期说”有两点困难：内圣开外王和超越而内在。牟氏的伦理实践因此缺乏外在规范；除了关于心性的高头讲章，便是狂妄乖张。这在新儒学史研究中已成共识（参余英时《论士衡史》和郑家栋《当代新儒学史论》）。李提出“四期说”还有其他两个缘起：一者是“必须面对当代现实问题的挑战”——“‘外王’（政治哲学）上自由、民主的美雨欧风，‘内圣’（宗教学、美学）上的‘后现代’同样的美雨欧风”；一者是应该利用一切可资取的资源，即不应像牟宗三仅仅抓住康德哲学，而“在今天承续发展儒学传统，至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代主义这些方面吸收营养和资源，理解而同化之”。“同化”一词表明李决心之大和信心之足。这实际上已经圈定李氏四期的建构理路。其结果在某种意义上说必然是大杂烩，而且这个大杂烩无法以综合各种学说的面貌掩饰它的片面本质，因为在其所有的“缘起”中，内在性“缘起”不够充足和强烈。也许还是李开了大量使用联结符号“－”联结两极或多极概念以表明“综合”、“统一”、“融合”的先河。在笔者看来，这是失语和缺乏概念再构造力的表现。



中国文化与欧洲大陆文化发生感应最容易，也最强烈。就拿最近十多年来国人言必称海德格尔来说，大家跟着“感觉”走，没有人发现其中可能存在的危害，再明证不过。笔者认为，相对而言，当代中国文化需要适当增强对英美传统的摄纳。李氏“儒学四期说”的缺陷之一是没有在真正意义上正视从大卫·休谟、埃德蒙·伯克到哈耶克的英美传统。冯友兰在引进英美哲学方面的努力没有坚持下来，而且也忽视这个传统。他简单地以为引进逻辑分析方法（即冯友兰所说“中国最缺乏理性主义的训练”）就够了（参见郑家栋《当代新儒学史论》第127—128页）。李从康德和马克思那里吸取东西，却坚决反对这两者的中介——黑格尔。其实李的理论，即所谓的用儒家文化同化康德和马克思，最终是一种黑格尔式的方法——“自然的人化”和“人的自然化”理论最终脱胎于黑格尔“逻辑学—自然哲学—精神哲学”的理论结构。因此真正成为李可资取的西方学说，基本上是18—19世纪德国文化（这也曾经是他们这一代学者所常见的“异域文化”之一）：马克思和康德。而这成为可能就是因为有黑格尔的方法存在。有人曾指出：在李那里，黑格尔阴魂不散。笔者认为，“二十世纪西方”对于李来说，是作为挑战者形象出现的。李氏哲学在本质上是在寻找“二十世纪西方”或者说“现代化”的“他者”。他最终找到的“他者”是中国传统儒学及与之气质相近的18—19世纪德国哲学。



正因为如此，李走的还是一条内圣开（统）外王的道路。他自以为区分宗教性道德和社会性道德，就可以解决问题，却忽视他无法摆脱寻找两者的联系：或开出或统摄。特别是以个有产权和经验演进为核心的非道德性的自由秩序，在这里被描述成一种社会性道德，即人们遵守的某种规范——“经验变‘先验’（经验之所以可能的条件），历史建理性，心理变本体”（见第150页），即积淀说。这就是说英美传统根本就没有进入他的视野。以康德的先验理性结构作框架，以儒家经验性操作做内容，构成经验积淀的社会文化心理建构，由此再开出社会性规范，即社会性道德。其现实是，尽管将生产力学说引入，但在价值取向和建构上，不过是将牟氏心性理论做经验语言的再描述，因此李最终是处于儒学三期。



新儒学的可能：心性再积淀与外王再建构

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积淀说应是反建构的。对“经验变先验、心理变本体”的揭示，完全可以开出解构本体和先验、还原经验和心理的道路。因为积淀的存在，才使得理性、先验、本体成为可能，也就是说李氏哲学虽然以模棱两可见长，但在某种意义上还是还原了这些概念和观念的形成。这为这些概念和观念的解构及其鲜活经验的“还原”提供了坚实的理论基础。历史与经验的还原可以表明：积淀，与其说是一个结构性概念，不如说是一个演进的历史性进程。它的具体发生只有可能是个体的，且是在相互激荡中。积淀无论如何是一个个体间的经验秩序。积淀与经验、个体、社会秩序的关系当是从积淀学引申出来的最重要的问题。因为人总是个体的，尽管我们必须承认社会群体的相对独立性，但是人的个体性本身表明感受、理解、追求和行为的具体的个人性。我们必须建构演进积淀的社会秩序，或者说在相互激荡中继续积淀。再积淀当是李氏哲学的应有之义。



然而我们的新儒学不得不担当建构的使命。当代新儒学一开始就走上悲剧之路。儒家文化本来是传统，我们的工作应该是在传统结构内做调适。新儒学与其他理路相比，属于保守主义。可是由于外界的和内在的挑战太大，传统似乎彻底“断裂”，而且塞满许多至少在形式上不属于儒家的东西。中国保守主义者变成无物可守；新儒学被迫成为一个再建构和再设计的东西。尽管李认为儒家文化具备吸取同化欧风美雨进行转化性创造的基础，是“因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里”，但是要将西方的“外王”引进来，成为一个理论建构，在逻辑上就要求这个心理积淀能够接纳和同化它们，即具有某种同质性和引申性。用中国式逻辑说，就是内圣开外王。李自然就想通过文化积淀这一本可导向解构本体和期待各种文化在自由空间相互冲击以再积淀的机制，重新建构自己的本体——宗教性道德和社会性道德，以统摄天下心灵及从而统摄从心灵积淀而出的社会规范。



中国传统政治思想被表达为“内圣开外王”，或者说“内圣统外王”，在现代学科化语言中则成为一种建构的理路。也因此，在当代社会条件下，天人合一的建构理路就会变得恐怖，因为主客体二分前的一体是它的前提和最高境界，而这种境界在当代社会关系中已暂时不可能；因为在具体的实践中，在经验主义看来，无论你怎样超越地感悟，最终是经验的，因此，无论你的概念是多么的形而上，最终是以个体的经验（在中国还有体悟一说）规范（认识）天，以天规范人间。换言之，在个体化的社会关系中，个人的经验获得“天”的名义，就像“以人民的名义”一样。假如事物的合法性必须从这上面找，这是一种不分古今的可怕“期待”，不考虑社会关系重构的可怕期待。



李的这个倾向在理论上和在追求上与他的“一个世界”理论是有关的。西方的现代化，在哲学上，笔者认为是从笛卡儿的心物两实体说开始的。在中国，在天人合一和天人相分之间，人们总是容易发现和关注前者，却容易忽视后者是同等的重要。天人相分也是“合”成为话题的前提。忽视“天人相分”思想，“天人合一”也会被曲解。主客体二分前的一体成为国人趋之如鹜的东西，并以此作为传统文化的自豪所在。中国传统与德国传统的内引外合，加强人们的这种追求，并不断地用这种追求去批判西方的现代化，而忽视能指与所指的错位现实。在现代化过程中，确认“分”，是为了确立个体的生存和发展和确立自由。在现代市场社会中，充分的“分”之后的整合，已经是指使个体成为个体且能使个体相互联系的普遍性事物，譬如货币、语言和法治（不是“以法治”）。



在当代中国，“一个世界”理论已经是源自国人浪漫想象的需要，而不是对古典政治的理解。李把儒家文化描述为乐感文化，并因此陶醉于其中，可见一般。因此尽管李在“第四说”中还在言“说历史悲剧”，但一到“第五说”（“说自然人化”）就开始讴歌“和谐相处和亲密关系”的“新的世界、新的人和新的‘美’”，可谓一步登天。“美”真的能化解历史悲剧吗？我认为把乐感文化建于“一个世界”理论上是软弱的和不深刻的。中国人有一种深深的恐惧，即恐惧一旦世界主客分化和个体化，我们关于自身统一的感觉就无法找到。西方通过二分获得的与现象分离的本体或者说心物，在他们的体验里是具体的、生动的，因为他们内心中有丰富（神）的存在。有些人一直以中国文化内心性强而自豪，而从这里看去，这种内心性实际是脆弱的和单薄的，因为它无法容纳和面对二分的世界。中国人无法体会到西方在二分之后还能享受到的“神圣感”和“生动感”，就说西方人缺乏足够的内心性生活。我们的感性必须加强，直面两个世界而能有自身的统一和一体的感觉。在李泽厚看来，现代化使个人主义与传统儒学成为两个非常矛盾和冲突的话语。笔者认为假如儒家文化的现代复兴成为可能，那么它就不是为了消除各种紧张，而是让各种紧张以新的形式表现出来，以能容纳更多的东西和开出更多的可能。



因此内圣（逻辑地）“开”外王，或者说内圣（逻辑地）“统”外王，死路一条。儒学的复兴在于儒家传统里是否存有“外王”的独立根据。我们对儒学传统缺乏差异式阅读，即把其中的差异揭示出来，破除原有的单一阅读，即促进儒学的再定义和再描述。我们只有在差异中重新理解，才有可能把挑战最有力的他者容纳（同化）为自己的一个环节。假如认为儒家文化的根本就是道德形而上学，那么依然是没有前途的。在个体化社会，道德越来越成为个人的事情，而公共哲学的兴起则无比重要。也许在宗教成为个人的事情之后，要求成为个人的事情的就是道德。这就是当代新儒学所必须面对的难题。天在心中，在每个人的心中，成为必要。道德在心中，是为了自己听命于道德，而不是为自己以道德的名义针对他人寻找根据。政教合一与“伦理”“知识”合一是同样的东西，不同的是后者更加隐蔽。儒家文化的复兴很显然期待经济学、法哲学、哲学等的协作，也就是说不要把儒学仅仅看作是一种文化，还有经济和政治的层面，特别是它们的操作层面，即应重视儒学传统中形而下的东西。它们协作之后所要面对的主要对象是人伦，而不是道德。以积淀说而论，当前任务不是建构体系，而是做扎实的文化工作，譬如：儒学经典的现代翻译和时尚读本；营造各种学说相互激荡成为可能的空间，即新的文化在相互激荡中慢慢积淀形成。





建构历史本体论：三重的可能与不可能

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李泽厚认为他的“历史建理性、经验变先验、心理成本体”理论受到批评较多，人们误解也较多，于是在《己卯五说》之外又写一本薄薄的小册子《历史本体论》，来阐述这个理论。笔者认为，评论该书，有必要首先揭示其逻辑结构，即典型的黑格尔式。



李泽厚的历史本体论，是关于在客观社会中感性存在的实践主体的哲学。历史本体论不是纯科学，不能从“纯有”出发，而只能从某种特定的“有”开始。特定的“有”成为开端，应有最少的“质之规定”，而在黑格尔逻辑学里符合这一条件的概念是“尺度”，或者说第一个有“质之规定”的概念就是“尺度”。不知是巧合，还是有意，李泽厚就从“度”（即实践主体这一特定的“有”所具有的最少的“质之规定”）开始，而不是从实践主体这一特定的“有”开始，来建立自己的历史本体论。他指出：“‘度’才是人类学历史本体论的第一范畴”。然后他用中国古代的“中”、“和”及古希腊的teche来说明。这也印证了黑格尔的做法：“尺度是有之具体真理；因此许多民族把尺度当作某种神圣不可侵犯的事物来尊敬”（《大逻辑》上P357）。



在笔者看来，李泽厚的历史本体论，其实就是历史本质论，因为这种本体论展开，仅仅相当于黑格尔“逻辑学”中的“本质论”部分。该书的章节划分呈现黑格尔的三段式：总体由三章构成：“实用理性与吃饭哲学”、“巫史传统与两种道德”、“心理本体与乐感文化”，各自的逻辑特征与黑格尔“本质论”的各环节基本相对应。每章由三节组成。每节有两小节，这两小节与下一节或者下一节的第一小节构成三段式。之所以如此，可能与以“度”作为开端有关，因为在黑格尔逻辑学里，“度”是存有论的最末概念，而在李这里是作为“本质论”的开首概念，即李已经把两者直接重叠。该书最后两小节在逻辑上与全书第一小节构成三段式。至此，“工具—社会本体”与“心理—情感本体”，经过漫长跋涉，终于直接照面。按黑格尔的逻辑学走，这“直接照面”就是历史“概念论”开端的基本规定。但作者并没有撰写历史“概念论”，而仅仅简单而明确地指出：“于是，回到了本书的标题，以此作结”。换言之，最后两小节是与整书构成一个三段式，也即历史本体论的“绝对理念”，也即无限往复的“历史轮回”。作者之所以这样处理，在逻辑上是因为缺乏“存有论”这一环节；在动机上可能是想避开其心恶痛绝的“绝对理念”，或者是他认为这样处理，既可以呵护历史主义，又可以避免“绝对理念”，也就是说“理性”、“先验”和“本体”等既得到建构，又处于历史“轮回”之中。



这种逻辑展开是否有道理，有待探讨，但毕竟是一个尝试。大家知道，罗尔斯的正义论以“无知之幕”为开端，其逻辑特点直接对应于黑格尔的“存有”。“存有”的惟一特征是“无”，正如纯“幕”的惟一特征是“无知”。用“度”做开端，可谓用心良苦。但可惜的是，李精心设计逻辑开端和逻辑结构，而其间的内容不是集中于逻辑展开，而是穷于“综合”与“应对”古今中外的思想和理论，其中大多竟源于这几年人们对他的批评。这表明李过于“关心”别人的批评，以致在逻辑展开中也直接表现出来。然而，既然是“综合”与“应对”，就必须遵循学术规范，因为它牵涉到他人的思想。综合或者批评他人思想，如果不还原其预设，不仅无效，而且不公。对预设的还原及相关联系的建立，在很大程度上就是一个学术工作；而思想本身往往是一种自言自语，即在自我预设中展开。李就这样提供一个非马非驴的文本：以逻辑开端和逻辑展开为基本结构，以“综合”与“应对”为基本内容。这种文本往往使人不屑一顾，张狂而去。笔者自来主张对这一代学者多做一些披沙拣金的工作，以促进中国学术思想真正处于一种积累演进之中，所以绝不会因为这一文本形式的非马非驴而做张狂状。



既然历史本体论的核心内容是“经验变先验，历史建理性，心理成本体”，笔者就来考察它。作为属性的价值或规范所依附的主体，从自我中心主义困境来看，只能是“我”，而“我”在语词的宿命中必然形而上化，但无论如何形而上化，其基本规定只能在与“社会”（包括其他两个以上的“我”）的对举中获得。因此，关于价值或者规范、形式或者动机的绝对性、无条件性和先验性等的解释，尽管在认识论时代，主要是在“上帝”、“天赋”、“先验统觉”（康德）或“印象重叠”（休谟）等中“求”得，但自从进入实践论时代，就基本上定格于“通过社会化而形成的个体”（即“社会化”）这一基本结构。英国社会学家鲍曼指出：“用社会原因来解释道德规范的策略……至少可以追溯到孟德斯鸠”（《现代性与大屠杀》）。自此，人们的分歧往往表现在对“社会化”的起点、过程和终点的描述和解释上。社会学和现代社会科学的形成及蓬勃发展在很大程度上就得力于这一基本结构成为现代解释的主旋律，而“经验变先验，历史建理性，心理成本体”无疑是对“社会化”过程的一种正向描述。



换言之，以“度”为开端的历史逻辑学，同时是现代社会科学（包括社会学）的逻辑学。众所周知，当代社会科学之所以能够成立，在很大程度上是因为实证在社会学科中的应用，而实证被用于社会事实，又是因为在一定哲学和分析技术的支持下，社会事实能够进行一定量化。这也是“度”的基本意思。以“度”为开端，就是为“实证”张本。李认为“度”只能在“生产工具”中求得，换言之生产工具是人的尺度。其实麦克卢汉也直接提出这个命题：“我们的任何一种延伸（或曰任何一种新的技术），都要在我们的事务中引进一种新的尺度”（《理解媒介》）。“度”其实是“人—工具”的流动复合体。李以此为开端，在逻辑上直接开出“工具—社会（人）”本体论来。李关于“工具—社会”与“心理—情感”的双重本体论，虽然没有脱出马克思“物质”与“意识”或者“社会存在”与“社会意识”的基本格局，但两者地位及各自内容发生巨大甚至根本的变化。李极力通过这些变化来容纳古今中外各种理论，以建立自己的历史哲学。



但是“度”（“人—工具”）与“存有”（实践主体“人”无法成为“存有”）的差别在于：“存有”是绝对没有规定性的，而“度”是有规定性的，不过这种规定性是不确定的。也就是说“度”是不确定的，是没有本质的；用它做开端固然能保障历史主义，但无法挽救本质主义或者说满足人们的形而上之冲动。以“存有”或者“质”为开端，循环往复，返回的就是绝对性的“存有”，因为在它的开端处没有“量”的规定。在现代社会科学中，在李的历史哲学中，既然是以“度”为开端，它返回的只能是有量的“质”，即不确定的“质”、有限的“质”。换言之，古典时代是以存有为开端的，现代时代是以“度”为开端。黑格尔建立古典时代的逻辑学；李极不严格地建立起现代时代的逻辑学。李的“极不严格性”大抵是虚无主义使然。从李早期的美学论文和《批判哲学的批判》来看，李具备相当强的逻辑建构能力，但由此而后，他的文风越来越懒散，越来越虚无。在一个没有个人主义的传统里，当虚无主义来临而又想赖死赖活时，也许惟一的结局就是懒散。



黑格尔的逻辑学表明：在逻辑结构中以“度”为开端的哲学，是诞生不了“本体”和“先验”的。李的历史本体论自然逃不出这个宿命。所谓的“本体”与“先验”只是某种关联的另一种描述，即获得话语霸权的命题往往成为人们思维和感受的潜意识预设，反之亦然。“社会化”、“谱系学”和“知识考古学”等也是在这个意义上使用。因此作为正向描述的“经验变先验，历史建理性，心理成本体”只是实践论时代的一种正统的理论诉求。当人们的分歧不再在社会化的起点、过程和终点等问题上，而是在“先验、理性和本体”于后现代时代是否可能这一问题上时，这些理论就几乎不具有任何优越性。鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中想通过大屠杀这一极端事件来促进社会学日常研究的“范式危机”，并力图“开启对道德原则的另一种基础的积极研究”，以重新审视社会学的预设和规范社会学，其结果是建构与“先验”同构的新概念——“前社会”。哈贝马斯在考察正义原则与相互关切原则时，就充分认识到“社会化”本身，在具有造成“理性、先验、本体”的能力之外，还具有造成“个人身份的本质上的不稳定性和永久的脆弱性”的能力，并力图直接通过后者来建构正义的绝对性（参看《正义的两面》P82—89，慈继伟著，北京三联）。



也许李没有把这看作是一种危机，而认为这是人类的宿命：人类必须在“社会化”中建构“本体”与“先验”，而运用孔子的“礼乐”可能效果更好；否则人们就只能生活在一个没有“本体”与“先验”的直接虚无的时空里。这就将康德的“二难悖论”自觉化。这样一来，李以“度”为开端的历史逻辑学倒成“反思社会科学”的宿命，因为当代社会科学的包括希望与绝望在内的宿命都在这逻辑学里头。在社会科学的危机时代，历史本体论是人类的宿命。绝望在“反思”中，希望在不可知（在哈耶克意义上）的“社会化实践”中。“反思”的产物就是以“度”为开端的历史本体论：以不确定性始，以不确定性终，此之谓后现代主义。后现代主义是“社会化”概念成为现代解释主旋律的必然结果。



正因为如此，李在最末一节“自我享受”中大谈“‘我意识我活着’在三重悲哀中”。笔者认为最后一章，无论文字和立意，是一首非常优美的绝望之歌。“实用理性”也罢，“乐感文化”也罢，最终只是希望通过“社会化”以求得“内心的坚定性”而其实一直没有得到、每日只是延宕生命的绝望而优美的一声叹息。我们的思想和文字只是在创造优美的叹息，在攀比谁的叹息更加优美。笔者认为，既然一切皆“化”，李的历史本体论不妨再来一章“化万有为空相”。“化”不成，书写还是可以的。



2000年7月11日-2002年4月11日

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打通中、西、马——李泽厚与有中国特色的社会主义道路 | 唐文明
打通中、西、马
——李泽厚与有中国特色的社会主义道路

唐文明
清华大学哲学系教授

来源：《现代哲学》2011年第2期




摘要：针对中国的现代化问题，李泽厚站在马克思主义立场上形成的思想架构包括三个要点：历史唯物主义原理、人道主义色彩和民族主义因素。与此相关联，李泽厚通过对中国如何走上社会主义道路的思想史解释，以马克思主义中国化为主题，提出了一个解决中国问题的理论方案。李泽厚非常重视儒家文化在马克思主义中国化过程中所具有的意义和所能起到的作用。站在贺麟所谓儒家思想之新开展的前瞻性视阈上看，其思路存在着很大的问题。



关键词：李泽厚；中国的现代化问题；人道主义的马克思主义；西体中用



作者简介：唐文明，男，西元一九七〇年生，山西人，北京大学哲学博士，现任清华大学人文学院哲学系教授。著有《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》等，主编《公共儒学》。  



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李泽厚（1930年6月-2021年11月），哲学家。


一、李泽厚的思想立场与中国的现代化问题



与民国时期相比，1949年以后的中国思想界可谓极度贫乏。而李泽厚，则是这个思想贫乏时代最具原创性、也最有影响力的思想家。特别是在1980年代，李泽厚的影响可以说是笼罩性的。而且，这种影响一直延续到当下，无论是在问题意识上还是在解决问题的思想方案上，李泽厚仍能给人以深刻的启发。



和晚清以来大多数思想家们一样，李泽厚关注、思考的核心主题是中国的现代化问题，他的学术研究和思想论述都是围绕这个核心主题展开的。李泽厚的学术研究主要涉及三个领域：中国思想史、美学和西方哲学。从这些研究以及他后来对自己先前的一些观点的反复申说中，我们可以清楚地看到，李泽厚的基本思想立场是马克思主义。



而且，他是将这个基本的思想立场贯彻始终的：他的三部思想史论著——《中国近代思想史论》（1979年）与《中国古代思想史论》（1985年）和《中国现代思想史论》（1987年）都非常熟练、灵活地运用了马克思主义的基本观点；他的美学研究是从1950年代对朱光潜、蔡仪等人的批评中展开的，从一开始就归在了马克思主义美学的名下；他的康德研究也是如此，从《批判哲学的批判》（1979年）这个书名可以非常直观地看到，前一个“批判”当然来自康德对自己思想的命名，后一个“批判”则来自马克思。



针对中国的现代化问题，李泽厚立足马克思主义，并在自觉、充分的处境意识中展开了他的思想言说。以下简单谈谈他在这样的问题意识和处境意识中所形成的思想架构的三个要点。



首先是历史唯物主义原理。这也意味着李泽厚对马克思主义的准确把握，具体一点说，历史唯物主义，而非辩证唯物主义，才是马克思主义的核心思想。[1]李泽厚对于历史唯物主义的理论表达广泛见诸他的思想史研究、美学研究和康德研究，也典型地表现在他后来有关“吃饭哲学”和“历史本体论”的论述中。在他的中国思想史研究中，历史唯物主义的分析法是一个核心的方法论。



更具实质意义的是，李泽厚接受了马克思关于现代社会之性质与走向的基本看法。我们知道，马克思对于资本主义既有高度的肯定，又有激烈的批判，认为人类在经历了资本主义时代之后社会主义时代必然会来到。李泽厚对于现代社会的理解，基本上也是如此。这一点特别显著地表现在他的《中国近代思想史论》一书中。他不仅接受毛泽东关于旧民主主义和新民主主义的中国革命论述，而且表达了对社会主义的明确信念。



马克思主义对现代社会的激烈批评也使李泽厚的思想言说具有了一个对现代性的批判维度。[2]在他的美学研究中，对马克思早期著作——主要是《1844年经济学哲学手稿》——的阐发是一个思想重点。中国的美学界向来也是将他作为马克思主义实践美学的重要代表来看的，尽管在他自己的美学研究中从来没有使用过实践美学之名，只是在2004年的一次关于“实践美学的反思与展望”的会议上表示愿意接受这个名称。[3]实际上，实践美学之名，正好对应于李泽厚所提出的两个所谓“本体”：工具本体和情感本体。[4]而将工具本体放在情感本体之前——尽管他强调两个本体具有独立性——则充分显示了李泽厚对于人类生活的核心理解是基于历史唯物主义原理的。



在他的康德研究中，他曾明确地说，他研究康德的“一个重要的推动力”是“对马克思主义哲学的极大热忱和关心”：



当我看到马克思主义已被糟蹋得真可说是不像样子的时候，我希望把康德哲学的研究与马克思主义的研究联系起来。一方面，马克思主义哲学本来就是从康德、黑格尔那里变革来的；而康德哲学对当代科学和文化领域又始终有重要影响，因之如何批判、扬弃，如何在联系康德并结合现代自然科学和西方哲学中来了解一些理论问题，来探索如何坚持和发展马克思主义哲学，至少是值得一提的。[5]



就是说，虽然康德是典型的先验唯心主义（transcendental idealism），但李泽厚的康德研究并不是用来反对马克思的历史唯物主义（historical materialism）的，而恰恰是有感于历史唯物主义被糟踏、为了捍卫历史唯物主义而做出的矫正之举。李泽厚后来提出“吃饭哲学”的说法（他自己也觉得这个说法非常粗鲁），所针对的就是以历史唯心主义（historical idealism）立论的现代新儒家。



其次是人道主义色彩。这一点最典型地表现在他的康德研究中。在历史本体论的前提下强调人的重要性，凸现主体性原则，是他的一个基本理论倾向。在谈到人类“通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性”时，李泽厚如是评价康德哲学：



康德哲学的巨大功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验论体系（尽管是在谬误的唯心主义框架里），因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。[6]



李泽厚思想中的人道主义色彩也明显地表现在他对中国古代思想的再评价中。质言之，李泽厚对中国古代思想的再评价就是以他所理解和捍卫的人道主义来重新肯定中国古代思想的价值，如实用理性这种独特的观点就是在这样的理论语境中提出的。这当然涉及一个“取其精华、去其糟粕”的过程，从而表明这种再评价从一开始就不是内在于中国自身文化传统的立场和脉络，因为在判定精华与糟粕的标准上是别有所依的。



李泽厚思想中的人道主义色彩虽然同时论及中西古今——具体来说，既论及作为西方现代启蒙主义典范的康德哲学，又论及以儒学为代表的中国古代思想，但是，就他自己的系统性理解而言，人道主义仍是内在于马克思主义的一个要义。就是说，李泽厚的思想言说一贯以坚持、探索和发展马克思主义为宗旨，其理论基础是一种具有明确的时代和现实关怀的人道主义的马克思主义：



一方面，如果把马克思主义、共产主义简单地归结为人道主义、个性主义是肤浅的；另一方面，如果把历史唯物论当作一成不变的庸俗决定论，从而把人看作工具，也是谬误的。东西方目前提出的人道主义在政治上有其进步意义和合理内容：在东方是反对封建官僚，在西方是对资本社会中各种异化的抗议，它们都要求人从‘物’的奴役压迫和束缚下解放出来，要求人掌握自己的命运和自由，成为自己实践活动的真正主宰，因此都提出了人的个体存在价值和意义。[7]



李泽厚也以历史唯物论和实践论的同一性来说明这一点：



历史唯物论就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物论所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。历史唯物论离开了实践论，就会变成一般社会学原理，变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。



脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，‘社会存在’便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成某种客观式的环境存在，人成为消极的、被决定、被支配、被控制者，成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮。这种历史唯物论是宿命论或经济决定论，苏联官僚体制下的‘正统’理论就是这样。



另一方面，马克思主义的实践论如果离开历史唯物论，也就脱离了历史具体的人类物质生产的客观规定性（归根到底，人类毕竟是靠这种活动才存在和发展的啊）。实践失去了历史具体地使用、创造工具的基本意义，便可以被等同于一般的经验感知，从而走向唯意志论和主观唯心主义。实践被理解为一种缺乏客观规定性的纯主观力量，便经常变成了意识形态性的文化、心理、道德，并由于忽视了使用、制造工具这个人类实践和生存的基础方面，便进而忽视和否定历史的客观规律。[8]



再次是民族主义因素。这一点主要表现在他的中国思想史论著中。前面已经提到，以一种人道主义的马克思主义为基本立场，对中国古代思想进行再评价，是李泽厚思想的一个重要方面。但这还不足以说明李泽厚对待中国自身文化传统的整体态度。实际上，关于中国古代思想的现代意义，李泽厚重视的是民族文化心理结构，具体一点说，他强调的是自身文化传统在民族建构（nation-building）过程中的巨大作用。在谈到他为何选择思想史的研究方法以及思想史研究应当注意的问题时，李泽厚说：



我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。我认为这问题与所谓精神文明有理论上和实践上的关系，是很值得研究的。总之，我赞成百花齐放，殊途同归，同归于历史唯物主义，同归于像马克思那样科学地解释历史，找出它所固有的客观规律，已有助于今日之现实，即有助于人们去主动创造历史。……



思想史研究所应注意的是，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。我以为，展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象，正是民族心灵的对应物，是它的物态化和结晶体，是一种民族的智慧。……



它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明，具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质，直接间接地自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们，从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美趣味等等。对它们进行自觉意识，科学地探究它们，了解它们在适应现代生活的长处和弱点、需要肯定和否定的方面和因素，总之既发展又改进我们民族的智慧，我以为是一件有意义的事情。



因为无论是心理结构或者是民族智慧，都不是一成不变的超时空因果的先验存在，它们仍然是长久历史的成果。面临21世纪工艺—社会结构将发生巨大变革的前景，如何清醒地变化和改造我们的文化—心理结构，彻底抛弃和清除那些历史陈垢，以迎接和促进新世纪的曙光，我以为，这正是今日中国哲学要注意的时代课题。[9]



虽然在中国共产党——作为孙中山三民主义的自觉继承者——的反帝反封建主张中，也明确地包含着民族主义的诉求，但李泽厚在这一点上与官方马克思主义呈现出一个重要的不同。李泽厚的意思似乎是，如果说在国家建构（state-building）过程中马克思主义作为主导的政治意识形态已经足够的话，那么，在民族建构过程中民族文化心理结构则起着一个至关重要的作用。



质言之，官方马克思主义者所倡导的民族主义主要是一种政治民族主义，而李泽厚那里的民族主义则更表现为一种文化民族主义，尽管这种文化民族主义成分在由历史唯物主义之底色和人道主义之亮色互相辉映而成的独特诠释视阈中还显得比较单薄。



李泽厚提出这种论断的一个理由是认为道德上的继承乃在于“人类心理结构的内形式”：“道德继承性不会是具体内容的继承，内容随时代、社会、阶级具有极大差异甚至对抗，但也决不只是语言外形式的继承，不是借用或沿袭道德的名词和概念。实际上继承的应是这种人类心理结构的内形式。尽管内容可以历史具体地决定于社会、时代、阶级，但正是这种形式原则却构成人类的伦理学本体。”[10]很明显，这正是积淀说的一个重要内容。



二、李泽厚的理论方案与中国的社会主义道路



在《中国近代思想史论》一书中，李泽厚按照思想史的脉络梳理、刻画了近代中国社会在马克思主义发生巨大影响之前所经历的“三种先进的社会思潮”：以洪秀全为首的太平天国的农民革命思想、以康有为为代表的晚清改良派的变法维新思想和以孙中山为代表的资产阶级革命派的三民主义思想。李泽厚对于这三种社会思潮都给予了历史的肯定，并将它们都归于空想社会主义，理由是就其政治理想而言，它们都具有乌托邦性质。



这样做的目的是为了说明，这三种社会思潮以三部曲的形式构成了马克思主义主宰中国的前奏：“它们处在不同历史时期，属于三个不同类型，带着三种不同特色，彼此先后连续着、扬弃着迈上更高的阶段，为马克思主义在中国的传播发展扫清道路。”[11]通过这样一个论述框架，李泽厚就将马克思主义之于中国的意义安放在一个具有历史合理性的思想语境中了，从而也就清晰地刻画了中国走上社会主义道路的历史脉络。



因此，在某种意义上，李泽厚的中国近代思想史论述可以看作是对毛泽东的旧民主主义论的思想补充和内容充实，从而对中国走上社会主义道路提供了一个更为具体的历史解释。



《中国现代思想史论》也可以从类似的角度来看待，即在理论上对应于毛泽东的新民主主义论。不过，仅从这样一个角度来看待李泽厚的思想史写作，极易忽略一个非常重要的维度，即思想史写作的强烈介入动机。《中国近代思想史论》首版于1979年，其中最核心、最重要的是论及康有为和谭嗣同的两篇文章，而这两篇文章都写作于1950年代。相比之下，写作于1980年代的《中国现代思想史论》则更显仓促之态（如作者在该书后记中所言），尽管到目前为止其在学界所产生的影响可能还远远大于《中国近代思想史论》，特别是《启蒙与救亡的双重变奏》一文，在1980年代呼唤启蒙的特殊语境里可以说是掀起了很大的思想波浪。



如果说《中国近代思想史论》主要是为了说明中国走上社会主义道路的历史合理性的话，那么，《中国现代思想史论》以及《中国古代思想史论》则主要着意于在新的处境意识和问题意识中如何修正、完善中国的社会主义。



实际上，李泽厚的三部思想史论著与前面我们概括过的他的思想架构的三个要点存在着基本的对应：《中国近代思想史论》对应于他的历史唯物主义立场，表达出他对中国社会在近现代以来之发展的根本看法；《中国现代思想史论》对应于他的人道主义主张，表达出他新的环境中发展马克思主义所着力的方向；《中国古代思想史论》对应于他的民族主义观点，表达出他站在人道主义的马克思主义这一基本立场上对中国自身文化传统的反思与肯定。



质言之，李泽厚的思想史论述与中国的改革开放直接相应，服从于一个鲜明的实践目的：大力挖掘西方现代和中国古代的不同思想文化资源，发展马克思主义，完善中国的社会主义。



毋庸赘言，1980年代中国的官方理论正是一种通过重视实践而回归人道主义的马克思主义，且其重要的理论资源正是在美学大讨论和关于人道主义与异化问题的讨论中都处于焦点位置的《1844年经济学哲学手稿》。以被誉为“改革开放的总设计师”的邓小平的理论来说，思想层面的一个重要变化是强调实践是检验真理的唯一标准，即从原来教条化的马克思主义转向重视实践的马克思主义，在治国方略上的亮点则是明确提出了有中国特色的社会主义的新纲领。



而李泽厚的思想言说可以说是对邓小平路线最具学术含量的理论呼应：重视主体性的历史本体论加上经过现代转化的民族文化心理结构，就是对有中国特色的社会主义这一邓小平时代的新纲领的最佳理论充实和理论注解——在此，中国特色主要体现在民族文化心理结构上。现在中国的马克思主义学者声称要“打通中、西、马”，实际上，用“打通中、西、马”来刻画李泽厚的理论方案最恰当不过。



如果再往前回溯，会发现，李泽厚这一思路的先驱是张申府。张申府认为，要立足世界历史的高度解决中国的现代化问题，须将孔子、罗素和列宁的思想结合起来：



我始终相信，孔子、列宁、罗素是可以合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。



孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑，逻辑解析，科学法与科学哲理。列宁表示集过去世界传统最优良成分的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实际角落来实践最高的人生理想的社会科学。



三者之间，不但并无敌对冲突，三者之间，而且正待相补相充。三者之间，解析且扬弃之后，又有什么不可综核，发展而为一的？‘没有解析，无综核’。辩证的否定乃在飞跃的发展。随解析综核，由否定而发展，永远合造成一个空前的进境。合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标，新象征。[12]



从上述申言可以看出，在张申府的思路中，以孔子、罗素和列宁为代表的中、西、马三者的结合仍有较明显的“中体西用”的特征：以儒家的人生理想为体，而以罗素的解析法和马克思的辩证法为用。但必须指出的是，尽管如此，张申府的这一思路在理论上的重心其实并不是儒家传统，而是马克思主义，因为他的核心看法是，只有马克思主义这一被他认为是西方最先进的思想体系才能够将孔子与罗素所代表的中西两大优良传统综合起来。换言之，他的思路实际上是摄体于用，是将以列宁为代表的马克思主义作为实现儒家社会政治理想的切实可行的具体道路。[13]



将张申府的这个看法与毛泽东的下述看法相比照是很有意思的。毛泽东曾说，康有为写了《大同书》，但他没有、也不可能找到通往大同的路。言下之意当然是说，只有马克思主义才真正揭示出一条通往大同社会的实际道路。如果我们不考虑政治理想与其理论前提之间的具体关联，而把毛泽东的共产主义理想与康有为解释过的、曾经作为儒家话语的大同理想看作是差不多的东西，那么，我们就能看到毛泽东的思路与张申府的思路的一致性。



但是，问题在于，毛泽东当然不是一个中体西用论者，因为在毛泽东的思路中，马克思主义既意味着实际的道路，也意味着理想的目标。这就等于说，张申府的思路表面上虽有中体西用的影子，实质上主要是为马克思主义张目，因为在其中马克思主义对于中西传统的综合不仅表现在“用”上，而且也表现在“体”上。



一个明显的事实是，虽然对于儒家人生理想的认同或许可以构成接受马克思主义的一个动力因素，但在马克思主义者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使经过新的反思和批判获得了新的理解和诠释——却是无足轻重的，充其量只能为共产主义理想提供一个关联于民族特性的偶然的历史注脚。



张申府的这一思路影响很大，最著名的当然是冯友兰和张岱年。在西学占据压倒性优势的现代语境中，这一思路的要点在于既接受儒家人生理想，又接受历史唯物主义。而在某种意义上这也恰恰是李泽厚的选择。



因此可以说，“打通中、西、马”的理论方案是张申府提出来的，而李泽厚正是张申府这一理论方案的继承者：在张申府那里是罗素、孔子和列宁，在李泽厚那里则是康德、孔子和马克思；在张申府那里是道德理想加解析法和辩证法，在李泽厚那里则是历史本体论加主体性和实用理性。



这样一个对比也表明，马克思主义在李泽厚与张申府各自的理论方案中的权重有所不同：如果说张申府的理论方案至少表面上还有“中体西用”的影子的话，那么，李泽厚的理论方案则是明确以马克思主义为主干的。



三、李泽厚的文化关切与儒家思想的新开展



如果说从一种兼顾思想架构和实际关切的历史脉络来看，李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案是前承张申府，后应邓小平，那么，李泽厚与一般所谓的人道主义的马克思主义者的最大的不同，就主要表现在他的文化关切上。前已述及，对人道主义的认同和对民族文化心理结构的重视是李泽厚对中国古代思想进行再评价的理论和实践前提，而这种价值重估行为又始终以历史唯物主义为基本立场。



对此，李泽厚在多处有明确表达，比如在《试论马克思主义在中国》一文中，他说：“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构（人类学主体性的客观方面）和文化心理结构（人类学主体性的主观方面）这样两个方面。提出文化心理结构作为主体性实践哲学的一个方面，是有其重要意义的，它要求总结过去，认识自我（民族、社会、时代）。”[14]



这其实表明，在李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案中，核心的主题就是马克思主义中国化的问题。李泽厚非常清楚地意识到，在中国的现代化过程中，中国传统文化不仅不可回避，而且必须对于其意义给予足够的重视，换言之，马克思主义中国化的一个重要主题，就是如何与中国的民族文化心理结构相结合的问题。在他以“西体中用”概括他的理论方案时也明确地提到了这一点：



中国现代化的进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。其实这就是我们今天讲的“马列主义中国化”、“中国化的社会主义道路”；如果硬要讲中西，似可说是“西体中用”。



所谓“西体”就是现代化，就是马克思主义，它是社会存在的本体和本体意识。它们虽然都来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个由马克思主义指导的现代化进程仍然必需通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以民族化为“用”。[15]



质言之，正是在马克思主义中国化的课题下，李泽厚对中国古代思想——特别是儒家思想——提出了他自己的看法。举其大要，李泽厚关于儒家思想的独特观点有三。



一是以“实用理性”为“中国传统思想在自身性格上所具有的特色”，并追溯其缘由至巫史传统：



先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求。[16]



二是以“乐感文化”概括中国文化的整体特征，并厘定其要义于审美境界：



因为西方文化被称为“罪感文化”，于是有人以“耻感文化”或“忧患意识”来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟“罪感”之意，不如用“乐感文化”为更恰当。《论语》首章首句便是：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”孔子还反复说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”，“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”



这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。……这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。



这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情、亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一、即具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体用隔离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这是其特点所在。[17]



三是以“四期说”刻画儒学开展之历史，推重外王之意义而特表汉代儒学为一期：



我所谓四期，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。……“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和框架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行吗？而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。[18]



李泽厚的这些看法在中国学术界产生了巨大的影响力，也的确可圈可点，特别是其观察问题的恢弘视野和敏感的时代意识，令人折服。比如说，实用理性的观点，正是在将中国文化、西方文化和印度文化放置在一起进行比较的世界历史视野中提出的，也正是在中国需要提倡实用理性的特殊年代提出的——很明显，中、西、印的比较视野承自梁漱溟，而李泽厚自己又发挥出了新意。



同样，乐感文化的观点，一方面来自对儒家、道家等中国传统思想与基督教、佛教等外来宗教思想之精神差异的把握和概括——前者高度肯定现世，而后者首先推重来世，另一方面也与“以美育代宗教”的现代性方案直接相应。[19]



特别有意思的是，尽管李泽厚在进行思想史的分析时一贯坚持他的历史唯物主义立场，但他对于儒家思想的论断和评价不仅摆脱了简陋、僵化的意识形态教条，而且总是尽可能地从其精神特质上把握。[20]实际上，他于工具本体之外另立情感本体，与这一点正相关联。很显然，工具本体和情感本体基本上对应于物质生活和精神生活这两个相关但不同的领域。这也为他日后从马克思主义立场逐渐退却留下了可能。



实际上，1989年之后移居美国的李泽厚对儒家思想越来越看重，至少可以说在思想重点上发生了一个转移：他不仅明确自称新儒家，甚至提出了以儒家化马克思主义的主张。在60多年前，贺麟曾经明确指出，中国近百年的危机就是一个文化危机，民族复兴的本质就是民族文化的复兴。那么，站在贺麟所谓的儒家思想之新开展的前瞻性视阈上，又该如何评价后来自称新儒家的李泽厚就中国问题与儒家思想而提出的这些看法呢？



首先我们能够注意到的是，李泽厚关于儒家思想的看法大多停留在思想火花的层次，就是说，灵感有余而思辨不足，太贴近时代而缺乏深度，经不起仔细推敲。[21]



实用理性的观点，是通过对中国文化的两个特点——注重现世（相对于印度文化的注重来世）和注重实践（相对于希腊文化的注重认知）——的提炼而概括出来的。但这个概括往往诱导人们以为实用主义乃是以儒学为主干的中国文化的精神特质，从而在更深的层次上无视或否认历来儒家所捍卫的常理常道，使儒学话语沦为一个可以随意灌注时代分泌物的空瓶子。[22]



乐感文化的观点，是参照西方古典学者以“罪文化”（guilt culture）和“耻文化”（shame culture）区分希伯来文化和希腊文化而提出来刻画中国文化的特点的。[23]但是，这一刻画并不能在比较性的语境中很好地彰显出中国文化的特点，比如说，希腊人的乐天也是显著的，而羞耻在中国文化中也非常重要。



儒学开展之四期说直接针对牟宗三和杜维明的三期说而提出，其仓促之情状明显见于对牟宗三观点的不了解，尽管其重视荀学与汉代儒学的关切很有意义。[24]至于李泽厚自己提出的儒学第四期开展的方案，言辞上可谓美轮美奂，但当头一个“人类学历史本体论”，顿显一片萧瑟：



第四期的儒学主题，对我来说，则将是“人类学历史本体论”，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。总括起来，“儒学四期说”将以工具本体（科技—社会发展的“外王”）和心理本体（文化心理结构的“内圣”）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（“以美启真”）、自由意志（“以美储善”），和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。[25]



与这种思想火花式的诠释直接相关的一点是，李泽厚从未能提供一个关于儒家思想的系统性理解，于是他的这些多从外部比较的脉络中得来的关于儒家思想的观点或许站在他所主张的马克思主义立场上还能够被整合到一个思想的系统之中，若站在儒家立场上则显得非常零散。究其缘由，这当然是因为他对于儒家缺乏一个内在的认同立场。[26]从他在1980年代的论述来看，李泽厚并不以自己为一个文化保守主义者，而是和其他一些因各种不同的缘故而对儒家思想有一定同情理解的学者一样乐于标榜自己的文化反思立场：



“以儒家为中国文化的轴心或代表，远不是什么新鲜意见，问题在于如何解释它。所谓‘解释’却包含有解释者的历史立场和现实态度在内。在中国近代直到今天，对此就有激烈的分歧和争论。保守派经常以保卫孔孟之道作为维护民族传统的旗帜来对付，实际是抵抗时代的挑战，急进派则以打倒孔家店彻底否定儒家来作为振兴民族改造文化的出发点。但无论是保守派或急进派，都似乎并未对儒家或儒学的根基、内容和形式真正做出多少深刻的研究，并没有客观地分析它的各个主要方面、特征、优缺点及其可能的前途；也就是说，对民族传统缺乏真正的自我意识的反思。”[27]



反思的维度当然重要，但如果仅仅停留于文化反思的立场而不能真正领会保守的意义，就是说，反思不以保守为基础，那么，反思不可能健康地展开，因为一个基本的内在立场的阙如会使健康的反思所要求的度无法得到保证。更何况，李泽厚自己也没有对儒学做多少深刻的研究。



李泽厚对儒家思想的“转化性创造”最根本的一点，也可以说是他的理论最根本的一点，在于立足现代处境重新解释古典儒家思想中的天人关系：



如果今天还保存“天人合一”这个概念，便需要予以“西体中用”的改造和阐释。它不能再是基于农业小生产上由“顺天”“委天数”而产生的“天人合一”（不管它是唯物论的还是唯心论的，不管是汉儒的还是宋儒的），从而必须彻底去掉“天”的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的“自然的人化”为根本基础。马克思主义源于西方。在西方近代，天人相分、天人相争即人对自然的控制、征服、对峙、斗争，是社会和文化主题之一。……它历史地反映着工业革命和现代文明：不是像农业社会那样依从于自然，而是用科技工业变革自然，创造新物。



但即在这时，一些重要的思想家，马克思是其中最伟大的先行者，便已注意到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化（社会化）的问题，亦即主体与客体、理性与感性、人群与个人、“天理”（社会性）与“人欲”（自然性）……，在多种层次上相互交溶合一的问题。这个问题也就是历史沉入心理的积淀问题。



就是说，它以近代大工业征服自然改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础，这个崭新关系不再是近代工业初兴期那种为征服自然而破损自然毁坏生态的关系，而是如后工业时期在物质文明高度发达的同时恢复自然、保护生态的关系，从而人与自然不再是对峙、冲突的关系，而更应是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的自由的主人，是它的真正的规律性和目的性。



这是今天发达国家或后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这，恰好就是‘天人合一’的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。它显然只有在马克思主义实践哲学的历史观的基础上才可能得到真正的解答。[28]



从这一段至关重要的论述中可以看出，李泽厚不仅敏锐、清晰地把握住了工业革命之后的新时代向中国人所提出的思想文化课题，而且也自觉、深入地将西方后工业社会所面临的问题置于他的理论考量之中。这实际上也清楚地显示出，李泽厚和近代以来几乎所有重要的思想家一样，有着一个共同的想法，即在天人问题的高度上全盘解决古今问题和中西问题。而同样的问题也在于，如果在对古今问题和中西问题的理解上，预先已经站在了现代和西方的立场上，那么，古典和中国的意义，实际上根本不可能真正呈现出来。



我们身处的世界，是一个技术的精神浸染了一切事务的世界：技术构成了一个可以摆布万物的体系，从而取代了古典时代的自然或上帝的位置。而人在这样的处境下所遭受的命运则是，既以技术奴役自然，又被技术所奴役。将古典意义上的“天”化约为技术时代里机械化、材料化、去目的化的自然，进而将古典意义上的天人关系发挥为一种顺应技术时代的人生观，这决不是必要的调整，也谈不上是有原则的妥协，而是彻底的投降。



注释：

[1] 无论是在黑格尔那里，还是在马克思那里，辩证法本来就是历史发展的一个原则。

[2] 李泽厚对美学的重视，也应当被放置在这样一个批判现代性的视阈中，才能得到恰当的理解，这一点也表明他对于西方马克思主义的一些思想主题的自觉继承，特别是马尔库塞的“新感性”，虽然他对马尔库塞持明确的批判态度：“美的本质是人的本质最完美的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅；从哲学上说，这是主体性的问题，从科学上说，这是文化心理结构问题。如果说，政治经济学是马克思当年所着重研究的有关历史唯物主义的基本学科，在现代科技高度发展的社会，文化心理问题愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独和无聊，将日益成为未来世界的严重课题。马尔库塞提出了这方面的大量现象，但他的弗洛依德性欲理论和主张革命的社会方案是不能解决问题的。”李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第162页。

[3] 李泽厚：《实践美学发言摘要》，见《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第35页。

[4] 李泽厚所使用的“本体”一词有其特定的含义，针对相关的批评，他解释说：“我用‘本体’一词，只是指本根、根本的宽泛含义，它不是Noumenon，而是root。”见《儒学的两条线索》，载《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第26-27页。

[5] 李泽厚：《批判哲学的批判》再版后记，生活·读书·新知三联书店2007年版，第448-449页。

[6] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第150页。

[7] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第159页。

[8] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第154-155页。

[9] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第296-297页。

[10] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第158页。

[11] 李泽厚：《中国近代思想史论》后记，人民出版社1979年版，第476页。

[12] 张申府：《思与文》，河北教育出版社1996年版，第128页。

[13] 张申府的这个看法在马克思主义的思想史语境中类似于空想社会主义与科学社会主义的联系：如果说大同理想意味着一个空想社会主义的乌托邦的话，那么，科学社会主义作为对空想社会主义的扬弃才真正揭示了实现这个理想的具体道路和方法。而如我在前面所提到的，李泽厚的看法也正是如此。

[14] 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第204页。

[15] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第317-318页。值得注意的是，李泽厚将“西体中用”的源头追溯自康有为，见李泽厚：《康有为“西体中用”的缺陷》，载《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，原题为《漫说康有为》，载《明报月刊》2006年5月号。李泽厚对康有为非常推崇，而这一点对于理解李泽厚的思想极其重要。如果说在当下这个时刻，李泽厚的理论方案或已过时，但其思想言说对于我们仍然具有极大的启发性的话，那么，关联于思想史的脉络，其中最重要的一点正在于，李泽厚的这些思想言说强烈提醒我们应当回到康有为，回到康有为的问题意识中，并通过反思、检讨康有为的得失找到正确的道路。

[16] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第304页。此处有一注云：“也正因为如此，‘实用理性’一词有时以‘实践理性’一词替代，当它着重指示伦理实践特别是有自觉意识的道德行为时。”

[17] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第311页、第310页。

[18] 李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第13页、第3页。

[19] 哈贝马斯认为，现代性的问题归根结底是面对生活世界的分裂如何进行重新整合的问题，因而也就是如何“在宗教衰落之后寻求宗教的替代物”的问题。按照这一思路，我们发现，儒教中国没落之后的近代中国思想界提出了三种替代宗教的方案，即，陈独秀提出的“以科学代宗教”的方案、梁漱溟提出的“以道德代宗教”的方案和蔡元培提出的“以美育代宗教”的方案。“以美育代宗教”的现代性方案由蔡元培明确提出，其服膺者和支持者至少还可以提到王国维和宗白华，而在1949年以后的中国思想界，李泽厚显然是这一方案最有力的鼓吹者。对于这一方案的意义和得失，目前中国的思想界还未能有很好的认识和检讨，其中一个最直观的线索是美学这一学科在现代中国学术史上的兴盛与衰落。

[20] 这一点也意味着明确以思想史立论且以历史唯物主义为基本立场的李泽厚对于中国文化传统的理解和解释实际上更接近冯友兰而不是侯外庐。

[21] 紧贴时代当然正是他所追求的，其积极意义当然也是要肯定的，正如前面所论及。但如果要立足儒家文化之全幅开展这样一个更为恢弘的历史视野，那么，在儒家与时代的关系问题上应当明确的态度是：儒家能够向任何一个时代积极地学习，同时也能够向任何一个时代提出深刻的挑战。

[22] 现代以来的新儒家大都不同程度地存在类似的问题，特别是像冯友兰，公开提出“旧瓶装新酒”，亦因受历史唯物主义的影响，而这一思路的始作俑者，则非康有为莫属。另外，正如前面所提及，李泽厚曾解释说，“实用理性”有时也可用“实践理性”代替，这种滑转和混漫也造成严重的问题，因为在语义上，“实践理性”与“实用理性”有很大的不同，用“实践理性”来指称儒家文化的特质，可能比“实用理性”更为合适，但这样一来，这个观点不仅变得没了新意（牟宗三就是用康德意义上的实践理性来理解儒家文化精神的），而且很难挠着时代的痒处。一个有趣的对应是，在邓小平时代的官方理论话语中，实践的概念（应当以马克思主义为基础）和实用的概念（不必以马克思主义为基础甚至不需要任何基础）也经常混淆在一起使用，往往说的是“实践”，想的却是“实用”。

[23] 以“罪文化”和“耻文化”来区分希伯来文化和希腊文化的一个关键性理解是认为，前者具有鲜明的内在维度，后者则只停留于外在层面而缺乏内在的维度。但这一看法已经受到了威廉姆斯的强烈质疑，参见Bernard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, c1994.

[24] 此外，在这个问题上，一个也让人感到意外的有趣现象是，历史唯物主义者李泽厚在解释儒学开展的历史时恰恰没有采取历史唯物主义立场。

[25] 李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第30-31页。

[26] 这种客观性的诉求当然也正是一个学者所乐于标榜的。但这恰恰揭示了现代人文学科的局限，促使我们思考一个儒者与一个学者应有的不同。

[27] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第301页。

[28] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第320-321页。李泽厚后来对天人问题更详细的阐述见于1999年的《说天人新义》一文（原题为《说自然人化》），收入李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版。

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范亚峰：理解华夏文明有三种历史进路，即马克思主义的历史唯物主义，儒家的历史唯心主义，以及基督教的历史神学。李泽厚的饥饿记忆，以及其历史感等使其承继了历史唯物主义，提出吃饭哲学，但其未走出王船山开启的湘学历史理性传统，毛泽东和李泽厚都在这一历史传统之中；儒家的历史唯心主义也处于这一传统之中；华夏文明的全新可能性在于基督教的历史神学，余英时和李泽厚的辞世可能是历史神学可能性的全新开启。
新冠二年人类文明大转型的全新时代正在开启，1930年代学人辞世：余英时和李泽厚，1980-1999两代人作为1989年之后洗脑重灾区年龄最大者已进入中年，00-19年生人已迈上历史舞台。新宗教改革或文艺复兴的提法逐渐登场，类比于哥伦布发现新大陆的太空大航海则是共识，人类文明大转型的叙事以元宇宙或全球化话语的竞争展开。

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缅怀李泽厚：他情不自禁地走进舞池，眼睛里闪烁着点点泪光
2021-11-04 10:38 羊城晚报&#8226;羊城派
原创
90年代后期，他第一次来到深圳，我和林岗兄一起接待他。请他上到可以俯瞰深港两地的国贸大厦顶层的旋转餐厅。
文/吴予敏

据香港科技大学刘剑梅教授转告，李泽厚的儿子李艾证实：2021年11月3日上午七点左右，李泽厚先生因病在美国科罗拉多州去世，享年91岁。我们特刊发深圳学者吴予敏文章以表示对一代思想者李泽厚的纪念。




李泽厚先生遽然绝尘而去，在万里之遥，又在东方欲晓的时刻。

去年他在九十寿诞之时，曾向他的读者们“告别”，我以为只是他因年迈宣告封笔的公示，却不想真的生命的告别来得如此之猝，如此之绝，犹如他生前那种说一不二的风格，继续往另一个世界，去走自己的路了。

对于思想家的告别，或许是不能以常人的痛惜之词来表达的。对于我们这一代人来说，他是老师辈当中最特殊的一位，也是几乎难以划出代沟的一位。几十年里，我们已经比较习惯了他的存在，无论是思想激荡，还是学术争鸣，都会有他的声音，每每如石坠潭，如风卷沙，引出观念的碰撞。不管是否认同他的观点，他总是立在那里，见人所未见，发人所未发，邀引人进行反思和对话。他是曾经贴近我们身边的站在二十世纪和世纪之交的思想之巅的智者。但是突然的，他进入了历史，和我们拉开了阴阳两界的距离。

1979年的夏天，他来我的母校西北大学讲学。在当年抗战时期西北联大的旧礼堂里，他侃侃而谈“形象大于概念”，“美的本质是自由”，“艺术创作的直觉性”。举座为之耳目一新。那时，我们中文系七七级班的同学推我去邀请李先生来我们班上讲座，李先生欣然答应说就谈谈自己的读书经验吧。在那间简朴的大平房教室里，大家围坐听李先生讲他读书治学的体会。他回忆起十几岁时进步学生运动风起云涌，他在大量的自由阅读中找到马克思主义著作，“当时是冒着一定的危险作为‘禁书’来读的”，“也许正因为这样比被动灌输的东西印象要深得多。”“在这种阅读中，自己逐渐培养和增强了判断是非和独立思考的能力。”“我不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辩讨论。”他对于自己那个穷困、认真和广泛阅读的青年时期的叙述，在我们这些经过十年“文革”的文化蒙昧时期后难得进入学习殿堂的青年人中间，唤起了深深的共鸣。他向我们讲述了自己在阅读“禁书”的时期如何从马克思的《路易·波拿巴政变记》（后译为《路易·波拿巴的雾月十八日》）中“看到一种新的研究社会历史的方法”；在五十年代坚持读马克思的原著，不是读别人转述的材料；在连读马列原著都要受到批评的相当恶劣的时期他如何采取“秘密读书”的方式开始读康德，动手写作《批判哲学的批判（康德述评）》。

他跟同学们说：“你们年轻一代人都走过一段自己的不平凡的道路。在过去的若干年中，你们耽误了不少时间，受到很大损失，付出了很大代价。但是，可以把付出的代价变为巨大的财富，把你们所体会的人生，变成人文社会科学的新成就。要珍惜自己过去的经历，因为它能更好地帮助你们思考问题。”他还说：“我对文史哲三个系的弱点有个判断。我以为哲学系的缺点是‘空’，不联系具体问题，抽象概念比较多，好处是站得比较高。历史系的弱点是‘狭’，好处是钻得比较深，往往对某一点搞得很深，但对其他方面却总以为和自己无关，而不感兴趣，不大关心；中文系的缺点是‘浅’，缺乏深度，但好处是读书比较博杂，兴趣广泛。”说到这里他还对我们这些中文系的学子们抱歉地说：“大家可不要见怪呀！”引起大家一片笑声。

他告诉我们，他自己在北京大学读哲学系的时候“文史哲三方面的书全看。上午读柏拉图，下午读别林斯基，别人认为没有任何联系，我不管它。所以我从来不按照老师布置的参考书去看，我有自己的读书计划。其中读历史书是很重要的，我至今以为，学习历史是文科的基础，研究某一个问题，最好先读一两本历史书。历史揭示出一个事物的存在的前因后果，从而帮助你分析出它的现在和将来。马克思就是最爱哲学和历史。”“研究社会现象，有一种历史的眼光，可以使你看得更深，找出规律性的东西。规律是在时间中展示的，你有历史的感受，你看到的就不只是表面的东西，而是规律性的东西，马克思主义的基本要点就是历史唯物论。对于一个东西，应该抓住它的最基本的东西，确定它的历史地位。”

我当年有幸记录整理了他的这些谈话，将记录稿誊写清楚寄到他在北京的和平里住所。后来他托人传话给我说，记录的很完整，表示感谢。他将这篇记录稿发表于当时的《书林》杂志，后来收入了冠名《走我自己的路》的文集。回忆起当年的讲座，重温他四十多年前所讲的话，依然感受到那种扑面而来的思想解放的时代温度。

在这之后数年，李先生在海内外讲学，思想的屐齿遍及亚欧澳美大地。90年代后期，他第一次来到深圳，我和林岗兄一起接待他。请他上到可以俯瞰深港两地的国贸大厦顶层的旋转餐厅。他看到深圳林立的楼宇，繁荣的市容，对于国家的改革开放的政策和形势非常兴奋，由衷欣赞。我们陪他去华侨城锦绣中华民俗村游览，晚间有一场表演，各民族演员和观众一起跳舞联欢，我没有想到李先生情不自禁地走进舞池，忘我地和大家一起共舞，我十分惊异地发现他眼睛里面闪烁着点点的泪光。我当时想，李先生真是个性情中人啊！

再后来，到了2001年，他和夫人一起再次来到深圳。那时他已经有黄斑病变了。对于一个嗜书如命的人来说，眼疾给他带来的焦虑是可想而知的。当时深圳眼科医院有进口的眼底摄影诊断器械，我陪他去诊断了几次。其间李先生畅谈学术，比较集中地阐释了关于巫史传统的系统见解。后来他出版了《说巫史传统》这本书，作为他晚年结穴著作之一。

如他自己所言，他的思想永远跑在他的文字之前。当写一本书的时候，就有另一本书在后边等着他，催着他。于是他就这样尽可能地走在时代的前锋的位置上，敏锐而深刻地留下了他的思想的结构、逻辑、主脉。李先生的学问思想汪洋恣肆，反思历史和伦理的二律背反，打通马克思、康德和孔子，以理性始而归于情爱，以审美始而达于至善，以实践始而终于自由。

李先生曾经和我们同处于一个生命时间，而今他已经走入历史。中国人讲及人生，有两个概念是重要而神秘的，一是德命，二是机缘。李先生在我们跨入思想启蒙的年代走向我们，或许这是他的德命，又是我们的机缘。如今，他又远行彼界，徒留无限怅惋在我们中间。除此之外，还有他留下的诸多世纪之问、文明之问，更待后人去求解证悟了。(更多新闻资讯，请关注羊城派 pai.ycwb.com)

来源 | 羊城晚报&#8226;羊城派
责编 | 吴小攀

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怀念李泽厚：深刻而率真，对下一代学人的成长功不可没

界面新闻
2021-11-04
记者 | 陈佳靖 潘文捷 赵蕴娴

编辑 | 黄月

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从一开始，李泽厚便有两个研究领域——美学和中国近代思想史。当上世纪八十年代一位日本学者发现《中国近代思想史论》与《美的历程》竟是同一个作者时，感到非常惊讶，难以置信。一者抒情地谈论中国古典文艺，另一却是评点中国近现代政治，跨度之大非一般学者所能把握。而在九十年代，李泽厚又从历史积淀的哲学角度，提出“理性化的巫传统”来解释“实用理性”和“乐感文化”是如何形成的。为什么中国哲学不讲Being，而重视生成、变易（becoming）？为什么中国不重视超越而重内在？为什么中国哲学不重视认识论和逻辑学，也不强调本体—现象的区别？在国外教书的岁月中，李泽厚说自己“仍然关注中国”，持续思考中体西用和西体中用的关系，主张中国在三十年内应该“走出一条自己的路”，反对亦步亦趋地模仿西方，无论在经济上、政治上或文化上。

“我的哲学不是超然世外的思辨也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。”李泽厚在应英国《今日哲学》（PHILOSOPHY NOW）之约撰写的《哲学自传》中写道，“我从‘人活着’就要吃饭，就要使用—制造工作、产生语言和认识范畴开始，通过‘为什么活’即人生意义和两种道德的伦理探求，归宿在‘活得怎样’的美学境界中。”


李泽厚（来源：视觉中国）

无论是渊博而深刻的学术思考还是朴实无华的“吃饭哲学”，李泽厚都对后辈学者产生了巨大影响。在这篇纪念李泽厚逝世的稿件中，界面文化（ID：booksandfun）专访中山大学中文系教授林岗林岗和湘潭大学碧泉书院教授陈明，请他们回忆了作为学术上的巨人和生活中的友人的李泽厚。林岗为李泽厚“好像没有得到一个应有的学术上面的位置”而深感遗憾，无论是情本体还是巫史传统都值得后辈学者继续思考和探索，他说，“虽然说中国很大，出的人物也很多，但是出一个这么优秀的人物不容易，尤其他是从50年代出来的，我们要特别向这位杰出的学者致敬。”作为大陆新儒家学者之一的陈明虽然和李泽厚有许多不同甚至对立的观点，却在家国情怀和耿直性情的基础上保持着亲近的关系，陈明至今奉行李泽厚关于吃饭和睡眠的养生秘诀，也回忆了二人从前关于死亡的聊天。

在专访之后，我们也整理了李泽厚的八部重要著作，以期让更多读者了解这位重要思想家的研究之广泛、思考之深远与写作之勤奋。

01 林岗：李泽厚没有得到应有的学术上的位置

界面文化：从你与李泽厚的交往来看，你认为他是一个怎样的人？

林岗：我觉得从他几十年在学术界的努力，尤其是对推动下一辈学者的成长来看，他是一个功不可没的人。他在我眼中就是一位先知，不是宗教上的那种先知，是一个真正通过自己的阅读、思考，发现学术真理的那种先知。他没有任何的依傍。他有怀疑精神，有批评精神，但是这一切都是他深思熟虑过的。每个人都会有情绪，但是在学术上面，你很少看到他有不客观的情绪。他有一些观点我们也未必全部都赞同，但是我们明白他为什么会这样说，为什么会这样讲。我觉得因为各种各样的原因，他好像没有得到一个应有的学术上面的位置，我对这一点特别遗憾。

界面文化：你觉得他的学术成就被低估的原因是什么？

林岗：我最后归结为中国太大了。如果在一个小国家，一个这么睿智的人会被奉为神一样（的人物），但是在一个太大的国家里，人们不容易辩证一项真正的学术成就。历史上也是一样，很多有成就的学者都是隔了很长时间才慢慢被认识到。另外一个原因就是中国的当代史比较曲折，这种睿智的人只顾朝着他的方向往前走，但是有时候社会、历史拐了一个道，人们一看觉得他落后了，实际上他还是在往前走。

界面文化：李泽厚的睿智有一部分体现在他对美学的研究上，你怎么看他在这方面的贡献？

林岗：他在美学上很重要的贡献应该是在90年代出版的《华夏美学》和《美学四讲》（在知识界比较有影响的是《美的历程》，这本创作较早），尤其是《美学四讲》的最后一讲还被选到美国的教科书上了，这是他获得承认的一项成就。他的另一个贡献是晚年对中国古代史的挖掘，虽然不是特别完整的论述，因为他年事已高，但我觉得原创性是很高的。他讲到中国的“巫史传统”，可能会引起一些学者注意，但我留意到的人不多。他所讲的“巫史传统”对于认识中国春秋战国以前，也就是中国最早期形成的思想智慧的性质和方向有很大贡献。


《美学四讲》三联书店1999年版

界面文化：李泽厚在1970年代末到1980年代已经成为很有影响力的思想家，还掀起了“美学热”，当时你刚好从学校步入研究领域，他对你们那一代的学者有怎样的启蒙作用？

林岗：那个时候他在学术界和思想界都是比较风靡的人物，我们都看他的书，读他的文章。关于美学的争论是从50年代开始的，实际上，这个争论最后也没有得到一个结果。我们都知道50年代接受的是唯物主义史观，李泽厚的美学研究有一点是比较反对机械地去理解唯物主义。在争论过后，我觉得他很智慧的一点就是，他突然走到历史里，而不是停在概念上——不再用一个全称判断去争论、指认“美是什么”。他开始走到我们在历史上看到的中国传统里面对美是怎么看的，呈现出哪些具体的美的形象，这就是他的《美的历程》。当他走完这个历史之后，又回到概念，回到更根本的学理上面去，先是《华夏美学》，然后是《美学四讲》。他自身经过一段研究，有透彻的理解之后再去看学理上面的问题，他的理解就与别人有所不同。他是通过这样的方式去构建自己的学术道路，而不是像一些学者永远停留在概念的争议上，没有上升到更高的学理的层面。

界面文化：除了美学方面的研究，李泽厚还有哪些论著对你冲击比较大？

林岗：他80年代有一篇论文，后来收在《中国古代思想史论》中，叫做《孔子再评价》，这是一篇特别重要的论文。文革当中有一个运动叫“批林批孔”，它连带着把孔子拿出来批，把一切都否定了，但是人们怎么看孔子？海外的新儒家对儒家的学说有很多论述，但李泽厚的论述让人眼前一亮。他特别讲到孔子的儒学为什么会在中国——不单是中国思想史，还有中国社会、历史、文化上——具有这么崇高的地位。在孔子的年代，实际上出现了一个非常大的危机，就是表面上的“礼”已经不能够规范秩序和人心了，在春秋末年就叫做“礼崩乐坏”。在这样的情况下，（李泽厚指出）孔子认为“人”内心的道德觉悟更重要，这就是在儒家学说的历史上发掘出了道德主体的自觉，这也是一个更古老的所谓“礼乐文化”的传统得以在一个新的历史条件下延续的根本保证。李泽厚把这一点非常完整地论述了出来。

界面文化：你提到李泽厚有一些研究可能是中国学者不太关注的，比如“巫史传统”，他还有哪些研究角度是有待发掘，或者值得当代学者去借鉴和继续探索的？

林岗：对于哲学的思考而言，很重要的一点就是原创性。他的原创性就体现在他提出的概念里面，他所用的核心词有一些未必能被当代学者马上理解到，比如他认为中国的文明思想是以“情”为本体的。西方的哲学会讲主观客观、唯物唯心，康德的三大批判就是一个讲认知、一个讲意志、一个讲判断力，那么“情”到底在一个人的精神结构里面占有什么样的位置？李泽厚提出的“情本体”就有很多阐发，值得我们未来不断地加深理解。


2006年11月11日，李泽厚在江西婺源举行的古村落保护与新农村建设论坛上的讲话。（来源：视觉中国）

简单地说，古代社会的形态是家族生活，家族生活是以感情来维系的，这一点特别重要。孔子为什么讲“人学”？为什么讲“人”？从感情方面，他发展出一个对人认识的角度。在一个社会关系中的人，你是纯粹的把他当成一个客体，还是像中国人说的把他当成一个血肉之躯？再比如海外的新儒家讲到中国思想的时候，一定会讲“天人之际”。李泽厚不大讲“天人之际”，他讲“巫史传统”，讲巫是什么、巫的理性化又演变成什么，这里牵涉到很多上古的社会形态、政治形态、历史演变，涉及到很多先贤对一个合理的社会秩序的理解。如果你在一个丰厚的考古材料基础上，再去看李泽厚的想法，我觉得就比“天人之际”要深刻。

界面文化：你提到李泽厚的学术成就没有得到应有的认可，除此之外还有什么是你感到遗憾的？

林岗：我特别难过的一点是，台湾地区每隔两年有一个汉学的最高奖叫“唐奖”，我连续三次都推荐他，包括今年这一次。但现在他没办法得了，因为唐奖有个前提是授予在世的学者。虽然说中国很大，出的人物也很多，但是出一个这么优秀的人物不容易，尤其他是从50年代出来的，我们要特别向这位杰出的学者致敬。

02 陈明：他留下来很多的文字，是比石头都要长久的存在

界面文化：能否请你谈一谈和李泽厚的交往？

陈明：在上个世纪80年代，李泽厚先生很热门。那时候我在湖南一个中学教书，想要考中哲研究生，就把自己的一篇文章寄给了他。没有想到，他给我回了信，这也鼓舞了我，后来我就去考研、读博了。

90年代初我博士毕业后办了一个叫《原道》的儒学刊物，邀他写稿。当时言论不是很宽松，他也需要发声平台，支持力度很大，唯一一个要求就是他的文章要“放在头一篇”，“气一气某些人”，非常率真。

世纪初，盛洪想组织一些中老年学者对谈，于是就有了《浮生论学 : 李泽厚、陈明2001年对谈录》，这里面亦庄亦谐，谈了各种各样的思想、学术，乃至还有人生、八卦，颇招惹了一些是非。


《浮生论学》中华书局2014年版

到了2006年前后，方克立提出，一个叫做大陆新儒家的群体已经出现，又是一阵骚动。名列其间的我也确实由此对自己的思想观点有了某种自觉性，意识到自己坚持的“中体西用”与李泽厚的“西体中用”，确实存在某种性质上的不同甚至对立。李泽厚对大陆新儒家不认同，也不是很愿意倾听别人说的东西，比如说他会把我和蒋庆等人观点视作完全一样的，实际上我们几个的个体差别是很大的。

界面文化：李泽厚对大陆新儒家主要不认同的地方在哪里？

陈明：一个是大陆新儒家在学术范式上倾向从宗教的角度理解儒家，而他们会倾向于从哲学角度理解儒家。第二点是，他倾向于把五四的民主科学作为价值标准去看待儒学的现实意义，我们则对这种标准的正当性比较怀疑。我们觉得儒学的理解与评价首先要回到历史中，从儒学和中国人的安身立命、社会的整合凝聚以及国家国族与文明的建构这个角度，看它做了些什么，做得怎样。简单来说，他们是一个现代性视角或外部性视角，我们则是一个文明论视角和内部视角。

界面文化：你们会不会因为观点不一样而难再交流下去呢？

陈明：一般人观点不同就会觉得话不投机半句多，观点不一样心理上就会疏远，但我们不是。我们虽然观点不同，关系还是非常好。他像鲁迅那样，有很多的反思和批判，但深层还是有一种家国情怀；再者我们的气质之性比较接近，都喜欢直来直去，说什么评什么经常所见略同不谋而合。

心理上讲，他名气太大了，觉得我们后生小子不足畏。我也会认为，你是长辈，那种思想属于那个时代。既然是思想史意义上的紧张，那就自有后人评说，不必影响我们的交情。所以后来我们就多谈人生、谈饮食男女、风花雪月了，譬如我给他当司机去看望他的师友，比如任继愈、何兆武等。

界面文化：你们也会谈到死吗？

陈明：经常会谈。他常说父母死得早，担心自己活不长。在上世纪90年代，有一次孔子基金会请客吃饭，他70岁不到，就问比自己长一辈的宫达非长寿的秘诀是什么。我过年给他打电话一般都会祝他健康长寿，84岁那年他特别担心，我说没问题，过了84一马平川。他说一马平川是什么意思，我说直接奔90啊。他说，那也很快啊。

（享年）九十一，很高寿了。他教过我两个养生的秘诀，一个是睡好觉，“吃安眠药没问题。”他四十来岁就开始吃安眠药，五十年把全世界的安眠药都吃完了。还有一个就是“多吃菜，少吃饭”。我们都是湖南人，湘菜重口味，我一般都要吃几个钵子饭。他说，你一看就是苦孩子出身，现在不要这样了。后来我看了一些书，知道他是对的，现在也在跟他学。

其实我们讨论死都是很随便的，比如会讨论怎么死比较好，我们都认为自我了断比较好，可能是搞哲学和宗教的缘故，对肉身朽坏比较在意，也可能跟他的情本论有点关系。但他留下来很多的文字，这是比石头都要长久的存在呢。

03 从美学到思想史，从康德到自我：一份李泽厚书单


《美的历程》

李泽厚 著

生活·读书·新知三联书店 2009-1

80年代，相对自由的美学成了一个突破口，那些醒过来感到无比饥饿的人们争相探讨关于艺术、人生和政治的美学。在这股“美学热”当中，曾经与蔡仪、朱光潜交锋的李泽厚成为领军人物，搞理工的大学生、年轻的海关检查、偏远山村的中学教师都来找他讨论，连工厂也请他去讲课。

1978年，李泽厚开始写《美的历程》，只几个月就写完了，并于1981年出版此书。他在这本书里探讨了自己对中国绘画、雕塑、书法等艺术的看法，书中提及的很多艺术作品是他在文革前接触到的，此后研究工作中断的十余年间，他又结合自己的历史、文学修养，做了许多断断续续的思考，最后动笔成书才能如此之快。

这本书不是一般意义上的艺术史论著，而是一部“审美趣味史”，作者立志于打通当时“僵化”及“割碎”的美学、文学史与美术史，提出了“龙飞凤舞”（用来讲远古艺术）、“儒道互补”等新奇的见解。这种融会贯通的写法在当时非常罕见，有人嘲笑李泽厚是“一锅煮”、“不伦不类”，但也有人给出了极高的评价，冯友兰便专门写信称赞他，说他把不同的门类“讲通了”，把“死的历史讲活了”。当年身处争议之中的李泽厚说，书的好坏交由时间去评判。


《华夏美学》

李泽厚 著

天津社会科学院出版社 2001-11

1987年，李泽厚到新加坡东亚哲学研究所讲学，并于次年出版了《华夏美学》。这本书可以与《美的历程》配套来看，内容分内外两篇，内篇讲美的观念，外篇讲趣味流变。作者在这本书中的一个核心论点是，中国美学仍以儒学为主流，建立于“以情感为本体”的心理主义之上，它既超越又内在，是情理相融的人性心理。当时的李泽厚希望，这种哲学-美学思想能对构筑21世纪“更为健康更为愉悦”的社会人生有所助益。

在书的末尾，李泽厚明确提出了他的“情本体”思想，以人性情感为最后的实在、一切的根源。在他的论述中，这种人性情感不只是一个因普遍而显得空洞的结构，它“恰恰只存于个体对‘此在’的主动把握中，在人生奋力中，在战斗情怀中，在爱情火焰中，在巨大乡愁中，在离伤别恨中，在人世苍凉和孤独中，在大自然山水花鸟、风霜雪月的或赏心悦目或淡淡哀愁或悲喜双遣的直感观照中，当然也在艺术对这些人生之味的浓缩中。”


《美学四讲》

李泽厚 著

天津社会科学院出版社 2001-11

继《华夏美学》之后，李泽厚在新加坡完成了《美学四讲》，于1989年出版。这本书由四次演讲记录稿加以整理组成，对美学是什么、美是什么、美感是什么、艺术是什么的问题做出了回应，集合了作者主要的美学观点，从哲学讲美学，对存在主义、精神分析、分析哲学等流派做出了回应。在提到1980年出版的《美学论集》时，李泽厚批评自己写于五十年代的文章“相当幼稚”、“文字嚣张浅陋”，当年“封脑锢心”的印痕斑斑可见，但于此中还是可以看出主要观点与后来之作的一脉相承。

从《美的历程》到《华夏美学》与《美学四讲》，“美学三书”的论述最终都落在“人”上。他在这部作品的结尾说，“回到人本身吧，回到人的本体、感性和偶然吧。从而，也就回到现实的日常生活中来吧！不要再受任何形上观念的控制支配，主动来迎接、组合和打破这积淀吧。”此书之后，李泽厚也告别了美学，只在哲学上概括美学的问题，不再做具体的实证研究了。


《批判哲学的批判：康德述评》

李泽厚 著

生活·读书·新知三联书店 2007-10

《美的历程》在李泽厚的所有书中流传最广，但他认为自己80年代的著作中最重要的是这本 “康德书”。50年代初于北大就读的时候，他就接触了康德的《判断力批判》，并立志以后一定要研究康德。60年代的时候他写过一篇《积淀论论纲》，自己撕掉政治和伦理学部分后，留下了认识论的部分，里面讲到的“情理结构”、“实践理性”等基本命题，即后来“康德书”的前奏。“文革”期间下放干校，李泽厚在行李中偷偷放了一本英文版的康德《纯粹理性批判》，阅读时带上《毛选》和笔记本，《毛选》用来当封皮，笔记本用来记录自己的见解批评。后来再经整理，“康德书”已初具模样。他曾经打趣称，如果“四人帮”晚点倒台，这本书或许会更厚些。

虽然叫“康德书”，李泽厚的野心却不止于介绍和叙述康德哲学，他的目标是“以马克思为基础，重新提出康德的问题，然后再向前走”。在具体的实践中，他以“人类如何可能”来回应康德“认识如何可能”的问题，以人类的“客观社会性”来解释康德的“普遍必然性”，另外又谈到了“主体性实践哲学”、让·皮亚杰的儿童发展理论和人类学等问题。已有的六版都有修改之处，李泽厚认为1985年人民版的“修订本”和2007年三联的“三十周年修订第六版”比较重要。

这本书出版后曾经让许多人大为吃惊，大家没想到，钻研美术和中国思想史的李泽厚还能做这个。至今，许多成长于八十年代的年轻人还会以此书作为自己哲学上的启蒙，作者本人认为，这大抵是建国以来出版的哲学著作过于僵化老套的缘故，同时他也认为，这本书的写作过于隐晦，有好些重要的思想还没被发现。


《中国古代思想史论》

李泽厚 著

生活·读书·新知三联书店 2017-5

这本书出版于1985年的书收录了李泽厚有关中国古代思想的文章。延续打破“僵化”与“割碎”的做法，他尝试从中国文化心理结构等角度来分析儒道法，改变建国后几十年来以唯物唯心主义切分古代思想的面貌。由于篇幅所限，作者只挑了极为重要的思想家来讲。何为“文化心理结构”的角度？拿孔子为例来说，李泽厚并不想以哲学家的身份谈论他所理解的孔子，并自封为正统，他想要探究的是孔子留在中国人身上的痕迹，即中国人“思想、意识、风俗、习惯、行为”中的孔子。

这本书出版后引起了轩然大波。不少青年学子认为，李泽厚在此书中多番肯定中国传统文化，背叛了1979年出版的《中国近代思想史论》，后者反传统的“离经叛道”曾开一时风气。不过几年之间，先锋就被打成了为孔子守孝的老保守，李泽厚形容自己“既获罪于左派巨室，又得罪于青年朋友”，两面不讨好，但他还是认定，要“顽固地走自己认为应该走的路”。


《中国现代思想史论》

李泽厚 著

生活·读书·新知三联书店 2008-6

“毁誉无动于衷，荣辱在所不计”，1987年，李泽厚出版了“思想史三论”的最后一部——《中国现代思想史论》。书中谈到了二十世纪中国大陆的文艺状况、马克思主义在中国，也第一次对港台地区“新儒家”（尤其是牟宗三）提出了批评。因为出版匆忙，李泽厚认为这本书结构松散、分析粗略、叙述简草等问题要比前两部更严重，能受到欢迎，可能是因为当时青年关心国家未来的热情在书中找到了落脚之处。

“思想史三论”曾被视为李泽厚自相矛盾之作，一面批倒传统，一面又为传统说好话，而在他看来，这实际是中国现实的吊诡之处，而非某一人、某一学派的矛盾所在。“中国要进入现代化，当然要在一定程度和一定意义上反掉某些前现代的传统；但今日中国又应该是在看到后现代的前景下来进入现代，从而才可能尽量避免或减轻现代化所带来的种种灾难、弊病和祸害，因此，注意保存传统又成为非常重要的事情。”李泽厚说道。


《人类学历史本体论》

李泽厚 著

人民文学出版社 2019-6

上述出版于80年代的著作至今被反复提起、重印，但李泽厚认为，他在七十岁以后写的《人类学历史本体论》等书“更有价值”。这部书原名《哲学纲要》，是李泽厚晚年融会儒学传统、西方哲学与马克思主义的一次实践，分为伦理学、认识论和存在论三个部分。许多章节采用了自问自答的形式，作者认为，这种表达方式“干脆、鲜明、直接”、“不为繁文缛节所掩盖”。他曾经对一些名教授说，《美的历程》看一遍就行，但这本书只看一遍就相当于没看。


《走我自己的路》

李泽厚 著

中国盲文出版社 2002-11


李泽厚戏称这本小书为“乱七八糟集”，因为里面的内容实在太过混杂，从“答记者问”到万字演讲录，从给别人写的序言到自己书末的后记，通通都收在里面；最后因为心慌难安，还是塞进了几篇学术性的大块头文章。这些文字多半匆匆写就，散布各处，但里面的情绪牢骚，让读者看到了一个更鲜活亲切的李泽厚，他成长治学的经历也引起了年轻读者的兴趣。在思想之外，李泽厚从民国到新中国的百岁人生见证了许多历史的巨浪，而投影在这些文章中成为细碎的波澜，等待读者去寻找痕迹，去琢磨记录他们自己时代的语言。

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本期导读



据报道，哲学家李泽厚在美国科罗拉多当地时间11月2日7时逝世，享年91周岁。

李泽厚生于1930年，湖南宁乡人，1954年毕业于北京大学哲学系。在上世纪八十年代的“美学热”中，李泽厚被青年人尊为“精神导师”，在知识界极具影响力。李泽厚代表作品有《美的历程》《美学四讲》《中国美学史》等。李泽厚以哲学家的宏观视为我国美学学科建构发挥了独特作用，他通过康德研究建立的“主体性实践哲学”，以及美学思想，对我国哲学体系建构、美学学术研究起到了巨大的推动作用，也对康德美学进行了补充，从而在世界哲学史上拥有崇高地位。

复旦大学出版社曾出版《李泽厚学术年谱》，较为详尽地介绍了李泽厚先生的学术活动及学术思想成果，展现其作为著名哲学家、美学家和思想家的思想发展脉络、理论勇气和学术魅力。本期推文特别推出这本书的代序，以示纪念。







走进世界的李泽厚



■ 作者： 贾晋华 （澳门大学教授）

■ 内容来源：《李泽厚学术年谱》（代序）





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       《诺顿理论和批评选集》（Norton Anthology of Theory and Criticism）由诺顿出版公司出版（New York & London：W.W.Norton Company，2010），是甄选、介绍、评注从古典时期至现当代的世界各国批评理论、文学理论的权威性著作，入选的篇章皆出自公认的、有定评的、最有影响力的杰出哲学家、理论家和批评家。第一版由文森特·利奇（Vincent B.Leitch）主编，出版于2001年，出版后好评如潮，很快成为世界各地大学最流行、最重要的批评理论教材之一。2010年此书出第二版，文森特并有其他六位世界级教授参编。此版收入一百四十八位著者的一百八十五篇作品，始于古希腊的高尔吉亚、柏拉图、亚里士多德，终于美国女学者朱迪丝（Judith Halberstam），此书号称“最全面深广”“最丰富多彩”的选本，将成为理论和批评的“黄金标准”（gold standard）。
       编者在“前言”的开头自豪地宣称，第二版的最重要新特色之一是选入四位非西方学者的著作，包括中国的李泽厚，阿拉伯的Adūnīs，日本的柄谷行人，及印度的C.D. Narasimhaiah。在“前言”的结尾处，编者又指出：“虽然理论仍然保持欧洲中心，我们那些来自非洲、亚洲及中东地区的选篇开始敞开更广阔的境界。”诺顿出版公司为此书所写的简介也宣布：“来自非西方理论的新选篇及对20世纪选篇的彻底更新，使得此书甚至更为丰富多彩及更具权威性。”
       此书在卷首排列两个目录，其一按著者的生年排序，其二按理论和批评的类别排序。在第二个目录中，李泽厚的名字被分别列举于三种类别之下：美学、马克思主义及身体理论。其中美学一类最引人注目。此类仅收入十三位学者，几乎皆是声名赫赫的大哲学家，包括休谟、康德、莱辛、席勒、黑格尔等。李泽厚是其中唯一的非西方现当代哲学家。
       与其他条文一样，李泽厚的条文包括了著者评介、评注式书目及包含详细注释的选篇。在著者评介中，编者称：“李泽厚是当代中国学术界的一个奇观！……他所发展的精致复杂、范围宽广的美学理论持续地值得注意，特别是其中关于‘原始积淀’的独创性论述。”编者认为，李泽厚在融合东西方众多思想传统的基础上构建起他的哲学和美学体系，而其著作的最深根基则是康德、马克思及传统中国思想。他通过提出有关主体性、人文知识及美学的崭新论述，将马克思和康德联系在一起，并通过与传统中国思想的贯通而对这两位思想家做出独到的再阐释。李泽厚挑战康德先验认识论的形而上学理念，将眼光投向人类历史，从而发展出自己的一系列思想，其中最著名、最具独创性的是其“积淀”（或“文化—心理构成”）理论。他致力于为康德的先验主体性提供一个马克思式的物质基础，并以“天道即人道”的传统中国信仰加以融解。他从两个方向强调一种宇宙物力论的拓展：首先，人类人化了自然界，使之成为更适合生存的地方；其次，人类同时也人化了他们自己的身体和思维构成，从而日益拉大他们与动物的距离。通过融合中国和西方的视境，李泽厚以“人的自然化”弥补了马克思的“自然的人化”，又以基于中华民族长期的经验和实践的、唯物论的“实用理性”弥补了康德的“超越理性”。
       编者接着指出，李泽厚对于美学理论的主要贡献在于将实践引入关于美的本质的研究。他认为个体有能力对自然进行审美欣赏，是因为作为集体的人类实践已经改变了自然与人的关系，将原本的对立力量转换成服务于人的需求的事物。因此，对于美的本质的探讨就不仅要考虑个体的感官、心理和文化反应，而且要注意集体创造性实践的物质和社会范畴，包括美感在时间中的发展。李泽厚对于宇宙和历史的双重强调引出一种内在的、基本的张力，他称之为“主体实践的哲学”，其中包含了积淀。在美学的领域，积淀指人类普遍化的艺术形式的历史形成。李泽厚描述了原本为其他目的而创造的物件和活动如何发展成为艺术。他指出古代工具展示出美的成分和模式，特别是对称、比例、均衡及韵律。人的能量（气）通过劳动（他们的产品）而呈现出美的形式。审美对象在其制造过程中激发起美感愉悦。诸如舞蹈者的动作和诗歌的诵读声的物质载体触发情感，早于批评的理解。每一种物件或作品，无论其实用因素如何随着时间而消退，也无论其具备多纯粹的美学意味，“人世的情感”总是积淀于其中。它保存了物质化的、劳动的及感知的遗产，也保存了社会历史、心理历史及形式。编者认为，李泽厚的积淀理论明确地将劳动理论添入凝结于构成艺术传统的美学形式中的社会心理和历史，这是具有重大意义的。
       编者还注意到，李泽厚通过分析一些艺术形式，展示了这些原本从属于实际功用的形式结构随着其实际功用的消失而变成独立的审美对象。当此类艺术品形成后，它们影响了人的头脑。从哲学上看，它们历史性地影响了审美心理的构造，使得艺术技能的发展和审美遗产的存留成为可能。李泽厚质疑关于艺术统一欣赏者和物质载体、主体和客体的流行观点，认为审美经验中的原始成分是审美心理形成的前构。这种审美经验通过积淀而获得一种客观的性格。他将艺术品看成既是特定社会和特定时间的物质产品，也是人类头脑构成的相应产品。在这里他背离了将艺术品看成是社会力量和人的关系的反映的通常社会学观点。他通过分析古代中国历朝历代不同文学形式的出现，论证了上述历史主义和心理学的转换。
       编者进一步分析，李泽厚阐述了艺术品的三个层面：形式、形象及意义，并将之与三种积淀形式相联系：原始积淀、艺术积淀及生活积淀。虽然关于层面和积淀的完整理论是他新创的，但如同他自己所标明，这一理论受到西方思想家（诸如维柯、马克思、弗洛伊德和荣格）的启发。编者最赏重的是李泽厚关于原始积淀的论述。李泽厚将原始积淀与形式层和自然的人化相关联，认为正是通过形成于劳动过程的原始积淀，人们学会了认识美。他进一步注意到任何艺术品的魅力都依赖于其材料，并运用中国的“气”观念来探讨控制“材料”的特定方式所产生的艺术魅力。气既与人的生理有关，也与物质质料和结构有关。艺术作品的感知形式层的存在、发展和变迁，正好是人的自然生理性能与社会历史性能在五官感知中的交融会合。艺术作品的形式层与人的感知能力的人化相应，包含相互联系的两个方面。其一是创作者和欣赏者的身心向自然的节律接近、吻合和同构，李泽厚称之为“人的自然化”。它不仅表现为如中国的气功、养生术、太极拳之类的身体—精神活动，也呈现在艺术作品的形式层。其二是朝向不断变迁的、反映不同时代和社会的事件、物体及关系的延伸。李泽厚总结说，原始积淀、自然的人化及个体感知能力的社会化在艺术品的生产和接受的过程中错综交织和相互作用。
       如同选集中的其他条文一样，编者本着批评的精神，对李泽厚的美学理论提出一些疑问。这一理论揭示了艺术家和时代、欣赏者和艺术品、身/心和社会等的和谐一致，但对不和谐、不一致和争论却未给予充分的注意。虽然它以历史为指向，却仍有将艺术普遍化及将之降低为反映力量的倾向。这一理论将身体、感知和情感置于思想、逻辑和想象之前，却未展开充分论证或探讨它们之间的相互关联。然而，编者最后以高度的肯定称赞作为总结：“通过将身体、劳动及气置于美学推论的核心，李泽厚提供了一种关于艺术生产和接受的独一无二的、宽广的、具有说服力的论述。由于强调历史变化，他避免了多数原型理论的永恒化特征，却又能够坚持将艺术植根于社会心理和历史。其原始积淀的理论伴随着一股强烈的民主化推力，作为均衡的力量运作于人和社会躯体的微观层面。在李泽厚的分析中，工艺和伟大作品始终都是艺术实践和艺术史的部分。”
       在书目部分，编者详细列举介绍李泽厚的著作及其被翻译为多种语言的情况，以及西方对李泽厚思想的研究，并准确全面地将其著述划分为三个领域：哲学和美学，中国思想史和艺术史研究，及中国文化和社会研究。编者选入此集的篇章，则出自李泽厚所著《美学四讲》英文版的第八章“形式层与原始积淀”（The Stratification of Form and Primitive Sedimentation）。英文版书名为Four Essays on Aesthetics：Toward a Global View，由李泽厚和Jane Cauvel共同翻译（Lanham，MD：Lexington Books，2006），与中文版有所不同。
       李泽厚曾经说，他希望中国理论不仅“走向世界”，而且真正“走进世界”。继1988年当选巴黎国际哲学院院士之后，李泽厚又入选《诺顿理论和批评选集》，并获得与古今中外第一流哲学家、理论家、批评家相提并论的高度评价，这些代表了当代中国哲学、理论及批评“走进世界”的重大业绩，成为华夏学人的骄傲。无独有偶，与诺顿选集的推出大致同时，刘再复出版了《李泽厚美学概论》，对李泽厚的美学体系进行全面深刻的总结、概述和评价，其中有不少看法与诺顿编者不谋而合，从而共同代表了中西学界的权威性评判。这两份有意无意之中献给李泽厚先生八十华诞的厚礼，或许可聊慰哲人的寂寞之心？



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由著名哲学家 Constantin V.Boundas 主编的《哥伦比亚20世纪哲学指南》（Columbia Companion to Twentieth-Century Philosophy）于2007年由哥伦比亚大学出版社出版，是一部面向哲学研究者和研究生的权威性著作。此书是第一部全面覆盖20世纪哲学的指南，各主题论文的撰写者皆为其领域的杰出专家，出版以来深受好评并产生重大影响，被称为“为一个极其重要的世纪的哲学史提供了珍贵无比的评述和全景视角”。全书分为三大部分。第一部分评述分析哲学（Twentieth-Century Analytic Philosophy），第二部分评述大陆哲学（Twentieth-Century Continental Philosophy），第三部分评述非西方哲学（Non-Western Philosophies in the Twentieth-Century），包括印度、中国、日本和非洲哲学。      

中国哲学的论文由著名汉学家安乐哲（Roger T. Ames）撰写。他在论文开端提出区分“在中国的哲学”（philosophy in China）和“中国哲学”（Chinese philosophy）两者的必要性。前者指的是英国和欧洲的分析哲学和大陆哲学在中国的翻版，后者指的是中国本土的哲学思想传统。而在“中国哲学”中，又需要进一步区分中国哲学经典的阐释传统（the commentarial history of Chinese philosophy）和中国哲学本身两者。安乐哲认为，20世纪以来，一批重要的核心中国哲学家通过有意地吸收西方经典，特别是德国唯心主义和马克思主义哲学，在有关中国传统的思维和著作中形成了他们自己的哲学思想。这些具有创新性的“比较”哲学家运用西方哲学作为资源，将中国传统本身哲学化。安乐哲所介绍评述的中国哲学，主要涵括的就是这一批中国哲学家。
       安乐哲将这一批核心中国哲学家分为两类。第一类是“新儒家”（the new Confucians），包括梁漱溟（1893—1988年）、熊十力（1885—1968年）、牟宗三（1909—1995年）、唐君毅（1909—1978年）、冯友兰（1889—1990年）、钱穆（1895—1991年）、徐复观（1904—1982年）共七人。第二类中国哲学家是“马克思主义的改革者”（the transformation of Marxism），先用一小段文字评介毛泽东，接着以整整两页文字评述李泽厚，在全文所介绍的九位中国哲学家中所用篇幅最长，可见作者对李泽厚的突出重视。
       安乐哲指出，自古至今的中国哲学家都强调天人合一，亦即人类存在和自然环境的持续不断的融合，但是这种融合经常被误解为对自然科学的削弱。李泽厚认为人类自由的前提是在主体和客体之间建立一种创造性的关系，既尊重人类群体创造性改造环境的能力，也承认自然界对人类改造的抵抗。在李泽厚看来，康德所面对的问题和当代中国知识分子是相似的。对于马克思主义的中国，“决定论的”科学进步及其政治体现和极权社会主义如何能够与人类自由相调和？对于康德的世界，机械论的牛顿科学、教会信条及莱布尼兹的理性主义如何能够与卢梭的人文主义相调和？康德乐观地宣称科学的形式和范畴并非独立于人类而存在，而是构成人类思想的活跃结构。这一思想的先验结构综合我们的体验而构成我们的科学认知的世界。因此，科学认知不但远非与人类自由的可能性相矛盾，而且是人类自由的一种表达。李泽厚从康德那里汲取了这一人类认知范畴的观念，但通过将其历史化和特殊化而使之“中国化”。传统上中国已经强调心的活跃状态和知识的“本体”力量，李泽厚将这一观念扩展为“积淀”理论，说明人类文化心理结构的共时性、历时性和进化性。人类认识的构成不是先验的而是不断发展的，这一共享的人类体验的作用具有历史和文化的特定性。人类改造了各种环境，而被改造过的环境形成了他们认知的范畴。
       安乐哲进一步援引庄爱莲和 Jane Cauvel 的研究而评述李泽厚的积淀理论。积淀是社会记忆的积累，正是通过这种积累每一个体被社会化和文明化。积淀开始于人类对工具的设计和制造，逐渐发展于特定的地域和体验。李泽厚强调中国学者必须通过考察他们自己的传统资源而形成中国的远景，他的艺术哲学中描述了积淀的三个层次。
       安乐哲认为，与康德一样，李泽厚以其积淀理论调和科学和人类自由，但同时又从中国的视角反对康德的心灵形而上学。李泽厚早期对康德的研究，后来促成他转向与儒家传统的潜在前提相一致的中国哲学，目标为释放中国龙，为它注入继续发展的新活力。在李泽厚那里，康德式的范畴并非提供一个发现普世原则的基础，而是成为阐发和尊重文化差异的动态过程。
       虽然安乐哲在此篇评介中国哲学的论文中为李泽厚提供了最长的篇幅，给予了最重要的位置，但两页的篇幅毕竟有限，李泽厚哲学思想中的许多重要命题在此文中仍然未能涉及。此外，由于此书的目标是20世纪哲学，李泽厚在21世纪第一个十年的思想高峰期中的大量重要哲学观念也未能进入此文的评述范围。其后出版于2010年的《诺顿理论和批评选集》（Norton Anthology of Theory and Criticism）, 对李泽厚哲学思想有更为详细的评介，但侧重于他的美学思想，并同样主要涉及20世纪。我们期待更为全面细致地评述介绍李泽厚哲学思想的论著出现。

（全文选自《李泽厚学术年谱》第1-12页，复旦大学出版社2016年版。特别说明：本序第一部分原题为《走进世界的李泽厚》，刊载于《读书》2010年第11期；第二部分原题为《<哥伦比亚二十世纪哲学指南>中的李泽厚》，刊载于《东吴学术》2013年第6期以及《中华读书报》2013年12月11日。此处略有修改。）



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内容来源



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李泽厚学术年谱

杨斌 编著

ISBN：978-7-309-11900-8/K.552

复旦大学出版社2016年4月版

《李泽厚学术年谱》以编年体形式，以人物生平为线索，以人物思想发展为纲，较为详尽地介绍了李泽厚先生的学术活动及学术思想成果，展现其作为著名哲学家、美学家和思想家的思想发展脉络、理论勇气和学术魅力。资料详尽而不罗列，线索分明而有重点，引用适度，评述兼备，是学习、研究李泽厚思想的重要参考读物。

admin

李泽厚的思想指向的是未来｜专访刘悦笛
新京报 记者 刘亚光 编辑 申婵
2021-11-04 13:36
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李泽厚生于1930年，1954年毕业于北京大学哲学系。在上世纪八十年代的“美学热”中，他在青年人里极具影响力。作为在美学、伦理学等多个领域都有深入研究的思想家，李泽厚的《美的历程》、《批判哲学的批判》等多部作品，也影响了一代又一代的读者。


李泽厚。



刘悦笛是这众多读者中的一位，如今是中国社会科学院哲学所的研究员，擅长美学研究。刘悦笛和李泽厚在学术上有共鸣，即便隔着四十多岁的年龄，他们依旧常常就学术、思想问题喝酒论辩。近年来，刘悦笛倡导的“生活美学”，被他认为是接续着李泽厚的“实践美学”继续进行的事业。



在刘悦笛看来，李泽厚是一个“很难被明确定义”的人。他对“中西马”哲学都保持着开放的心态，批判吸收各家众长，构建了一个具有独创性的思想体系。跨越数十年，他提出的“情本体”等思想不仅对我们看待当下的世界有着重要的启发，更是指向未来的。



“真”“善”“美”的思想体系



新京报：李泽厚先生可以说影响了很多代读者，作为一名70后学者，你什么时候开始接触李先生的作品？

  

刘悦笛：李老师确实影响了一代又一代年轻人，我们这一代很多人都是在看了李老师的《批判哲学的批判》、《美的历程》这些书之后，走上了学习哲学和美学的道路。现在这些书也都很有影响力。我个人是差不多在高中的时候就看到了李老师的作品，后来这些作品也激发了我去做中国哲学、美学研究。



新京报：你从很早之前就开始与李老师有过学术、生活上的交往，在交往中你觉得他是一个怎样的人？有没有让你觉得印象最深刻的地方？



刘悦笛：李老师有很多特点，但是给人最深刻印象的一定是他的“直接”。他对你的赞美和批评都是直言不讳的，不会做很隐晦的表达。这给人一种在交流时的平等感，我们相差44岁，但我在和他的交流中也丝毫没有顾忌，而是相互直来直往地辩驳，他也丝毫不会介意你去批评他，但他总如不倒翁般地驳不倒。



新京报：学者之外，李先生也是良师，包括赵士林、赵汀阳等在内的许多出色的学者都是他的学生。在带学生这方面，李老师也是十分有特点。



刘悦笛：李老师带学生基本上是自由主义式的。他从不规定学生一定要做什么，比如他讲实践美学，但他学生里其实没有多少做人类历史本体论和实践美学的。他和学生的交流和我们一样，都很平等，从来不会运用什么权威去压你。他也是一个好辩的导师，特别喜欢和学生争论，然后一下抓住某个讨论问题的要害。他的学生很少有风格也和他相似的。晚年的时候他曾经表达过遗憾，觉得自己带学生带少了。





《批判哲学的批判》，作者: 李泽厚，版本: 生活·读书·新知三联书店  2007年10月



新京报：我们知道，李先生做哲学的一大特点就是非常具有原创性，比如他提的“实践美学”。你的研究专长也是美学，这些年也在提倡“生活美学”。“生活美学”和“实践美学”有怎样的关系？在美学上，李先生对你有哪些具体的影响？



刘悦笛：影响很多。李先生对我影响最大的应该就是他晚年提的“情本体”和以其为核心的人类学历史本体论。在某种程度上，可以说我现在这十年来做的工作，是要接续着李老师的说法来讲“情本体”，建构一个中国人的情理哲学。我觉得就像李老师讲的，中国哲学在世界上应该“登场”了，我对此深怀信心。



另一点就是你刚刚提到的生活美学。李泽厚讲实践美学，认为美是在劳动中创造的。实践美学可以说是中国美学自上世纪80年代以来最为主流的学术流派之一，李老师把这里的实践，严格定义为“劳动”，而非一般实践活动。到了我们这一代人，随着市场经济的兴起，其实我们的日常生活是在变得越来越审美化的。与之前相比，美和日常生活贴得更近。我讲的生活美学是说生活塑造了美，看起来两者似乎不一样，但其实核心要旨都是倡导一种有“人”的美学，而不是在谈美时把人排除在外。只不过，在李老师的实践美学那里，这是一个宏观的、大写的人，而在我的生活美学这里，是一个微观的、小写的人。所以从实践到生活美学的转变，就是向具体的、活生生人的落实与回归。



新京报：你刚刚也提到对你影响最大的“情本体”，通俗地来讲，这其中说的是一个什么道理？

  

刘悦笛：就在前些时我们聊天的时候李老师提到他觉得自己关于“情本体”的想法可以追溯到1979年的那篇文章——《孔子再评价》。通俗地理解“情本体”，说的就是“情理合一”，做事情要“合情合理”，这很为中国人所熟悉。



不过，虽然讲求理性和感性的统一，但是李老师实质上还是一个理性主义者，理性依旧是基础。情理合一讲的是一种平衡，绝不是为了情去牺牲“理”。中国人最善于此道，但我认为，情与理应该是合一的，平衡的，相互融汇的，就犹如盐溶于水一般，而不是唯理性主义，或者唯情感主义。



新京报：说到理性主义，我们知道李老师曾经对哲学家桑德尔有过批评，而这个批评恰好就是针对桑德尔代表的一种“理性”。桑德尔的研究主要集中在伦理学，李老师在伦理学领域也有很多的研究，在你看来，他的哲学体系内部，伦理学、美学等各个部分之间有怎样的关系？



刘悦笛：李老师最后一本书就叫《伦理学新说》，这本书我最后帮着他出的，他的要求是一字不改，应该说是他有关伦理学的所有论述。在他的思想体系里有三个重要的板块，认识论、美学、伦理学分别对应着真善美。晚年的时候，他其实尤其关注伦理学。



当年他对桑德尔的批评很有名。在这些批评中，他主要是借用儒家政治哲学的一些理念，质疑了桑德尔的政治哲学，其中一个关键的核心就是“和谐高于正义”。在这个意义上，其实李老师真正瞄准的人物是罗尔斯，罗尔斯谈正义论，但是李老师可能认为，对于人类来说，和谐很多时候是更重要的。





《伦理学新说》，作者: 李泽厚，版本: 世界图书出版公司 2019年6月

  

新京报：在美学、伦理学、认识论中，我记得李老师曾说美学是“第一哲学”，你怎么看这个评价？



刘悦笛：我个人还是很赞同的。李老师基于他对中国的“乐感文化”和“实用理性”的一个基本理解，认为美学是中国人追求的一种核心的世界观。虽然哲学思考涵盖真善美，但最终都会达到美。不过这个观点可能很多学者并不同意。



李老师这番论述也是站在中国哲学的立场上来谈的。中国人拥有的审美式的人生观、世界观、宇宙观，是他认为很独特的地方。但是李老师其实也不是局限于谈中国，而是从中国出发、放眼世界。



与时代同步的哲学实践



新京报：你谈了很多赞同，李老师在学术上有没有什么地方是你不太赞同，或是你们有分歧的地方？

  

刘悦笛：其实在关于“情本体”的问题上，我们就有不同。如前所述，李老师还是比较强调理性的中心地位，他有一句话叫“用休谟来补充康德”。康德代表着绝对的理性主义，而休谟相对是情感主义的。在这一点上，我会认为理性和感性拥有平等的地位和相似的结构，二者之间也能很好地融会贯通。



其次是在对美学的总体理解上。李老师认为美的根源在于实践，而我认为美的本源是生活本身。但总体上我们的关注点是相似的，我们都是以人为本的美学，但是侧重点不同，这可以构成一种中国美学学派。



新京报：之前提起李泽厚，我们常常说他做哲学方面有一种“打通中西马”的特点。这也成为很多学者的理想。从哪些方面可以看出李老师的这种特点？时代背景和社会条件，对李老师形成这样的哲学风格有哪些影响？



刘悦笛：李老师的这种特点使得他能代表20世纪后半叶中国思想界的主流。那时候刚好就是马克思主义、其他西方思想、中国自身的传统思想在中国碰撞。而李老师就从各家取所长，在自己的思想体系中进行有机地融合。



这种打通，我个人认为最重要的一点是强调哲学应该能够指导现实实践和生活，而不是书斋里的学问。包括他当时提的“西体中用”，都是和中国面临的现实大问题相关联的。



应该说，不同的时代就会激发不同思想的激荡，其中没有高低与否。李泽厚的思想内容确实是和那个时代本身相关的。如果我们回溯他整个思想发展的过程，从最开始做谭嗣同研究，到五六十年代参与中国美学大讨论，再到1979年写《批判哲学的批判》研究康德，后来是《美的历程》，三大思想史论，最后到晚年的伦理学，会发现这种个人思想的流变都是和时代变化同步的。



《美的历程》，作者: 李泽厚，版本: 生活·读书·新知三联书店，2017年7月

  

30年前李老师有个说法叫“思想隐退，学术凸显”，大概就是形容他这样对很多不同领域的问题进行综合思考的思想家，可能会越来越少，而专业化的学者会越来越多。30年后的今天，这个趋势几乎已经达到顶峰。这对于中国学术界来说，多少有些遗憾。当然，我们需要的是有思想的学术，二者都不可偏废。



新京报：李先生曾在近年的一些专访里谈到，很惊讶自己的书现在还有那么多读者看，因为觉得自己的很多思考已经多少有些不合时宜。在你看来，李老师的思考在今天有哪些现实的意义？



刘悦笛：我觉得与其说是面向当下，不如说李泽厚的思想更多是面向未来的，他以前的论述多次提到的都是指向“百年之后”。“情本体”直接瞄准和反驳的，其实就是西方的理性中心主义、欧洲中心主义。过往这些价值观是主流，但如今，东方哲学中的许多价值观，在今天受到越来越多的重视，这也就是我对中国哲学的未来有信心的理由，虽然目前，我们的哲学在世界上依然还不太有位置。



以儒家为例，当下我们面临的一个很重要的问题就是如何创造性地传承儒家的传统。李先生就曾提出“用孔子化马克思”。这个其实不同于现在中国儒学界主流的心性儒学和政治儒学。这是一条儒学的新路，也是一个指向未来的想法。



作者 | 刘亚光

编辑 | 王青；走走

校对 | 付春愔

admin

有些遥远的回忆——关于李泽厚先生的一些断想
2021-11-05 09:03:16 [来源:湖南日报·华声在线] [作者:杨又华] [编辑:刘茜]字体:【大 中 小】


李泽厚。

湖南日报全媒体记者 张京明 摄

杨又华

一

看到李泽厚先生遽归道山的消息，隐隐然有一缕绵长的思绪袭来心间，唤起那些关于青春热血、关于思想萌动的遥远回忆，就像一阵古老的天风，拂过秋天深沉的山冈。

追忆似水年华，上世纪80年代的大学生们一定会想起两样东西，一个是朦胧诗，一个是李泽厚的书。它们是引燃青春的星火，是鼓荡思想的旋风。

诗竟然可以这样写，哲学竟然可以这样谈!那种开辟鸿蒙般的震撼，那种如饮甘露般的愉悦，瞬间充盈莘莘学子的头脑和血管。

作为忝列师门的晚辈，笔者大二时有幸听过一次李泽厚先生的讲座，至今还清晰记得那观者如堵的盛景。我用“观者”而不是“听者”，是符合实情的。多年后，我想大多数人很难再记起李先生当时讲的是啥题目、是啥内容和观点，留在回忆里就是一次对偶像的激动围观。不过，先生那循循焉栩栩焉的样貌是刻在心里了。

不久后，我们更和几个同学一起，以师弟问学请益的名义，去李先生家里做过一次客。谈了些什么也是全不记得了，只记得先生那温蔼的笑容、舒徐的而带磁性的说话声调，那让人如沐春风的气氛，一下就消融了我们这些小学弟学妹的局促和紧张。

二

得以亲聆謦欬，自是我们的荣幸，但我们更该感念的是李泽厚先生的文字。那个时代的文科学生特别哲学专业的学生，如果要开列“大学期间对自己影响最大的几本书”的话，那李泽厚的数部著作，包括《美的历程》、中国思想史“三论”(《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》)、《批判哲学的批判》大概率会排在前列。

生活中的李泽厚是温和的，而他笔下的文字却闪着霜刃的寒光和快意江湖的飒爽。

与其说，李泽厚是一个时代的思想启蒙者，一个学派的“领袖”和“宗师”，不如说他是一位剑挟风雷的大侠，搅动翻卷了呆滞拘泥、寻章摘句的思想学术圈。

他的文字，让我们第一次知道，美学能够如此让人心如柔丝，酣然沉醉;哲学不一定会枯索干涩、玄奥难懂，而是能够如此明白晓畅、摇曳多姿;而思想的暗邃里连着智慧的光芒和心灵的愉悦。

对于李泽厚先生的学术，浅陋如我者，自是无法置喙。姑且引用几位专家的评论吧。

复旦大学名教授骆玉明评《美的历程》：“兼具历史意识、哲理深度、艺术敏感，还颇有美文气质。”

易中天说：李泽厚在七八十年代之交大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直至最后建立和提出他的“主体性哲学”。其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。谈他的《美的历程》：“以十几万字的篇幅来完成这样一个‘美的历程’，高屋建瓴，势如破竹，且能做到该细密处细密，该留连处留连，丝丝入扣，顺理成章，在看似漫不经心的巡礼中触摸到文明古国的心灵历史，诚非大手笔而不能为。”

三

1998年9月23日，应时任院长朱汉民邀请，李泽厚曾来湖南大学岳麓书院讲学，并热情洋溢地做了长篇答湖南学者问。

置身于这座千年庭院，李泽厚先生自己也许并没有意识到，他的学术创见、学术气质与这“道南正脉”有着颇深的渊源。

李泽厚出生于湖南宁乡一个贫困的山村，1950年考入北京大学哲学系之前，生活、求学一直在湖南，曾就读于宁乡四中、湖南省第一师范。

湘人的血脉赋予了他质实、执拗、傲岸，直道而行的学术风骨。“我在学术上从不考虑是否得罪人的问题。”“我觉得至少在人文领域根本不需要什么导师。”这是他流传甚广的名言。有人给他的文章提意见，他回答：你可以提，我可以不听。朋友们建议他改动一些文字的时候，他的话几乎成了口头禅——“我一字不改”。

湖湘文化涵泳了他敢为人先的学术勇气。一次接受媒体访谈，他说从学生时代起，不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞繁琐的东西。他的朋友们说，他很喜欢孟子那句“虽千万人，吾往矣”。

这种但开风气、领异标新的学术勇气，使他上世纪60年代寂寂无名时即敢于在美学观点上挑战权威，创立新说，并因此一炮而红。上世纪70年代末到80年代末，李泽厚在学术界一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法：异质同构、儒道互补、有意味的形式、文化—心理结构、主体性、积淀等等，从而成为一个时代学术思想的先驱者。国内学术界评价他：有大胆、大才、大识和大力。

湖湘学派经世致用的传统精髓贯穿于他学术研究的始终。“人类学历史本体论”“吃饭哲学”“西体中用”“实用理性”等是他提出的哲学范畴。他不屑于空疏的概念演绎，他觉得哲学就是研究人类命运。“哲学应该考虑根本问题，根本问题就是人活着，也就是人的命运问题。这个命运包括人类的命运、国家的命运、个人的命运。”

“佛知空而执空，道知空而戏空，儒知空却执有，一无所靠而奋力自强。深知人生的荒凉、虚幻、谬误却珍惜此生，投入世界，让情感本体使虚无消失，所以虽心空万物却执着顽强，洒脱空灵却进退有度。修身齐家，正心诚意，努力取得超越时间的心灵境界——就是否就是‘孔颜乐处’?”这段话，是李泽厚先生寄慨遥深，既超然洞彻又肩荷使命的“哲学家言”。

四

上个世纪90年代初，李泽厚先生出国。此后几十年，他先后在新加坡、法国、美国等国讲学，最后定居于美国科罗拉多一个小镇。除了是中国社科院哲学所研究员，他还荣膺巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士的头衔。

虽然生活与学术研究主要在国外，但李泽厚与国内学术界一直保持着密切的联系，并常回国内讲学。更重要的是，他的哲学研究根在中国，魂在中国。

他志在熔铸儒家传统、西方哲学、马克思主义，“李泽厚先生吸纳了康德、马克思、后现代、杜威等外来思想后，开出了第四期儒学，从而使儒学在全球化、大生产的时代，再获新的生命力——为人类的普遍性注入中国文化的独特性。”

他暮年哲学研究的一大宏愿是改造儒学，“它既不会丢失中国的优秀传统，又能产生一种与现代化要求相适应的行为规范，这就是我们要努力实现的。假如这个目标实现了，就有可能使中国文明大放异彩。”“转化性的创造是希望走出一条新路来，既跟世界普遍性接轨，又能保存着中国传统文化的精华，那将来就必然会具有普遍性，成为将来中国走入全世界文明的一种最大的成就。”“假如中国在经济上、政治上、文化上都能走出一条新路来，那对人类的贡献是不可估量的，这就是我的希望所在。”

赤子之心，拳拳之意，跃然字里行间。

去国怀乡，家国之恋，乡土之思，更形诸于他的言行和笔墨。1987年他在新加坡做研究工作，为陈望衡一本书所写的序言最后一段写道：“此地新绿常年，花红到处，生活优裕，工作顺手;但奇怪的是，尽管全家在此，故土之思却并不减却。原来以为全家来此，不会再想家，不料大谬不然。且不说多年故旧、年轻好友，且不说湘水麓山、汉家城郭，就是北地风沙、小楼寒舍，对我也是极大的诱惑与怀恋。”

“春风三月，凭窗远眺，但见白雪罩顶的洛基山脉，再也看不到那满山红艳的杜鹃花和金黄色的遍野油菜花了。怅何如之。”这是他为另一朋友一本选集作序写下的一段文字。

去年8月14日《湘江周刊》头条刊发的陈望衡先生《李泽厚的湖南故乡情》一文，读来更让人眼酸心热。

五

孤独伴了我一生。

这是李泽厚先生的夫子自道。

他的孤独，既有不喜人情往来、不善与人交往、不会处理人际关系，一生只肯埋首书斋的世俗的有形的孤独，更深层的是他思想、心灵的孤独。

蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。哲人的人生行旅注定是踽踽独行的孤旅，何况于李泽厚这样总欲站在思想学术最高地的人呢。

上个世纪90年代后，尽管李泽厚的著述依然丰产，尽管他在学术小圈里的辩难、论战始终热闹非凡，但是，他的名声和影响确实是日渐式微了。同时，他后期的学术创见也再没有那个“黄金十年”登高一呼天下景从的盛况，更多的是争论和非难。只是，洞见世道人情的哲人李泽厚对此当是早已淡然释然了吧。

不管怎样，李泽厚先生都无愧于一个时代启蒙者的名号，就凭他那十年的巨大影响，就凭他那些观点独到、思想丰赡，历经时间磨洗依然光彩焕然的著述，他已然竖起中国哲学、思想史的一个标杆。多年之后，仍会有人为他的文字击节叹赏，为他的风采感慨唏嘘。

作为同代人，我们更不应该让他曾经的经典著述孤寂冷落。

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记者眼丨李泽厚的巧克力
稿源：南方人物周刊 | 作者： 卫毅 日期： 2020-07-22

他看重人世的各种偶然。我们偶然地来到世上，偶然地遇到许多人，偶然地获得了各种味道的“巧克力”，正因为这样，人生如此宝贵。

2011年初，我在美国科罗拉多州博尔德的一家超市里，看到了李泽厚给我吃过的那种巧克力。我把货架上的六罐巧克力都买了下来，并想起了电影《阿甘正传》里那句为人熟知的台词：“人生就像一盒巧克力，你永远不知道下一颗是什么味道。”

我第一次采访李泽厚是在2009年。当年的7月11日，学者任继愈去世。本刊负责公共版面的编辑给我打电话，问我能不能写一篇“逝者”。我当时主要跑社会新闻，很少写文化人物，但我还是马上答应下来了。时间很紧，我赶快采访了一些熟悉任继愈的人，包括学者陈明。采访陈明的时候，他给了我李泽厚的电话。此时，第二天就是截稿时间了，而中美之间有时差。我在截稿日期的凌晨1点，拨通了李泽厚博尔德家中的电话。

李泽厚正在吃早餐，他很爽快地答应了采访。任继愈是李泽厚惟一常年保持联系的老师。在李泽厚困苦的大学时代，任继愈给过他许多帮助。李泽厚对我说，2006年，任继愈90大寿的时候，他特地从美国挑了一张贺卡寄给任先生。“我现在都还没确定他是否收到。”李泽厚说。他告诉我，任继愈是从来不做寿的。这一点让我印象很深，我写到了稿子里。

这一次电话采访快结束的时候，我说，李老师，您什么时候回国？回国的时候，我去拜访您。李泽厚说，好啊，我三个月之后回国。他告诉了我北京家中的电话。

接下来的三个月中，我花了大量时间阅读李泽厚，他的书实在是太多了。我以前读过李泽厚的一些书。上大学的时候，李泽厚书中的某些部分，甚至是老师上课讲授的内容，但我所知还远远不够。这三个月，我是抓紧时间补习“功课”。我记得很清楚，去湖北做某件社会新闻调查的时候，白天出去采访，晚上回到宾馆，看的是李泽厚的《华夏美学》和《美学四讲》。

2009年10月，我在李泽厚北京的居所第一次见到他。他已经79岁，家人对他的要求是，采访只能进行一个小时。我们从下午3点开始聊，谁知越聊越尽兴，一个小时之后，李泽厚说，继续聊，一直聊到了晚上8点半，大家都忘记了吃饭。时间实在太长了，我们约好改天再聊。当我起身准备离开时，李泽厚从一个铁罐里拿出许多巧克力，使劲往我手里塞，直到两只手都塞满为止。这让我感到意外，因为之前看到一些资料，说李泽厚的性格是难以相处的，没想到他会有这么热情的时候。

李泽厚的倔脾气也是表露无疑。他在家里总是穿睡衣会客。这是他的习惯，谁来都一样。我们的摄影记者要给他拍照，他就是不换衣服。他说他不喜欢让人摆布，所以不喜欢按要求拍照。此后不断地劝说他，直到冬天的一次采访中，他才肯换上外套。他包裹得严严实实，戴着一顶红色的帽子，在他家楼下的巷子里，难得地让记者摆拍了几张。其中的一张照片，成为了本刊第一次李泽厚报道的封面照。

李泽厚有时候会让人感觉是矛盾体。某些时候固执得不近人情，某些时候对人又很好。十年前我写李泽厚封面的时候，他已经回到美国。有一次，我晚上12点从北京把稿子发给他看。他收到稿子后说，他会很快看完。我说，那我等着。他则让我赶紧去睡觉。他说，不要觉得年轻就不注意睡眠。李泽厚修改的都是他说的话，涉及到记者对他的评价，他一个字都不改。他说他不会去改别人写他的东西，即使别人骂他都没关系。

十年前的李泽厚封面报道，获得了不错的反响，许多人对此表示了赞许。在2010年和2011年之交，我获得了一次去美国采访的机会。我拜访了许多学者。我在大雪中去了科罗拉多州的博尔德，再次见到了李泽厚。他带我参观了他家的各层楼之后，马上就进入了他感兴趣的问题。他是那种“沉浸中人”，随时沉浸于问题之中。

时间过得实在太快，十年一下就过去了。2019年下半年，杂志在为2020年的选题做筹划的时候，我想到了2020年，李泽厚九十岁了，这十年当中，他应该又有许多思考。巧的是，李泽厚的朋友们在跟我聊的时候，也提到了相似的想法——可以再写写李泽厚。

可是，当2020年到来的时候，新冠肺炎疫情把所有人都卷入其中，当大家稍微缓了一口气的时候，几个月就过去了。我在5月开始的时候，跟李泽厚通了电话，他对做这个采访有些犹豫，但我还是说服了他。接下来一段时间，我每天临近中午时，便和正当美国夜晚的李泽厚进行电话访谈。这段经历，我在刊登的文章里有比较详细的描述。

有一个细节是，李泽厚在十年前和今年的采访中，好几次提到了他年幼时，父亲给他买了巧克力吃。他认为巧克力是好生活的标志。或者说，巧克力是他人生中非常重要的美好回忆。我想起了十年前李泽厚往我手里塞巧克力的情形。他是在分享好的生活。

更宝贵的是他对自己思想的分享。李泽厚是我遇到的最好的受访者，他几乎会回答你所有的问题，往往还超出你的期待。这是思想的巧克力。有意思的是，我在采访作家李洱的时候，他提到了李泽厚在1986年到华东师范大学做讲座的情形。他当时是在校学生，对李泽厚只有15分钟的演讲印象深刻，以至于他把当年的情形写进了他获得茅盾文学奖的小说《应物兄》。那15分钟是李洱从李泽厚那里获得的“巧克力”。我觉得自己挺幸运，听了好多个15分钟的“讲座”，假如每15分钟算一颗“巧克力”的话，我已经得到了很多颗。

这次采写李泽厚，我多次想起他说的一句话——“偶在实然”。他看重人世的各种偶然。我们偶然地来到世上，偶然地遇到许多人，偶然地获得了各种味道的“巧克力”，正因为这样，人生如此宝贵。

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李泽厚：我最满意的三本著作里，《美的历程》排不上播报文章

新京报官微

发布时间: 11-0400:16新京报社官方帐号

尽管平时寡言少语，一旦涉及原则性观点，李泽厚却是寸步不让，即使好友也不留情面。

全文10630字，阅读约需20分钟

对话 李泽厚、马群林 摘编 李永博 编辑 走走 导语校对 卢茜。

据多方综合消息，当地时间11月2日7时，哲学家、美学家和思想家李泽厚在美国科罗拉多家中逝世，享年91岁。

“孤独地度过一生”，不仅是李泽厚晚年的自我断言，也是所有的晚年访谈中留给读者的印象。李泽厚喜欢独处，从来不过生日，每次回国还给自己定了一条“三不”原则：可以吃饭不可以开会；可以座谈不可以讲演；可以采访、照相，不可以上电视。尽管平时寡言少语，一旦涉及原则性观点，李泽厚却是寸步不让，即使好友也不留情面。

在对待生与死的问题上，李泽厚早就做过一番彻底的思考。李泽厚说，自己的父母都在四十岁之前去世，能活到这个岁数觉得是种偶然。他还曾在家中摆放一个骷髅，来提醒自己随时迎接死亡。晚年的李泽厚遵循着他所说的“四个静悄悄”：静悄悄地写，静悄悄地读，静悄悄地活，静悄悄地死。假使自己病重，也不报知亲朋好友，以免带来牵挂，“如不健康，不如早死”。

▲“10月11日，李（泽厚）先生《伦理学新说》序修改稿，应该是先生最后的手迹。”（马群林语）

九十岁之际被问及人生感悟，李泽厚说了四个字：“至今未悟。”他最欣赏的是陶渊明的生活境界，努力做到“宠辱不惊，去留无意，但观热闹，何必住心”。

李泽厚的这些所思所想，大量流露在马群林与李泽厚的对话之中。在李泽厚晚年的交往中，马群林是和他联系最为密切的人之一。即将出版的《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》，展现了李先生一生的学思之路，许多内容是马群林这些年在与李先生的交往中掌握的。

马群林向新京报记者表示，李泽厚先生生前对此书非常重视，在序文中认为“是可以作为我的学术传记来阅看的”，并在最近几个月多次询问该书的出版进展。“原定10月底见书，如今书稿尚未付梓，哲人已逝，悲痛不已！”李泽厚在序言中写道：“我已年过九十，心脑俱衰，本该匿声，却来写序，而往事依稀，徒增怅惘，如今只欠呜呼，可伤也矣。”而李泽厚先生最后的心愿也提及，希望《人生小纪》能顺利出版。

经马群林先生授权，特此刊发《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》的部分章节以作纪念。

下文经授权摘录自《人生小纪：与李泽厚的虚拟对话》，马群林编撰，南京大学出版社，预计于12月正式出版。本文插图均由编撰者提供。

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1

唯一能用的只有脑袋了

马群林（以下简称“马”）：我感觉您的心态很好、很年轻。

李泽厚（以下简称“李”）：我已经老了，做不了很多事了，现在看一会书眼睛都疼，总之是绝对不行了。

马：眼睛老花？

李：是青光眼和黄斑裂孔，分别在左右眼，两个眼睛都不行了。看书坚持不

到半小时。

马：但还是很有神采。

李：我在六十几岁的时候，还不错，头发比较黑，面貌也跟现在不一样，现在眼睛已经失神了。

马：在美国还看什么书吗?

李：现在的书和报纸都看得很少。这个干一点，那个干一点，加起来的事情就多了。

马：写作用电脑？

李：还是用手写，电脑就是看看一些新闻、信件。

马：也使用微信？

李：我过去一直没有手机，近几年才用，也学会了用微信，很便捷，现在与外界联系、通话，也多用它。

马：与您通话，感觉您声音还很清亮，精神很好，思维敏捷，反应也很快，完全不像近九旬老人。

李：不行了，现在自己唯一能用的只有脑袋，除记忆力外，其他还好，还能写和讲，还可以在口头辩论中打败一些年轻学人，我跟人家辩论都赢了，很高兴，我抓住他的弱点拼命进攻，哈哈……

马：现在的生活和身体状况如何？大家很关心。

李：我是自由之身，自己打出天下，无求于人，非常独立。我很满意。我经济上安排得很好，钱用不完，根本不依赖孩子，精神也非常好。我从美国回来，坐商务舱，自己掏钱。我还买了一些基金投资。

现在身体是每况愈下。我的心脏在美国做过插管的冠状动脉造影。有问题，但不严重。还有一个问题，美国的医生都没有查出来，诊断不出来到底什么毛病，是心脏胸闷，相当典型的闷，而且发展到背部，只要运动量大一点，上楼，再拿点东西肯定就不行了。有的时候很奇怪，散步走快点时间长点肯定心脏有反映，有时候坐着不动它也有反映。我现在有几个病都搞不清楚。每晚必服安眠药，愈来愈多。整天是昏昏沉沉的，但脾胃也还可以，但其他方面已不行了，近两年尤甚。

马：平常怎么锻炼身体？

李：就是散步。现在越来越不行了，老了，这是实践证明的，原来我能走的距离和我前三年、五年距离明显缩短了很多。步子很慢，所以有的朋友笑我，你这等于没走。现在有一个很大的问题，越来越不想走，腿没劲了，最近已停止了散步。

▲李泽厚。

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2

最多是一个“狷者”

马：您家离刘再复先生家远吗？

李：很近，走路就几分钟，可以常常见面。

马：刘再复先生有一段话：“历史把我们抛到一起，抛到落基山下的一个叫做博尔德（Boulder）的小城里，让我们可以常常一起散步，一起沐浴高原的灿烂阳光，一起领略人间精彩的智慧。真理多么美呵，智慧多么美呵，我常独自感叹。如果不是漂流到海外，如果不是离李泽厚先生这么近，我真不知道他除了具有天份之外，还如此‘手不释卷’，如此勤奋。也不知道他除了对哲学、思想史、美学、文学深有研究之外，还对古今中外的历史学、伦理学、政治学、教育学具有如此深刻的见解。这才使我明白哲学家对世界、对人生见解的深度来自他们涉猎的广度。李泽厚用百分之九十的时间阅读，只用百分之十的时间写作……”（《李泽厚美学概论》序）

李：我一辈子就只跟书本打交道。

马：刘再复先生还谈到您的性格：“李泽厚是一个性格特异的人，一个手不释卷的人，一个整天活在‘思想’中的人，一个极善于思考却极不善于交往的人，一个内心极为丰富但表达时却近乎‘刚毅木讷’的人，一个只会讨论问题而不会聊天（或不喜欢闲聊）的人，一个只‘思索上帝’但绝不‘接受上帝’的人，一个喜欢喝酒、喜欢‘美食’却从不进入厨房、一辈子也未曾煎过一个鸡蛋的人，一个勤于思精于思却不爱体力劳动的人。我还可以说他是一个知识很多、朋友很少的人，一个哲学、历史、美学、文学都‘很通’但人情世故却很‘不通’的人，一个能够把握‘时代’脉搏而往往不识‘时务’也绝不追赶‘时髦’的人。他的性格实在是很‘孤僻’的。他除了喜好喝酒之外，还喜好旅游与散步。旅游时喜欢追寻文化遗迹，并不热衷‘自然风光’。除了下雪与酷热，他几乎天天都散步，每星期还去游泳一次，冬天可以在寒冷的游泳池里游泡半个小时到一个小时。在高温的‘桑拿浴’里也很经得住煎熬。他每天都喝一点酒，可惜无人奉陪，真的是‘独酌无相亲’。”（《刘再复答《博客天下》卜昌炯先生》，2014年6月9日）

李：说我“性格特异”的，已有好多人了。是好是坏，我也不清楚。

马：想起曾看过的一张照片，您怀抱两个酒瓶子，其中一个是茅台酒瓶，手里还高举一个不知是酒瓶还是酒杯的东西，人喝得有点歪。自题“小酒鬼一个”。哈哈……，我发现您这一代学人中，能喝酒的真不少。您的酒量不小吧？（笑）

李：现在不敢说了。年轻时一斤酒根本不在话下。那时我喝酒经常是一个人。有一次在北海喝酒，喝得晕晕乎乎的。没醉，微醺，感觉飘飘然，那心情非常愉快。北海那时十点才静园。很晚了，我就睡在那个栏杆的外面，我现在印象很深，有个老头就走过来，他怕我自杀，规劝了很多。（笑）我极少醉，连灌都很困难，我倒灌醉过很多人。

八十年代初，在夏威夷“朱熹国际学术会议”上，我与傅伟勋一见如故，痛饮畅叙，弄到过半夜方休。第二天我昏昏然走上讲台，他却根本没与会，睡大觉去了。从那以后，我们几乎是每聚必饮，每饮必醉或半醉。伟勋酒量并不大，却特别喜欢闹酒，尤其人多的时候。我就特别喜欢他闹。还有一次印象较深，1986年在北海仿膳，汤一介、庞朴、孙长江、王守常、李中华、魏常海、鲁军等人参加，我与孙等几人互相用碗赌白酒，那种很烈的，一口干，痛饮畅叙，豪谈阔论。这次我喝得太多，醉醺醺地回家了。

马：哈哈，没想到您还有如此豪放的一面，真乃性情中人！刘再复先生在一篇文章中讲，一次开车去科罗拉多Grand Junction，您以一百多公里时速在高速公路上狂奔四百余里，把其他人远远甩在后面。

李：我很高兴，在我这一辈的国内学人中，恐怕能开车能享受在高速公路奔驰的人大概不多。

马：有篇报道讲，在学生们的印象中，您是个很好玩的人。“他年龄比我们大，但说话非常平等，一起玩、一起喝酒、一起骑马。人也很豪爽，有时他可能找二三十个人一起吃饭，都是他来埋单。”还讲一事，您有次回国小住，提出要去蹦极，让赵汀阳打电话去问，被对方堵回来了，以为遇到了神经病，因为那时您已经70岁了。（笑）

李：我很喜欢剧烈运动，骑马、冲浪、蹦极，可惜年轻时候没有条件。记得在密歇根，有一次，我随着音乐跳迪斯科，一阵子突然获得场内一片掌声，大概我的步子与音乐非常一致，入了迷，自己还加了些非常和谐的小步子，到了一种非常好的境界。（笑）无论读书或写文章，我都非常重视单位时间内的效率，从不苦读苦写、苦思冥想。写不出干脆去玩，我常说玩得好就写得好。可惜我玩得并不好，所以写得也并不好。现在老了，不能玩了，也就不写了。因为写本身不是玩。至少我是如此，别人可能以写为玩。我不行，写文章毕竟还是苦事情。

马：赵士林教授讲，做学生时，他没少去您家蹭饭，有时还与您一起出去喝酒，喝醉了两人互相搀扶着往回走。他说那时对您都是“直呼其名”。哈哈……，以现在标准衡量，这哪像师生关系啊，完全乱了“规矩”。（笑）

李：我不在乎这些小节。

马：看来您确实与众不同。您的同辈人周来祥先生说：“李泽厚是一个很有个性的人，不大奉承人，不大巴结人，但也不苛求于人，不注意小事，与人相处友善而真诚。”何新先生说您：“平生为人不拘小节，乐于助人”，“知世而不世故，明察而不刻薄，好学深思，求智求仁。”

李：但即便如此，我还是常被人算计、欺负。

马：您讲过，自己是一个“狷者”。

李：我一生谈不上“中庸之道”，也不算是进取的“狂者”，最多不过是“有所不为”的“狷者”罢了。我尝自省，这一生也算温良恭俭，以让为先，兢兢业业，但直道而行；虽然缺点很多，但从不敢心存不良，惹是生非。只由于性格孤僻，不好交往，便得罪了不少人。而一辈子没权没势，从少到老，总被人无端欺侮，有时生一肚皮气也毫无办法。但由此反而索性横下心来，我行我素，既知人事难酬，玲珑不易，只好更加关起门来，自成一统，“遗世独立”，感叹“运交华盖欲何求”。

说也奇怪，我在理论和实际上一贯强调历史主义，但另方面，也许仍是受鲁迅的影响，我又非常注意人们的处世、为人。在我所认识的人中，我一直非常尊敬、赞佩和更为亲近那些或勤勤恳恳、老实本分，或铮铮风骨、见义勇为的人，尽管他们非常普通，既非才华盖世，又未显赫于时，可说是“名不称焉”吧，但他们比那些经营得巧名重一时的“俊杰”老翁，或左右逢源聪明圆滑的时髦青年，总要使我觉得可爱可信得多。中国古人有言说，“士先器识而后文艺”。可惜这点点“伦理主义”在近几代（不能只指责青年一代，还有“俊杰”老翁）中国知识分子好些人中，似乎在不同程度上被忽视被遗忘了。

▲经李泽厚修改的对话手稿。

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3

一辈子都在孤独中度过

马：您说过“实惠的人生我并不羡慕”，理想的人生或者说你最想过的人生是什么?

李：虽然孤独和寂寞，但我也不觉得不幸福，现在能活着就不错了。那么多政治磨难都逃过来了。每个时代都有局限性。理想的人生我是看不到了，但生活还是要有一些责任感为好，享受并不最快乐。

马：有没有想过抱孙子？

李：没有。这比较特殊些，是个性问题。我不相信什么传宗接代，我这辈子见不到孙子都没关系，我不重视这些。

马：有没有特别脆弱的时候？

李：我不认为自己是强悍的人，但也还不那么脆弱，不然早死了。我想得开，很多事无所谓。

马：您的学生许多已是当今著名学者、教授，赵汀阳还是中国社科院学部委员（院士），他们来美国看过您吗？

李：赵士林来过，当时他在加拿大。我没有学生，都是名义上的。我回国到北京他们都不来看我，当然这完全不能怪他们，我也不通知人家。他们做学生时，我就跟他们说，过年不要到我这里拜年，因为我从来不跟任何人拜年，几十年来一直是这样。

马：您旅居美国已近三十年了，为何仍不入美国籍？

李：要入美籍很容易，但过不了这心理关，不能成为美国公民。拿中国护照心理上比较舒坦些。当然，有时也比较麻烦。记得有一次跟刘再复到奥地利开会，提前三个月就申请，到了最后一天，还得请奥地利外交部帮忙，才搞好落地签证。

马：您的学说倡导“乐感”，但自己却很孤独。

李：我这一辈子都在孤独中度过，不孤独的时候少。

马：所以，您一直不喜欢与人打交道？

李：人本是社交动物，有社交的本能和欲望，但我的个性就是比较孤僻，不爱倾诉，不爱与人交往。包括在美国散步，也喜欢一个人，不让太太陪。我从小就见不得生人，见人就往后躲，这就是个性，个性的偶然性，没法改。我的人际关系不好，没什么人缘。我在香港一年，离开后没跟任何人打电话联系过。当然，别人打电话我是接的。有人认为我很傲慢，其实我是没事就不联系。我从来不主动去拜访人，连打电话问候也不会。我喜欢独处，即使是非常熟悉的人，整天在一起，搞几天我就烦，就要独处。我这个人讲话也比较随便，常常冲口而出，那也不行。

我还有三个先天性毛病，与不喜欢跟人交往的个性恶性循环：一是记不住面孔；二是记不住声音，别人打电话我总要问“哪位”。有次包括我儿子，所以他现在总是先报上名来；三是记不住路。（笑）

马：我读到过一个细节，一位记者采访您，说采访稿有一个地方应该修改一下，您就将笔递给他，让他改。这位记者说他感到很惊讶，也很感动！

李：只要说的有道理，对的，我都会接受，不管是谁讲的，这很正常嘛。

马：但另一面，您又很固执，坚持已见。（笑）

李：我在原则问题上寸步不上，我不会刻意去讨好谁、迁就谁，不管在学术上还是在其他方面，这是我的性格。所以虽然“腹背受责”，但“我自岿然不动”。

▲青年时期的李泽厚。

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4

从未有失落感

马：您希望有更多年轻人来阅读您的作品吗?

李：当然了，因为我的一些东西一直遭到误解，希望多些人看，了解得更多一些。但我不抱这种奢望，愿意看的就看，这不是我能左右的。特别是现代社会更加多元化、专业化，很多人根本不会看，很难强求。不可能、也不必要回到八十年代那种盛况。

马：您在八十年代有巨大影响力，1992年出国以后这种影响力在逐渐减弱，有没有失落感呀？

李：哈，从过去至今几十年来，我就从未感到过得意，从而也就从无失落感，所以能活到今天。我不在乎那个东西。在美国，我没有什么名气。即使在国内，我也从没觉得自己有什么了不起，从心里就平等待人了。人贵有自知之明，认识到自己只有那么一点点力量就会专注于自己能做到的事。我始终就是个普通老百姓嘛。但大概由于不喜往来，人们可能并不感觉这一点。我在美国基本上什么会也不参加，也不习惯主动跟人来往，过的是非常平静、非常单调、非常寂寞的退休生活。

马：如何评价自己？觉得历史将会如何看待您？

李：我从来不评价自己，评价留待他人或后人，不管别人说我是或不是都无所谓。现在快死了，更无所谓了。

马：我感觉您对自己提出的那套理论、学说，还是满自信的？（笑）

李：当然。否则就不会去搞了。概括说来，我先后写了 “思想史三论”（“巫史传统说”应该在“古代”内）、“美学三书”、“哲学三纲要”、“伦理学三说”，加上《论语今读》一本，当然还有本“康德书”和对谈与访谈等，“4×3＋3 = 15”，多乎哉，不多也；少乎哉，亦不少，如此人生，而已而已。我的哲学简单用一句话说，就是要以“人活着”（中国传统的“生生”）来替代或超越海德格尔及西方传统的Being。对我的东西的现在，很悲观，但对将来，我非常放心。

▲经李泽厚修改的对话手稿。

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5

书里还有一些很重要的东西，

至今未被重视

马：您这个“4×3＋3 = 15”的概括非常有意思！我还想问的是：在这“15”里，您比较满意的是哪一本或哪几本？

李：若讲比较满意的话，应是湖南岳麓书社“当代湖湘伦理学文库”中的《李泽厚集》（即《伦理学新说述要》增补本，2021年），算是我的心理主义的伦理学小结，其中包含告别任何政治宗教等论点。当然，就我全部论著来说，《人类学历史本体论》和《由巫到礼 释礼归仁》两书可与这本《李泽厚集》并列。其他一些论著和各种对话之类，就不列举了。

马：您只列举了三本，难道您那本最负盛名的《美的历程》还列不进去？（笑）

李：当然排不上。

马：我发现一个现象：相比您极盛的八十年代，九十年代以来，国内和国外学术界对您的关注、研究似乎更多了起来，有关您的学术研讨会开了好几次，研究专著出版了多部，研究论文也屡屡刊发，博士、硕士论文也不少。所以，我相信，您的原创性思想系统是不会被漠视的，未来，或许还会有“重新发现李泽厚”“回归李泽厚”这样的情况出现。（笑）

李：我的文章论著，从美学到哲学到伦理学，从思想史到“告别革命”，大都曾遭到各种狠厉攻击。“一生如此，至老犹然；颇为感慨，却不伤心。”我不太爱说狂言，不过现在想说一句：我那些书里还有一些很重要的东西，到现在为止还没有被人认真注意。没发现也没关系，迟早会被注意到；如果一直没有，那就算了。但真理早晚有人发现，科学上不常有重新发现的事情吗。朱熹死的时候，他还是“伪学”，不让人去告别嘛；王阳明死后四十年，他的书才让出版。王船山更是被埋没了几百年。

马：生前名和身后名？

李：倒不是名利问题，那是次要的，重要的是许多时候真理不大容易被人们接受，或害怕接受。我多次说过，包括爱因斯坦的相对论，一开始也受到当时的大物理学家的反对和指责。康德也如此。我坚持我的哲学，倒也从不怕任何挑战，哈哈哈……

▲李泽厚。

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6

还有几个题目没做

马：还有什么新著问世？

李：前面不是讲过，“文革”中拟过九个研究提纲，可惜现在只完成了五六个。虽然还有一些东西想写，但身体不行，正式文章也写不成了，最多只能聊聊天。我这一辈子是纯粹单干，一直没有任何助手和帮手。为核对一条小材料，查出处、翻书刊、跑图书馆等等，都得靠自己。现在没法做了。

说来题目还有好几个。例如，写一本《新大同书》。原来是想在总结百年思想史特别是马克思主义在中国的历史基础上，提出对未来的展望。这未来既指中国，也指世界。我似乎在无意识地重走康德晚年和马克思晚年的脚步。康德晚年写了永久和平论等著作，盼望人类远景。马克思晚年写了大量关于人类学的历史笔记。这说来会被人笑骂，我居然还想重提作为儒家宗教性道德的大同理想。当然这不是作任何具体的设想或设计，而只是借用一下康有为的书名。我似乎与康有为有缘，第一篇思想史论文就是《论康有为的“大同书”》。当然，我现在对康的评价也不像以前那么高了，如同对马克思的评价一样。

马：刘再复先生多次提及，你们还有一本待整理出版的对话录《回归古典》，这本书什么时候可以出版？

李：不会有了。国内“尊孔读经”的复古思潮会如此甚嚣尘上，在此情况下，“返回古典”很可能会被开倒车的国粹派所利用，所以就不再多讲了。

马：真遗憾！您说的“返回古典”是什么意思？

李：我们所谓“返回古典”是建立在现代性基础之上，不要现代性的古典是种倒退。“回归古典”就是重新探求和确立人的价值。西方社会发展到现在的确是有很多问题。但中国和西方相比，还有相当大的距离，仍然需要理性启蒙。在这个基础之上跟传统结合，返回古典，这才可能开创新的东西，将来对全世界做出贡献。这是我一直讲的“西体中用”，这么多年来我一直坚持这些东西。二十多年前，我提出过希望有“第二次文艺复兴”。第一次文艺复兴是回归希腊，把人从神学、上帝的束缚下解放出来，然后引发了宗教改革、启蒙运动、工业革命等等，理性主义、个人主义盛行，也导致今日后现代的全面解构。

我希望第二次文艺复兴将回归原典儒学，把人从机器（高科技机器和各种社会机器）的束缚下解放出来，重新确认和界定人是目的，发掘和发展个性才能。由“道始于情”而以国际和谐、人际和谐、宗教和谐、民族和谐、天人和谐、身心和谐为标的，使人类走向光明的未来。这就是“为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载），但这又仍然需要人类自身的努力奋斗。

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7

去留无意

马：您欣赏谁的生活境界？

李：喜欢陶渊明的。

马：您曾讲过“四个静悄悄”，哪四个？

李：一是“静悄悄地写”——一生从没报过什么计划、项目、课题，出书或发表文章之前从不对人说。当然，这只是我的个性，我不反对别人炒作、宣传、上电视。至于报项目，有资助，那更不是坏事。二是“静悄悄地读”——我的书没有炒作，不许宣扬，书评也极少，批判倒是多。但我有一群静悄悄的认真的读者，这是我最高兴的。有人跟我说过，我在八十年代的读者，主要还是在大学里面，现在是逐渐走向社会，一般的青年啊、干部啊、教员啊、企业家啊、媒体人啊、军人啊，都愿意看。他们有的还来看我，也有提问题讨论的。倒是那些名流不读我的书，或者是读了不屑一提吧。

马：另外两个呢？

李：“静悄悄地活”——近十几年，我的“三可三不可”原则基本上执行了。

还有就是，“静悄悄地死”——我死的时候除了家里人，没人会知道。我说过，对弟、妹，病重也不报，报病重有什么意思？牵累别人挂念，干吗？静悄悄地健康地活好，然后静悄悄地迅速地死掉。当然，这也纯属个性，我非常欣赏、赞同别人热热闹闹地活着、死去。

马：您的“三可三不可”原则是什么？

李：每次回国，媒体的采访邀请很多，但我能回避就回避。2002年我定了个“三不”原则：可以吃饭不可以开会；可以座谈不可以讲演；可以采访、照相，不可以上电视。因为后者太正式，前者都属聊天，愿意聊什么就聊什么，随意得很。至于上电视，我想是“语言无味、面目可憎”。这些年来，我这三点执行得很好。

这里要插一句，照相我是来者不拒，所以我和很多我根本不认识的人都照过相。以后如用照片来说和我认识甚至很熟等等，就完全不符事实，应在此声明一下。

韩、日国家级电视台、凤凰卫视与某些地方电视台和中央某台找到我上节目，甚至不用访谈只要同到南方游览他们跟拍就成。我感谢他们的好意，但我都拒绝

了。

马：您刚才说不喜欢讲演？

李：我一辈子讲演没有超过五十场吧。讲课是要传授知识，演讲除了发表见解外，还要有创意，我讲不出来。但这主要是个性问题，江山易改，本性难移。1982年，哈佛的史华兹曾同时写信邀请我去，也是Luce基金，我因答应林毓生在前，人要守信，就婉谢了，尽管哈佛名气大。史华慈是美国数一数二的汉学大家。我和史华滋有过一些重要的交往，他多次要我去哈佛。以后还有不少名校和一些场合、会议用高价请我讲演或作Keynote Speech（主旨演讲），我都婉谢了。

马：据我所知，唯一的一次“触电”，应是2014年参加凤凰网、岳麓书院在北京中华世纪坛主办的“致敬国学——首届全球华人国学大典”启动仪式。凤凰台著名主持人许戈辉在介绍嘉宾时，特别说道：“过去十多年，曾多次与李泽厚先生邀约采访，但都被拒绝，这次李泽厚先生‘为大义而食言’，拨冗出席会议，足见本次活动的重要性。”

李：乃勉强参加，只呆了十来分钟，开幕式未完就走了。当时我便说过，“乡情难却，偶一为之”。我多次谢绝了许戈辉的“名人面对面”的专栏釆访。

美国他们有摄制组，请问李先生，能否拨冗参加，拍摄时间不长。这里许多人都期盼见到他的身影和朗读。”我转给您，希望能破例一下，但也被您回绝了。

李：谢谢辉兄的好意。但人应能自知自爱，已语言无味，面目可憎了，我喜欢静悄悄，作为一个老人，静悄悄地消失掉就行了。

马：如秋叶之静美！哪一天读者突然想起您来，却听不见您的声音了，就证明您是消失了。再回首已是百年身……（笑）

李：哎，就是这样，我比较欣赏这种。我现在努力做到宠辱不惊，去留无意，但观热闹，何必住心。

▲李泽厚。

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8

至今未悟

马：如何面对死亡？记得您八十岁接受采访时说，打算死后把脑袋冷冻起来，几百年之后用来证明自己的“积淀说”——这很特异，也似乎令许多人无法理解。（笑）

李：哈哈，若能证明文化影响大脑，我觉得比我所有书加起来意义都要大。这事我已办了相关手续，但最终能否搞成就难说了。（笑）我从不讳言死，这么老了，尽管也可惜还有好些事情远未做完，但总会有人来做的。在国内有一段时间我在家里摆了个真的骷髅头，用骷髅来提醒自己随时迎接死亡。我的父母都死于四十岁以前，我估计我只能活六十岁，我能活到现在这个岁数，自己根本没有想到。这也是一种偶然、侥幸。这听起来好像不好听，但是事实。

我跟太太结婚的时候就讲，可能说不定我哪天就要死掉了——那时候是开玩笑嘛，现在死亡对我来说是非常现实的问题。今天我见到你，明天也许见不到了。我曾经说过我要死的话，最好是心脏病发，没有痛苦就死掉。其实我怕的是痛，不是死。但同时我也是养生一族，人都想活，这是动物性的本能，那么就要健康地活着，快乐地活着。活百岁的人现在确实不少，但并非每个人都能够，而且多活那几年，如不健康，不如早死。

我2010年写了十六个字：“四星高照，生活无聊；七情渐消，天涯终老”。

马：有没有落叶归根的愿望？

李：从来没有。如果你是说一定要死在中国才叫叶落归根，我没这愿望。死在哪里都无所谓，我还讲过，也许飞机失事最好，因为基本无肉体痛苦，精神紧张也是极短时间，那就更不知道死在哪里了。飞机失事的唯一缺点是可能成为一条新闻。（笑）

马：您七十岁、八十岁时，虽有不少热心人张罗，但您却拒绝过生日。

李：人家要给我搞活动，我统统拒绝。刘再复非常好意，讲了好多次。还有纽约的朋友，说是借这次机会来东部来开个学术讨论会，邀几个朋友，当然不是大型的，小型的、中型的都可以。我也拒绝，我讲你们开吧，反正我不来，那当然就开不成了。我不参加对自己的祝寿活动，但愿意参加，也很欣赏别人的祝寿活动。

马：明年是您的九十寿辰，按中国的老话，叫鲐背之年，应该过一下生日吧？

李：我已婉谢了一些人预贺九十寿辰的好意。生日当天，如平常一样，独自餐饮，多喝了两杯路易十三。九十岁时，仍将如此。我一生最讨厌虚伪，过生日总要听些活一百多岁之类的话，听一些真诚的假话很难受。

马：最后想问一个问题：作为跨世纪的九旬老人，能否谈谈人生感悟？

李：至今未悟。

马：哈哈……

李：当今要说“悟”，在此艰难时日里，还是孟老夫子的“三不”吧：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

马：这次谈了这么多，真是辛苦先生了，非常感谢！

李：不客气。

值班编辑 吾彦祖

admin

郭齐勇：怀念李泽厚先生——一位同时开启两道闸门的思想巨匠2021年11月3日，李泽厚先生在美国科罗拉多驾鹤西游。惊悉噩耗，不胜哀悼！李先生享年91岁，己属高寿，然而对于我们这些后学来说，还是希望前辈活得更长些。李先生是开风气之先的人物，具有很大的影响力。他是我们十分敬重的哲学家。毫不夸张地说，20世纪80年代，李先生是中国思想界执牛耳的精神领袖。他的著作是80--90年代的青年学生和学者的案头必备书。


我喜欢读他的《批判哲学的批判》《美的历程》，最喜欢的是他的关于中国思想史论的三书。他的这三书，特别是古代、现代思想史论中的若干篇章的初次发表，独到的见解，新颖的提法，都曾引起思想界的关注、震动，激起辩论。其实，老一辈人也很关注，我的老师萧萐父、李德永、唐明邦先生等也常提醒我们关注、学习、讨论李先生的新论如《孔子再评价》《主体性提纲》等。



李泽厚先生聪明、敏锐，以新的眼光和睿智，提出了很多新的问题、命题、话语等，振聋发聩、极富启发性，如“儒道互补”、“文化—心理结构”、“思想积淀”、“双重变奏”、“救亡压倒启蒙”、“乐感文化”、“实用理性”、“思想淡出，学术凸显”等，一下子就成为学界共识，普遍使用。在我们这代人的成长中，似还没有其他学者有他这样大的影响。



我与李先生交往不多，有几件小事记忆犹新。



1985年末，我的第一本小书《熊十力及其哲学》出版，1986年初寄李先生赐正，他收到后立即给我回信（见下图）：



郭齐勇同志：

正谋購君大著，不意书从天降，快何如之。容后细读，先致谢意。

此问近好

李泽厚

二.二.



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不久就看到他的论著中引用了拙著并加了注释。



80年代我有幸参加汤一介先生的中国文化书院主办的第一届中国文化讲习班，以及纪念五四的国际学术研讨会等活动，聆听过李泽厚先生的演讲和即兴发言。



1990年，时在美国的江天骥先生来信说，他很关心国内中国文化的讨论，嘱咐我选择一些名家名篇，拟与陈真博士英译，结集在美出版。我立即与参与文化热的大家们联系，当然包括李泽厚先生。关于他的大著选文，我提出了意见，并征求他本人的意见，他在回信（见下图）中说：



齐勇兄：

来信收到，谢谢。我也不知选哪篇为好。也许，《试论中国的智慧》和《孙老韩合说》（均见《中国古代思想史论》）如何。

此复，顺颂
时绥

李泽厚六月廿日

又：英译稿望能复印一份，寄下一读。



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我当时打扰了不少专家，把文章都搜集、影印并寄到俄亥俄。可惜因客观原因，江先生的这一构想并未实现。


我曾去北京皂君东里12栋拜访过李泽厚先生与庞朴先生。李先生家里挂着冯友兰先生题写的堂联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”他在家里穿着睡衣。他家的客厅里有一躺椅。李先生尚简脱，颇有魏晋风度。



我以为，李泽厚先生是同时开启两道闸门的思想巨匠。两道闸门，一是思想启蒙，一是文化守成。中国现代文化，20世纪80年代的主轴是启蒙理性，90年代的主轴是反思启蒙，回到本根，返本开新，创造转化。一方面，李先生是启蒙的精神领袖，他“走自己的路”，崇尚个体和理性，批判传统。另一方面，他要研究传统文化和哲学，又不能不摆脱过去大批判的遗风，对包括先秦、宋明儒学等在内的中国哲学有一定、深层的理解，这一方面他虽未自觉，其实也算是开风气之先。所以，冯友兰先生在李泽厚对孔夫子“再评价”后，希望他继续对宋明理学“再评价”。当然，李先生绝不是浅层次地否定者，他善于提出问题，善于反思。我特别看重他在中国哲学史研究范式更新中的贡献。



总之，他的批判性对我们这些爱护文化传统、从事创造转化的学者来说具有刺激意义，即今天讲传统，不是抱残守缺的讲，而是要回应现代社会、现代生活。继承李先生的思想遗产，我们在李先生那一辈人的基础上，理应更加重视经典，杜绝浮泛，扎实下功夫，力争在对古代哲学思想的创造转化方面，更上层楼，以此告慰李泽厚先生的在天之灵！李先生一路走好！





2021年11月6日于武昌



作者简介：郭齐勇，男，西历一九四七年生，湖北武汉人，武汉大学哲学博士。曾任武汉大学人文学院院长、哲学学院院长，现任武汉大学国学院院长、教授。社会兼职全国中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长等。著有《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《熊十力传论》《守先待后》《文化学概论》《现当代新儒学思潮研究》等。