时间：2020年12月18日19:30-21:30 主题： “历史、末世与生活的基督” 主持人：曾庆余 纪要整理：张艺恩、朱雅各、曾庆余 第一部分：主讲 主题：“历史、末世与生活的基督” 主讲人：姚凯传道 一、“浮出水面”：历史与末世 你们是自由之子 自由地说我在这里 自由地在一个 伟大的意志中死去 ——王怡，《自由之子：写给守望教会》 Already but not Yet？ 最多被人误解的口头禅就是这一句洋文了。 ——陆昆，《圣经终末论的整体图景》 （一）某种基督徒历史意识的兴起 “历史是大写的基督”，被限制出境的王怡在2017年雅加达宗教改革五百周年研讨会上由人代替说出的这句话呼应了中国城市家庭教会的一个历史性时刻，或者说一个历史性时期的开端：从前现代形态进入现代形态的开端。因为所谓“现代的”意思就是“历史的”：在时间上自我生成、自我创造的。“现代不仅意味着通过时间来规定人的存在，而且意味着通过人的存在来规定时间，把时间理解成自由的人与自然界相互作用的产物。”[[1]]历史是大写的基督，沃格林[[2]]此言从王怡口中说出来，意味着某种基督徒历史意识的觉醒。它是基督徒的，因此并不试图说“历史是大写的人”，除非这人首先并原则性地指末后的亚当；但它仍是历史性的，因此是对人（属基督之人）在自由中之创造力的肯定，创造什么呢？创造历史——对世人而言，是以一种普罗米修斯（Prometheus/“先见之明”）的方式，对基督徒而言，则可能被替换为一种十字架的方式，那撕裂肋旁使鲜血流出的也就不再是飞鹰，而是百夫长朗基奴斯之枪。创造历史——将一切“具历史可能性”之荣耀现实化并归于万王之王耶稣基督的人类社会历史——这就是文化使命口号的内核与本质。在这里我把“历史”和“文化”的概念关联起来。 作为前成都秋雨之福教会和现成都秋雨圣约教会主任牧师的王怡此言并非当代中国城市教会某种历史意识觉醒的初次迹象，北京守望教会更早于此，表达方式也格外令人惊异。在该教会的主页上，本文写作时最新的《主日报告事项》说到：“11月1日，本日是自4.10以来的第500次户外敬拜，又恰逢教会首次户外敬拜（09.11.1）11周年纪念日，弟兄姊妹继续分散在各地、各处敬拜。”这句话表明，这间在思想和行动上都深具代表性的城市知识分子教会已经有了由自己开创并属于自己的纪年！相比之下，更多农村和城市教会依然停留在一种无历史的前现代状态中。王明道的历史性作品《我们是为了信仰》凡37,000余字，虽有明确的1955印记，但究其关注，和1920并无二致。王明道既不关心政治，也不关心历史。相比之下，金明日、张付恒等人2011年发起签名的《我们是为了信仰：为政教冲突致全国人大的公民请愿书》试图索求的与其说是信仰，不如说是信仰权。 历史意识同时也是历史言说意识，而言说就是创造性的主权与主权性的创造。由此可以理解，秋雨和守望所代表的某种基督徒历史意识的觉醒为何会伴随着进入社会话语主流——孙毅的用词是“浮出水面”[[3]]——意识的觉醒。它与“分离派”那种因着“被恐惧支配”而自我封闭和自我边缘化的心态判然有别，而强调教会的“双重身份”。孙毅的一段话，强调教会的双重身份，既是属灵团体，又是社会团体，因此教会有双重责任，既有传扬天国福音的责任和教会的社会责任。这段话可以说代表了非典前后快速崛起的城市家庭教会，特别是北京城市家庭教会的一段积极的寻求社群身份，积极的进入到中国当代社会历史进程的一段时期当中。大家可以看我在脚注[4]里所列举的一些当时教会的大事迹，我们说“大风起兮云飞扬”。 （二）重新退回无历史-反历史状态 这一段历史的高峰，也是全面受挫的转捩点，是洛桑事件和守望户外事件。对于很多城市教会来说，守望是风向标，如果他们建堂成功，浮出水面运动将进入新阶段。对于守望自身而言，户外是为了建堂，建堂是为了登记，登记则是为了作为教会实现其社会身份。 从20091101守望户外到20191230王怡判刑，在天国与世界、教会与社会的关系问题上，这是中国城市教会政治神学失语的十年。除个案外，大部分城市教会重新退回到无历史的生存形态，进入到一种教会蛰伏的，（套用当下的流行词）内卷化的状态当中。这不是教会落实神学理念的结果，而是上帝主权之下社会与时代环境迫使的结果。 这当然不是说，这期间教会没有任何神学思考，包括转而或者重新确认“雅典与耶路撒冷何干”的圣俗二分立场或某种形式的两国论。作为以路德十字架神学为精神内核的非典型改革宗，北京美门教会坚持一种实为反历史意识的神学。正如反历史不等于无历史（“历史”，“反历史”，“无历史”，这三个概念是不一样的），十字架神学也与家庭教会“穷苦死”主题的十字架道路传统有所不同，它首先是一种以基督为中心的认识论，是处理圣经神学所谓这世代和将来世代之关系问题的前现代-非历史范式。如果说秋雨和守望代表着某种基督徒历史意识，美门就代表着某种反历史的末世意识。在后者眼中，即美门的意识当中，十字架就在昨日，一如审判就在明日，所谓今生，不过是逼仄其间的紧急状态；人生真正甚至唯一重要的是确认自己永生抑或永死的归属。在此意义上，一切试图用“已然-未然”来模糊今生与永生、天国与世界之断然分野的说辞都是搅扰视听的“胡言乱语”。[[5]] 这是城市教会政治神学失语的十年，意思是说，面对神所赐予似乎不遂人意的社会环境与历史际遇，相对于老一辈圣徒典型地以Coram Deo（直面神）式样的“因我所遭遇的是出于你，我就默然不语”（诗39:9）来回应，新兴城市教会未能有力地把握历史与末世的关系，以至于挣扎、逡巡于“浮出水面”和“沉寂水底”之间——或者有历史意识但缺乏恰当的末世论，或者有末世意识但缺乏真正的历史神学；更糟糕的状态是同时缺乏两者，这往往表现为：抱有岁月静好的伪历史意识和独善其身的伪末世意识。这是第一个部分，对历史的一个简单的梳理。 二、 “你是基督”：行动与位格 他们举目不见一人， 只见耶稣在那里。 ——马太福音17:8 弥赛亚的荣耀在地上被卑微所遮盖， 在天上则因为高升而遥不可见。 ——魏司坚，《希伯来书中基督的祭司职分》 （一）时间性收敛于位格性 这里要谈时间性和位格性的话题。 世界历史与十架末世，这两种属神之现实相辅相成，有两种属神现实，世界历史是神所带来的，十架末世是神所带来的，并在属人之意识（就是所谓历史感和末世感）中彼此促进（或者促退，对一个认识有问题会影响到另外一个），因为唯一真正言说/创造了历史的是神，堕落后，唯一真正具有历史-创造性的是神在基督里的新创造，领受圣言而顺服圣灵的圣徒共同体。受造万有之德性与目的，都有形有体、丰丰满满地居住在基督里，而教会就是他的身体，“是那正在完完全全充满万有者之充分完满”，这里我引用的是吕正忠译本的以弗所书1：23。这就是受造世界的末世性，它从第二亚当十字架救赎的历史性而出，正如它本定规了第一亚当受造而“有”的历史性。基督是阿拉法，基督是俄梅戛，那发生、生长、舒展、交织、绵延、生生不息于其间的，那被十字架贯穿始终而躁动、激荡、纠葛、撕扯、炸裂、豕突狼奔于其间的，叫做历史。以自身真实之历史性面对这背离神而坠入无历史的世界，在无历史的空虚混沌、渊面黑暗中，蒙圣言所召发出光来，这就是属于和跟随基督之人有末世意识的历史观和有历史意识的末世论。前面一句话是针对秋雨，后面一句是针对美门。 历史与末世的交互关系深切关联于现实与意识（或者说神造现实与人造现实）的交互关系，并且这两个概念组的聚焦点都是神-人基督，因而可以说，两种时间性，历史性与末世性，都收敛于位格性之中，这两者的张力是要透过对基督这一位的认识。[[6]]这不但是从荷兰版本的新加尔文主义可以推出的观点，也是主的教导和圣经文本所呈现的。下面做了一个案例性的并非完整的圣经神学的研究，用的是马太福音。第六页的第一大段不看了，关于圣经神学和教义神学的关系，直接看经文马太福音16：13-16，关于耶稣问你们说我是谁，彼得说你是基督，是永生神的儿子。 “耶稣到了该撒利亚腓立比的境内，就问门徒说，人说我人子是谁。他们说，有人说是施洗的约翰。有人说是以利亚。又有人说是耶利米，或是先知里的一位。耶稣说，你们说我是谁。西门彼得回答说，你是基督，是永生神的儿子。”（太16:13-16） 学者多把马太福音13章视为这卷书的结构中心。但从基督论的角度，16-17章占据了枢纽位置。变像山及两侧的内容对称地构成了一幅救赎历史和信仰生存图景。这其中有三次范式转换：从“创造—堕落—救赎”的时间线索，经过“天—地—阴间”的空间架构，最终落脚于“神—人—撒旦”的人类根本（radical）生存态势。简单说，人之为人的基本特征从时间性绵延进展，经过空间式秩序架构，最终走到盟约式的位格性-主体间性。通过一个圣经神学范例的解释来尝试说明历史和末世是如何收敛在位格性或者说主体间性的一体当中的，换言之，这一思考并不只是一个神学哲学的思考，这是圣经呈现给我们的一个架构，救赎的时间线索和“天—地—阴间”圣经所呈现出的空间架构是怎么样与神和人的位格间的关系这一话题相关联的，以及最终是如何归到主题上的。这是一个案例性的，并不是一个全面的，所以我这个是一个新得的讲法。 （二）从时间进程到空间秩序 当彼得说“你是基督”时，他的意思其实是“基督是你”。道成肉身是旧约先知耶和华的日子预言和两约期间弥赛亚盼望的成全而非造作。作为现代人和中国人，我们很容易直接从“耶稣是基督”甚至“耶稣是神”开始思想福音书——这真的是命题性的，并且有沃格林说“历史是大写的基督”时要揭示的问题：符号脱离经验，实在感脱离实在。[[7]]但对于耶稣的同行者和马太的原初读者而言，“耶稣是基督”是一切问题的答案，而非一切问题的开端。可以说，彼得的认信——扩展开来是福音书——浓缩、总结了整本旧约的救赎历史故事。历史好像一支被神射出的利箭，彼得的认信就是这箭最终命中靶心那一刻猝然而止又震颤不止的撞击。由此，马太的写作从基督的位格（神的儿子与受苦的仆人）开始转向他的工作（十字架的死与复活）。这就是圣经神学的救赎历史关注。但是立即，主耶稣的回应，在确认了彼得的认信并上述救赎历史图景的同时，带来了一个惊人的时空转换： “耶稣对他说，西门巴约拿，你是有福的。因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄（pu,lai a[|dou/阴间的门）不能胜过他。我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”（太16:17-19） 这段话包含一个“天—地—阴间”的空间架构，它和神借着大卫的子孙“复兴以色列国”（徒1:6）的时间线索形成十字正交和强烈对比。过去现在未来，并且天上地下人间，都聚焦在基督和他的召聚身上，就是教会身上。“基督”这个典型以色列含义的头衔开始呈现其超国家民族的、宇宙性的含义。这不只是一种哲学思辨（speculation）框架下希腊式的空间想象，它有其旧约背景，正如阴间（lAav./a|`dhj）这个概念所体现的。在旧约中，阴间的门对比锡安城门，“两者分别代表宇宙中最低点和最高 点”并各自预示了一座地下城市和一座由神所统治的山顶城市。[[8]]它们并非中式基督教“信耶稣上天堂”图景中的地狱和天堂，毋宁说是人类此世的生活状态，在此意义上，今生的苦楚与肉身死亡的差别只是程度上而非本质上的，因为人活着就是死的。 阴间这个概念在旧约中的表达呈现出的“天上、地上、阴间”，是旧约诗人对于人生的位置以及宇宙的架构的基本理解是什么呢？ 人活于地，保身、持家、建城，却因天上之神的震怒与弃绝，如同下到阴间，唯有仰望祂在地上历史进程中必要成就的神-人盟约，信靠祂在地上所设立的受膏者，人才能“在活人之地”就脱离阴间之城，进入上帝之城。 （三）从空间秩序到主体间性 旧约同时包含了“创造—堕落—救赎”的时间线索和“天—地—阴间”的空间架构，包含了末世性历史进程与coram Deo（直面神）的生存态势，后者典型但并非单一地呈现在诗歌智慧书中。[[9]]受膏者说，“我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他”，这是把救赎历史收敛在他自身以及教会的群体位格之内。从今直到末了，面对这位拿撒勒人耶稣，就是面对神，是否信靠、跟随他成为历史进程分叉（两条路，跟还是不跟祂，认还是不认他）的心智焦点：“你们要进窄门！”（太7:13）所以我们不必意外随后发生的事情，彼得说：“你是基督。”耶稣说：“我要把我的教会建立在磐石之上。”耶稣开始谈十字架受苦的时候，彼得阻止他关于舍己背十字架的呼召。 从时间线索，经过空间架构，经文最终走到了“神—人—撒旦”的人类根本生存态势。救恩的要点也就从仰赖天上之神必要成就的应许延伸到做出地上之人必要抉择的回应，特别是这成就与人的期待不同甚至完全相反时。在“这事”上是按照神的意思，还是被撒旦“体贴”而按照人的意思？起初的亚当和末后的亚当都要回答这个问题，在他们里面的全人类也不例外。人之为人就此以主体间性的方式被定规。对罪人而言，十字架的反合性也霍然呈现：认识到“你是基督”并不足够，你需要颠覆整个世界，认识到“你是钉十字架的基督”；认识耶稣还不足够，你需要被世界颠覆，背起自己的十字架跟从他。变像山另一侧的经文也是如此。我们就不看这一部分了，基本的结论是一样的。总而言之，两种时间，历史与末世，都收敛于十架基督这位神-人（100%的神以及100%的人）以及与他联合的教会。至于接下来公认难解的经文：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”（太16:28）如果意识到文脉中的十字架神学主题，意识到十字架之死正是新创造之生，进而意识到圣灵降临不只是主再来之前的兼际措施，好像说主再来之前没人管事儿了，圣灵说我来顶一会儿，不是这个意思。圣灵降临是将来世代的官方莅临的话，“没尝死味”和“人子降临”云云，完全可以从登山变像一直指向世界的末了。因为，对于所有主的门徒而言，没有基督荣耀的激励和吸引，即使明白了十字架救恩的道理，明白了路德的十字架神学，仍然没有人能够真正背起自己的十字架，走家庭教会传统所谓“舍己”的十字架道路。基督徒能够背起自己的十字架，是因为耶稣基督已经为我们背了十字架，并且为我们背十字架的基督复活了，复活的基督赐下他的灵，使我们经历他十字架死的功效。所以当我们在我们的信仰经验中经历到耶稣十字架的死的时候，意味着基督复活的大能在我身上。 （四）位格者基督与辩证法十字架 历史和末世都收敛于基督。在基要主义氛围以及边缘群体现实下，“缺乏末世论的历史意识”问题似乎一眼可知，“缺乏历史意识的末世论”却可能被忽视。我们也许可以轻易地批判秋雨类型的历史意识实为“没有十字架的基督”，却不一定能看出美门类型的反历史意识也许是“没有基督的十字架”。论到路德十字架神学，曾劭愷有一段出色的总结： “其基本要义是，上帝的乃透过自我隐藏来自我揭示：十字架的羞辱遮蔽了圣子的荣耀，目的是透过这帷幕彰显上帝的荣耀。路德坚持，那些在十字架的羞辱以外寻找上帝荣耀的人，都不配被称为神学家。这套十架神学当中有一套关键的双重否定：人否定上帝，而这罪被上帝否定了；在十字架上，基督之死宣判了死亡之死。基督走上十字架，不单是为了死，而是要藉由十字架上的死来治死人类的死亡，进而彰显复活的荣耀。只有透过十字架的双重否定，人才能得见复活的荣耀。”[[10]] 首先，十字架神学不只是否定，而是双重否定，故而是神圣的肯定。把十字架仅仅理解为颠倒与否定会导致对复活与复合的忽视，我们刚才讲了，经历到十字架的死是因为基督复活，复活的基督使你能够经历十字架死的功效，并且背起十字架来舍己跟随。以十字架神学为自己基要主义的圣俗二分立场背书，就是，说自己是十架神学但其实圣俗二分立场并不是十架神学，而是圣俗二分立场。这样的立场忘记了两国论路德“我还是要种树！”的心声。据说路得说过这样的话，但其实路得没有说过，但这句话是合乎路得神学的精髓的，他的意思是，即使世界明天就要毁灭了，今天我还是要种下一棵苹果树。[[11]]基督十字架之死救恩次序-生存性地活画在信徒面前，其救赎历史前提是基督已经复活，永不再死，基督如果不复活，我们就不能经历到基督十架之死的功效，活基督使我们领受十架之死的恩惠；唯有复活的基督才能赐下圣灵，向我们显明和落实他替代性的死。[[12]]而门徒身上应当“常带着耶稣的死”正是要“使耶稣的生也显明在我们身上。”（林后4:10）其次，更重要的，十字架神学不应单单从神学方法论甚或哲思的角度，而应从基督论的角度把握，带出对经世三一的十字架式理解：圣子的荣耀被遮蔽，恰恰如此，圣父的荣耀被显明！仅仅做方法论的理解，会使十字架退化为一种逻辑辩证法：好的就是坏的，坏的才是好的；吃苦就是荣耀，吃苦就证明我对了（这话同时适用于秋雨类型和美门类型）。但十字架的核心不是逻辑辩证法，而是基督——死里复活的基督，为我们隐没于至圣所的基督，以他的灵与我们同活的基督，这位基督扶持、陪伴我们走“舍己”的十字架道路。以基督论阐述十字架神学可以避免割裂基督的位格与工作，割裂他的神性-王权与人性-受死。中国教会有敬虔主义和基要主义渊源，我们这一代传承者，正如沃格林“历史是大写的基督”之语实际要强调的，很容易落入仅仅以符号的方式理解、运用老一辈十字架道路遗产的误区。基督论-三一论的十字架神学是至关重要的提醒：不但那有基督的十字架圣像是偶像崇拜，我们这没有基督的十字架道路也可能是偶像崇拜。 第一部分是对历史的梳理，第二部分是一个圣经神学的尝试，第三部分给出一个改教哲学的回应。 三、“比邻而居”：普遍与特殊 “我的！” ——亚伯拉罕·凯波尔，《领域主权》 不得安息啊，我们的心， 并在我们心中的世界！ ——杜伊维尔，《理论思维新批判》 （一）被压制与被毁坏的生活世界 “这只狗叫丢丢……依宝宝每日清晨跟这只狗说再见再去幼儿园，每周末总要下楼找这只狗，这只老狗给了依宝宝很多安慰和陪伴。这只狗的主人是楼下捡垃圾老太太的。我们这栋楼有好几个孩子喜欢这只狗，和它做朋友，在孩子和狗之间发生了很多故事和情感。比如：孩子们找不到这只狗时会想，丢丢是不是坐热气球飞到楼下去了，会楼上楼下地找这只狗。但大人们不了解这故事和情感，这种陪伴只在孩子和狗之间。孩子不知道捡垃圾的人‘脏’，不知道捡垃圾的人的狗‘脏’，不知道捡垃圾是让人看不起的，不知道嫌弃是什么意思，不知道还有嫌弃人、嫌弃狗这回事。在最低微的角落也有温情，我想，安徒生写《卖火柴的小女孩》是满怀盼望和温情在写寒风冷漠残酷之中也有爱和幸福吧！” 这是我妻子吴艳20201025的朋友圈。很惭愧，我也一直很嫌弃那位捡垃圾的老太太，不了解孩子们和丢丢的世界。不仅在看世界的眼光上，在生活的内容并历程上，父母与孩子之间的断裂在今日中国和此地北京格外明显与严重。孩子的父母被夺走了！我们的生活被毁坏了！ 这些现象折射并关联诸多社科议题，但究根溯源，神学而言，这是因为从亚当直到如今，死借着罪做了王，因为人已经堕落，离弃神而失去了神我们在天上的父！“生活—生命”；“父母—天父”，这样平行、对应观察的意义在于显明，生活世界中的每一个细微但典型片段和圣经启示的救赎历史-时空架构-生存态势之间有终极关联，这关联不仅是因果性的（历史进程性相关），也是类比性的（末世断裂性相关）。 （二）宇宙法则哲学 我试图给出一个基督教的哲学性的一个回应，从类比的概念所出。 类比（analogy/avnalogi,a）预设事物或事态（state of affairs）之间的如下关系：（1）它们彼此不同；（2）它们彼此相似。仅仅相同没有类比，完全不同也不能类比。事态的可类比性同时意味着受造现实的普遍性与特殊性。杜伊维尔（Herman Dooyeweerd）称之为受造时间现实诸模态相度（modalaspects）融贯一致性中的多样性。与此对应的是两个重要原则：领域主权（sphere sovereignty）即相度不可化约原则；领域大同（sphere universality，或译领域普遍性）即相度普遍性与不可分割原则。模态相度是杜伊维尔宇宙法则哲学[[13]]的基本概念之一，指受造现实存在的不同方式。人类观察中之现实的“什么”（这个事物是什么）维度与“如何”（如何存在的）维度形成十字正交，正如在物理学科中，基本粒子、原子、分子、大系统、星系这类实体性概念和能量、质量、体积、熵、引力这类功能性概念的关系。分子的概念描述的是某种实体，质量描述的是实体的某种存在方式，体积也是，它不是任何实体，而是实体作为受造物存在的方式。因此，当观察某个神造现实时，我们看见什么，取决于我们如何看。首先，人在前理论纯真经验中整体性经验到这一给定的神造现实。然后，当人以理论分析态度来面对它时，给定的神造现实依照不同方式被分析为不同的人造现实的意义侧面。这些看现实的方式对应现实本身的存在方式，你之所以这样看，是因为它本身这样存在，比如说你看到一张桌子，几条腿，四条腿，你就可以用数字的方式来看，当然这是其中一个维度，你用数字四来描述它存在的方式，这表明这个受造物以可数的方式存在，即认识论秩序对应并反映本体论秩序，一个东西一米长，你可以用长度这个方式去量度和描述、观察认识它，说明这个物体它的受造以可延展的方式存在，如果一个受造物没有可延展性，你是没有办法去量它的长度的。认识上的多样性源自受造先手本身遵从神的创造法则而存在之方式（相度）在彼此融贯一致性中的多样性。我看见的世界丰富多彩，我眼中的世界可以五花八门的分析它，是因为世界存在的方式是按照上帝的创造五花八门的存在着的。杜伊维尔使用了光折射的比喻来强调诸相度的融贯一致性，它们其实是超时间宇宙意义整体的时间性呈现——就时间现实的事实面（factual side）而非法则面（Law-side）来说，这超时间的整体就是基督。受造现实的一切，神一切的智慧、丰富和能力，都藏在基督里。受造物是皆印着基督二字而造，透过基督而造，又为着基督而造。因此，受造现实的丰富是从神在基督里边的丰富当中流淌出来的，它反映出来的是基督的丰富，但这个丰富不是纷繁复杂的，而是聚焦的，光可以通过三棱镜折射成彩虹，那彩虹也可以通过三棱镜聚焦成白光，丰富多彩但是融贯一致的彩虹光就是白光，而对白光的认识则是，白光拥有五颜六色丰富多彩的颜色。 每一个模态相度（法则领域）都由三个时刻（moments）构成：核心时刻、前瞻时刻与回溯时刻。后两者合称类比时刻。核心时刻表明某个相度与其它相度的不同之处，两个东西要有不同才可以类比，但完全不同就不可以类比了，要有相似性。类比时刻则表明它们的相似之处。核心时刻显明、保证了每个相度的独特性。独特性即不可化约-不可定义性，因为所谓定义就是“用其它概念来描述”或“归结为其它概念”。受造物的独特性意味着宇宙论上的主权性（神的主权性）；所有可能发现的相度的核心时刻都不可化约。这种不可化约性聚焦于人之自我的超时间性并指向本源；每个法则领域的主权唯独在造物主神那里。无视这一原理，科学就会陷入各种彼此冲突的“主义”之中。基于这一原理，我们可以从各种“主义”中找到真理的成分，同时又发现其错误：绝对化那受造而相对的，提升到本源的位置上。简单说，把受造的某一个受造物和存在的形式当成了本源本身，把彩虹光的某一个颜色说成就是白光本身，这就是偶像崇拜。相度的核心时刻不可概念性把握，那么我们如何对它做出概念性把握呢？借着相度间的时刻类比，没有完全一样的，但有相似的东西。“增长”可以指有机现象，也可以指运动或经济现象；两个人之间的“距离”可能是空间的，也可能指他们的社会身份；“生活”这个概念可以同时应用于生物学（动植物生活）、心理学（情感生活）、经济学（经济生活）、伦理学（伦理生活），等等。 （三）圣经世界与生活世界的类比 圣经我们拿在手里它是一个完整的世界，不只是一个概念，圣经世界神的话语的启示和我们的生活世界是可以类比的。杜氏哲学的宇宙论图景回答了两方面问题：超越与内在；普遍与特殊。前者关乎我们作为受造时间现实成员与超时间指向的聚焦点为何能够以类比的方式，透过笔之于书的特殊启示理解天上那位不可测透之超越者上帝，后者关乎我们作为属天国度之百姓与地上世人的邻舍为何能够同样以类比的方式，借助光照于心的普遍启示向世人见证唯独圣经揭示的基督（圣灵之工在两种情况下都不可或缺，这里只谈观念）。例如，作为符号出现在圣经中的“父”，一方面指向地上的经验现实，另一方面指向天上的神圣现实。因着神的自我降卑、自我启示，在“父”这个符号上同时凝结了普遍启示和特殊启示真理。神的创造和神的新造，就因果性（历史进程性相关）而言是彻底差异的，但就类比性（末世断裂性相关）而言却是高度平行的。这意味着，其一，在神的救赎之工上：究其末世性，天国与这世代断然分野，但究其历史性，两者深切交织；神全然掌管、介入世上的政经事务，废王立王，甚至鸡毛蒜皮，七姑八婆，无不是为了神国的扩张、福音的广传、教会的益处。我们强调天国和世界是断然分野的，但这不是透过我们离群索居的方式，不是透过我们远离这个有情世界的生活的方式。基督徒做一碗牛肉面和非基督徒做一碗牛肉面是不一样的，当你在神的恩典和应许，在圣灵的工作和你的信心中做时候，这里正在发生天上神国的事件，两个人并排在煮面，一个天上，一个地下。其二，在人得救的内在进程上：末世意识意味着断然认定自己不属世界，历史意识则是确认自己有责任进入受造世界，使用这世界的诸般事物，借此认识圣言，信靠圣言，应用圣言，见证圣言。很多基督徒会有这样的经历，圣言是最重要最核心的，但我们很多时候在圣灵光照下明白圣言是因为我们在生活当中经历了事情，这时候神的话一出来我们立刻明白了。基督徒在思维方式上要学习类比性地关联普遍启示和特殊启示；在行为模式上则要用心打造基督徒的生活世界，并以邻舍的身份努力进入他人的生活世界。当然，正如杜氏理论所呈现的，这其中必须坚持的焦点——使我在观念上不至于偏差变成属世界的——就是认识、跟随基督，使我更加“在基督里”，也就是基督在我心里，晨星闪耀，越照越明，直到日午。 就神造事实而言，没有一花一叶是基督，但就人造事实而言，没有一花一叶不关乎基督。作为神的造物，世界在我们之外，作为有神形象之神的造物，我们的心承载整个世界。把任何事物当做基督都是偶像崇拜，但是，除非在人心里一同被贡献在基督面前，暗哑无声的受造世界叹息与呐喊永不停歇。所以一方面，跟随圣灵的引领，我们类比性地进入经文的一花一叶（比如认识到神是我们天上的“父”），另一方面，带着圣灵的印记，我们类比性地进入世界，利用一花一叶宣讲圣经见证的基督（比如告诉世人神是我们天上的“父”），这是圣经才启示的真理，但是对于一个真理的认识，当我们去告诉别人的时候，是因为父有一个地上的现实，我们借此类比性的告诉他们一个天上的现实，这个天上的现实唯独在圣经里面，但是这个唯独在圣经里的现实被宣讲出来时，是借着地上的现实被理解的。简单说如果一个人他从出生到成人没有父这个实体的存在，你跟他说神是我们天上的父，他不知道在说什么，这不是因为他读不懂圣经，而是因为他生活中没有父这个存在，他甚至没有这一概念，当然这只是打比方。请看下面这个基督徒传福音的例子（以下均为真实案例简化改编）： 信徒甲：愿意来我们教会礼拜嘛？感受一下！ 同事乙：不行，你们说的我根本听不懂，我觉得坐在那里很尴尬。 信徒甲：我们的聚会可能不适合慕道友，我帮你找一家附近的教会怎么样？ 同事乙：我比较内向，接触不认识的人压力很大，还是算了吧。 信徒甲：那我们教会您愿意来吗？ 同事乙：太远了，最近实在没时间。 或者这样的例子： 信徒甲：你跟我去教会吧？ 亲戚丙：我不去，你自己去吧。 信徒甲：你需要认识神。 亲戚丙：宗教是精神鸦片！ 信徒甲：真的有一位神，整个世界都是神创造的！ 亲戚丙：就算有，那也是西方的佛。这是文化侵略！有时间还是多学学孔孟儒家吧，中国文化博大精深，自己的好东西都学不过来呢。信徒甲：那我先去教会了！ 亲戚丙：要好好学习，别想没用的。什么事，还是得靠自己。 类似的情况也许很多人都经历过。抛开圣灵的工作不谈，这些传福音方式的问题在于，对福音对象而言，其中的语言是乱码，所呈现的基督是无意义的他者。这背后的事实是圣俗二分的教会宣讲，是信徒礼拜日和工作日全然断裂的信仰生活状态，因为我们的礼拜日和我们的工作日是断裂开的，我们的圣经世界的进入和生活世界就进入是断裂开的，所以当我们大讲圣经的时候对于那边的人来说他觉得你在说洋文。在我们自身的生活世界里，信仰和其余部分之间是断裂的；因此，当我们向别人传福音时，我们能做的事情主要就是试图把别人拉进我们这个似乎与此地生活无干的“西方宗教”圈子。我们倾向于把别人“拉进来”，因为自己无法“走出去”。能够走出去的前提是找到圣经世界和生活世界之间的类比——这两个世界显然同为神的造作，即使罪做王的现实也不能真正遮蔽这一点： 下面是一个传福音的案例，是现实世界一个传福音案例的修改版本，这里就不读了。 在这个案例中，信徒甲抓住的类比符号就是“家”。[[14]]对于基督徒来说，家既是一个普遍恩典经验，也是一个特殊恩典经验。在因果及类比的意义上，这世界所有的回家都关乎基督。“我就是道路，真理，生命。若不借着我。没有人能到父那里去。”（约14:6）显然，主耶稣本人最擅长以这样的方式传福音。有时候，他抓住一个类比性的概念，比如在水井边和撒玛利亚妇人谈生命之“水”与永远不“渴”；有时候，他使用喻道故事呈现一个类比性的生存图景，比如被律法师追问“谁是我的邻舍”时，以好撒玛利亚人的故事来回应。无论“有一个人下耶利哥”是否指历史性的亚当堕落，这个故事的类比性毋庸置疑。圣经世界—特殊启示，生活世界—普遍启示，我们在其中，这两者什么关系，这不是一回事，两者不能混通，但二者也不是毫无关系，叫可类比。 （四）文化使命与生活的基督教 认识到事物的可类比性（领域主权与领域大同），意义不仅在于发现一种耶稣式-类比性的传福音方法，而是看见一种耶稣式-类比性的信仰生活：与这世界比邻而居。与世界比邻而居的意思和“在世而不属世”类似，但更强调教会整体（作为机构并有机体）在追求大公性的同时也强化其地方性。大公性的三种含义之一就是指教会包含整个人类生活经验。巴文克称之为“内在大公性”。[[15]]这时，地方性显然也就不只是一个地理概念，而同时应当指“生活的基督教”。教会的大公性与地方性只能源自“死里复活、为世上君王元首”（启1:5）之基督的生命与王权，因而同时具备领域涵盖性和内涵丰满性，即弗1:23所言之“丰盛”。埃弗里·杜勒斯（Avery Dulles）称之为“基督大公性”。[[16]] 处理历史与末世的关系，“生活的基督教”无论从理论还是教牧实践上都是关键。本文开篇说“沃格林此言从王怡口中说出来，意味着某种基督徒历史意识的觉醒。”之所以始终称之为“某种”基督徒历史意识，是因为按照杜氏改教哲学，以及从比邻而居的思路出发，秋雨式样的历史意识和美门式样的反历史意识都误解了历史这个词的含义；推广来说，无论鼓吹者还是批判者，中国教会大体上都误读了文化使命这个口号的意思。鼓吹文化使命的人事实上也没有搞清楚这话在说什么，批判的人也没有搞清楚。在杜伊维尔那里，历史与文化密切相关：后者是前者的模态含义。什么是历史？历史哲学关注的历史并非一般所言“过去的事情”，这只是现实的第二个层面（“什么”）而非第一个层面（“如何”）。[[17]]我们首先要关注历史相度而非历史事件。事态或实体总是在所有十五个相度中运作，包括历史相度。换言之，每件事物都“有”其历史，但它们并非都“是”历史。所以我们可以谈法制史、宗教史或经济史之类，但不应把法律、宗教或经济事物等同于历史。[[18]]什么是历史？历史学家在这个问题上首先应当把握具体事实的历史模式的核心。为此需要一个标准来区分现实的历史相度和其它相度。显然历史主义缺乏这样的标准，因为它把历史相度和整个现实看成一回事。说历史学是关于“生成”和“发展”的学科也没有解决问题，因为自然科学也关注这个，比如生物学。现实之历史相度的内核或者说核心到底是什么？杜伊维尔说——文化： “历史相度的核心是文化性存有方式（cultural way ofbeing），它保证了历史相度的固有本性和不可还原性。文化活动总是在于对物质的自由掌控中赋予物质以形式，在于根据自由设计而赋予形式。”[[19]] 什么是历史？历史就是被造现实的时间秩序在人类塑造性行动中被展开的文化性过程，即创造法则在受造事实当中的揭示过程。事物的历史性存在方式并非它的史实性（historicity）或年代性（datedness），也不是其生成或源起，而是其文化维度，即人在自由设计和自由驾驭中对事物、事态和关系的型塑，其中的关键词是权力和自由。历史-文化-权力-自由，受造有神形象的人——第一亚当和第二亚当——就这样被置于历史的中场，在他被赋予的自由中运用被赋予的权力，将原则变为规范，将潜在变为现实：[[20]] A. 自由设计：与事物在自然中的发展相对，文化指事物透过人类的塑造性活动而获得其存有。这种活动基于神的创造秩序以及神给人的文化使命。文化就是人的塑造性活动，因此不同于蜘蛛结网，后者通过自然过程和本能产生，照固定不变的计划和规律运动，而非透过自由设计而赋予形式，这只有人可以做到。 B.自由掌控：体现在权力的历史性塑造，称为文化权力（cultural power）。在创造秩序中被当做行为原则而赐下的规范要求人类运用权力展开塑造（文化权力不受制于自然法则，而受制于神的规范，后者有可能被违反）。权力（荷兰文macht或beheersing）概念的重点不是力量、能力或实现力，而是驾驭或控制。一位陶匠熟练地运用手中的黏土制作出一个陶罐、盘子或碗。这就是cultural（文化的）这个词的意思。一堆泥土，你熟练的做出一件精美的作品，这叫做文化。儿童生命成长的过程，最初吃的到处都是，后来可以用筷子，吃的很干净，这样的过程就是创造法则被揭示的型塑过程，儿童生命成长的重大体现就在于他们可以越来越好地把握自然法则，遵从社会规范，以此驾驭身体，以至于驾驭事物，这时如果再顺服上帝，就成了文化使命。“你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行”（林前10:31），保罗此言所及何尝不是创造法则被揭示的型塑过程，即由“心”到“身”再到“万有”的信仰-文化过程呢？“你要保守你心，胜过保守一切。因为一生的果效，是由心发出。”（箴4:23）“不轻易发怒的，胜过勇士。治服（lv;m'）己心的，强如取城。”（箴16:32）能够治服己心就是文化使命，任何相关的事物核心是什么，心的塑造。透过杜伊维尔的超验-历史哲学，这些圣经智慧开始透出一股子文化使命的味道来。[[21]]基督教教育的核心也因此不只是教导基督教世界观，而是生命的塑造。文化使命的要点是：（1）基督已经从事实上综合了历史和末世，神已然历史性地做成了来世之工，已经在基督里把永世（Äon）带进了历史。祂不但掌管并推动世界历史朝向终末，更使其为神国服务，鸡毛蒜皮，婆婆妈妈。（2）在理解和回应神救赎行动的过程中，面对这既成之基督事实（Christ reality）——这是圣灵时间而非刻度时间现实——我们当如何从观念上再次创造它为理论现实（theoretical reality），上帝已经把一个事实做成了，就是这个世界，我们怎么在头脑中认识并且重构出一个世界的图景呢？在这个创造又堕落的世界里，上帝已经把新创造末世神的国带进来，这件事也已经做成了，新约末世论的已然未然，在我们头脑当中借着圣言去认识它。如何达成理论之综合（syn-thesis）。后者本身就是基督事实在所有蒙拯救而在基督里之人生命中丰满呈现的必要步骤：末世性的历史性-位格性呈现，或者说末世在位格者的生命中呈现，就是基督徒理解、言说并见证他们“在地如同在天”（《颂主歌》）的生命实际。基督徒在基督里的人生既是末世的，也是历史的，意思是说，既是已经完成的，又是尚在型塑中的。这样的生命现实朝向这世界就成为神为自己造作的类比——我们都是器皿和仆人。 基督徒当与这个不信神的世界比邻而居，因为基督徒蒙召要和主一起拯救灵魂并且创造历史。前者叫做福音使命，后者叫做文化使命。批驳吗？唾弃吗？问题是，以各种形式关注和参与基督教教育的人事实上都在践行文化使命。某种意义上，中国教会真正的雷区并不是文化使命，而是政治，是“洋人、百姓、官”这个中央帝国权威主义统治的古老问题。秋雨类型历史意识/文化使命观的真正问题在于它违反了新加尔文主义的领域主权原则（虽然他们似乎力挺新加尔文主义），忽略了首先从相度而非实体角度理解何谓历史，因而更容易被吸引关注宏大叙事意义上“大写的历史”，以至于轻看“小写的无历史”（比如家庭教会前辈圣徒在面对压倒性的官方历史叙事时“默然不语”的无叙事）。秋雨之福教会的分裂证实了这种轻看。“大写的基督”和“大写的历史”之区别微妙而重大——那是拿笔写字的我们眼里有没有人（person）的区别，这人，既然首先指基督，也就指凡属基督之人，因为主说：“凡为我的名，接待一个像这小孩子的，就是接待我。”（太18:5） 保罗则说：“你们这样得罪弟兄们，伤了他们软弱的良心，就是得罪基督。”（林前8:12）从这个角度，当代华人教会最视加尔文主义者为仇寇的路德宗牧师任不寐的批评反而颇有一些道理，他在山寨微博上说：“‘历史是大写的基督’，这话是亵渎神的。基督没有大写的或小写的，基督就是基督；历史更不可以是基督，莫非道成了历史？惟独历史？洗洗睡吧，明天主日。”是的，主日远比大写的历史重要，但“洗洗睡吧”肯定不行，中国教会需要恰当的历史意识，这时候，文化使命观就显得非常有价值。当然，需要再次强调，文化使命口号也很危险——脱离基督的位格，自己变成大写历史的危险。如果说没有历史意识的末世论是没有基督的十字架神学，那么没有末世意识的历史神学就是没有十字架的基督做王论。文化只有在作为位格者当下时刻有意识的回应性行动，因而成为当下行动时刻这位格者的位格延展（ekstasis）时，才可能真正呈现出这位格者因着与基督联合而成为可以做出那种有意识的当下回应的行动者的位格内涵（hypostasis）。一旦文化行动脱离位格者及其中的末世-当下性，静置、沉淀成为文化产物时，文化就不再关联于神的国——按照圣经，后者并非静态的领域，而是神恩典的同在与大能的统治。这就是为什么，对两国论的静态解读（如教会vs.政府）必定是错的，同时，一个满了基督教文化性产物和遗迹的社会，其实整体上奉行的完全有可能是另外一种公民宗教。 以福音的眼光，路德认为，乳养婴孩的妈妈、挤牛奶的女工、种田的农夫恐怕比修道士更虔诚，更圣洁，我也愿意类比性地说，带着自己的孩子与邻居孩子一起关心丢丢的妈妈们并不比基督徒总统更不可能创造历史。 附注： [[1]] 歇尔·艾伦·吉莱斯皮，《现代性的神学起源》（张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012），7 [[2]] Eric Voegelin, “Immortality:Experience and Symbol”, The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 12  ublished Essays 1966-1985, ed. Ellis Sandoz (Baton Rouge: Louisiana StateUniversity Press, 1990), 78 [[3]] 孙明义，“对家庭教会寻求登记的神学反思”，《教会》，2008年05月号（总第11期） [[4]] 这段时期教会部分大事记略如下：2004年11月，《中华人民共和国宗教事务条例》颁布；2005年1月，守望教会向政府申请登记成为具有法人资格的宗教团体；5月，中国基督教家庭教会联合会成立；11月，北京坡上村教会传道人蔡卓华以非法经营罪被海淀区人民法院一审判处有期徒刑三年，这被称作中国法院首次公开审理教会领袖的“家庭教会第一案”。2006年1月，中国基督徒维权律师团成立，成员为参与蔡卓华案辩护的法律人士；7月，萧山教案爆发，维权律师团积极介入；9月，《教会》杂志创刊。2007年10月，金明日等发起主题为《公开、独立的教会》的北京家庭教会教牧研讨会，寻求与政府的关系从对抗走向对话，并筹备成立“开放的独立教会牧者团契”。2008年3月，中国家庭教会赴洛桑大会咨询会在香港举行；5月12日，汶川大地震，以各种形式参与赈灾的志愿者高达一千万人，这一年因而被视为中国“志愿者元年”，其中基督徒志愿者据估计达五十万人次。成都秋雨之福教会因为承担大量接待、协调工作而崛起。同年5月，北京福音教会因数个堂点被政府人员强行闯入，牧师高真被带走而发表《关于主日聚会被干扰告会众书》；9月，秋雨之福教会不服双流和成都两级民族宗教事务局将5月2日退修会定性为非法宗教活动的行政决定，委托王怡作为原告，向双流县法院起诉双流县宗教局；11月，国务院发展研究中心民族发展研究所与北京普世社会科学研究所联合举办家庭教会问题专题研讨会，范亚峰、江登兴、张义南等基督徒学者或家庭教会牧者受邀参加并发言；12月，大批中国家庭教会代表参加的旧金山“一代人的见证”大会提出《旧金山共识》，强调与家庭教会上一辈圣徒和而不同的新时代见证使命，憧憬基督徒群体“在中国走向更加自由、文明的公民社会的进程中”的建设性作用。 [[5]] 陆昆，“圣经终末论的整体图景”，《教会》2012年7月号（总第36期）。作为1999年因为拒绝在纪念五四晚会上唱红歌而从南京金陵神学院被自动退学的三名学生之一，美门教会主任牧师崔彼得的深切体会是，三自的本质就是政府与教会“二合一”，或者说天国与世界“二合一”，教会如何理解和回应三自运动，对于政府而言是关乎主权的问题。他在2011年某讨会上提到：“讲三自的历史，很有意思的问题是，在强调‘自治、自养、自传’时，这个‘自’到底是谁“自”？一开始我很天真的认为，这是指中国基督徒。但《三自》这门课的讲解，这不是指中国基督徒，而是指中国人民‘自己’。这又是文理不通的一句话。谁能代表中国人民？当然是党和政府。可是难道要中国人民来养中国基督教？那佛教人民能干吗？伊斯兰教人民能干吗？但是在中国，你不能太较真，太较真不行。如果你在三自教会中不断强调，什么叫三自？三自就是我们基督徒自治、自养、自传，你很有可能被人看成反三自。如果你总是这样说，别人会感到你这个味道不对，你是反三自的！这是因为，三‘自’问题并不是关于我们要不要外国人养，要不要外国人治的问题，而是要不要党来治理的问题！”（文本根据录音整理）这样说来，在目前中国政治格局下，原则而非过程而言，教会在“家庭”和“三自”之外有第三条道路可走吗？没有！因为这不是教会要走哪条道路，持何种政教关系立场的问题，而是这个以马克思主义（所谓“世俗弥赛亚主义”）为原初理论武装的“新罗马帝国”（范亚峰语）是否会放弃其对整个中国社会的权威主义统治的问题。 [[6]] 位格性是受造事实，因此不等于主观性，虽然位格者的强烈特征就是可以拥有主观感受与主体判断，更好表达也许是主体间性（inter-subjectivity），后一个概念预设了至少一位作为本源和前提的位格者。 [[7]] 沃格林说：“我们不能忘记这场反叛发生在具有生存缺陷的子领域之中；它愤怒的对象直接针对的是日渐模糊的基督教教义，而不是基督教的信仰。因此，将意识形态反叛的时代视为是一种‘后基督教的时代’，是将这场反叛本身所不具有的深度归咎于它——这显然是一种过誉。就这个时代的局限而言，它们的局限就在于缺乏深度。因为对于神学和形而上学的反叛并没有从更古老的符号中恢复其所表露出的生存张力，与之相反，而是彻底放弃了这种经验性真理，其必然导致的结果就是费尽全力成为世界-内在意识的新教条。丧失的实在没有能够修复，却因为各种意识形态的发展只能进一步恶化，反而让它变得晦涩不明，并且丧失了它们的可靠性。”（《不朽：经验和符号》，李晋译， http://www.4sbooks.com/archives/6268.html） [[8]] 凯文·麦迪甘、乔恩·列文森，《复活概念的由来及其演变》（傅晓薇等译，四川文艺出版社，2013），55、57 [[9]] 诗歌智慧书这种站在生活世界而非救赎历史视角说话的方式，与以救赎历史为诠释主线的圣经神学形成张力。智慧文学也因此一度被打上了“人文主义的和“无历史的”的标签。（华尔基，《华尔基旧约神学》，于卉、蔡沛莹译，香港：天道书楼，2013，1109-1110） [[10]] 出自曾劭愷一本尚在编辑中，主题为“黑格尔与拉丁正统本体论及认识论”的中文书籍。 [[11]] 奥斯瓦尔德·拜尔说，“如果明天世界就毁灭了，我今天还是会种一棵苹果树”这句话虽然不是路德说的。“但却非常适合他的个性”。（《路德神学：当代解读》，邓肇明译，香港：道声出版社，2011，11） [[12]] 探讨基督复活在保罗神学中的核心意义，参见：小理查德·伽芬，《复活与救赎：对保罗救赎论的研究》，李树斌译，香港：经典传承出版社有限公司，2019。 [[13]] 宇宙法则哲学（CosmonomicPhilosophy）也称改教哲学（Reformational Philosophy），其中的理论思维一般超验批判与西方内蕴哲学历史批判针对理性自法性和理论思维自足性的“认信教条”，即罪人试图确立自己“如神”地位的理论尝试及其背后的宗教冲动，以批判的方式呈现了理论思维与心的关系（前者是人的时间内现象，试图把握时间性现实的模态融贯性与多样性，解释其超时间整体性之所在，后者是神赋予人的超时间整体性之所在）。而从认信的角度，杜伊维尔以哲学理论方式所捍卫的就是圣经所启示的神的超越与掌管以及万有包括人对神的臣服和依赖，人的丰满现实性和无穷可能性均由此而出。丹尼·施特劳斯总结杜氏理论说：“对造物主和受造物的区分，排除了神化（deifying）受造界中任何事物或任何相度的所有尝试。受造界中的一切都要服从神赐的法则。宇宙法则秩序包括现实的中心宗教维度（终极委身和基础动机范畴）、宇宙时间维度、模态相度维度和个体性结构维度（自然和社会实体的类型法则或结构原则）。 ”（Strauss, D.F.M., “Herman Dooyeweerd'sPhilosophy”, 2015，18： https://www.allofliferedeemed.co ... S2015Dooyeweerd.pdf） [[14]] 严格来说，信徒甲还是发言过快，他想要呈现的是父-子关系，而朋友丁关注的其实是夫-妻关系。 [[15]] 徐西面编，《赫尔曼·巴文克论荷兰新加尔文主义》，爱丁堡：贤理·璀雅出版社，2019，11，12 [[16]] 埃德蒙·克鲁尼，《教会》（网络电子版），57-58 [[17]] 其实即使在日常语言中，作为时间现实之相度的历史也时常出现，比如人们会说“XX事件创造了历史”、“这是一个历史性的时刻”或者“我们正在见证历史”，这些表达中所涉及的事物，要点并不是它们发生于过去，恰恰相反，它们发生于说话的当下，但这些事情被认为是“历史性的”。 [[18]] Troost, A., What isReformational Philosophy? An Introduction to The Cosmonomic Philosophy ofHerman Dooyeweerd, The Reformational Publishing Project and Paideia Press,2012, 162。施特劳斯正是如此指出历史主义讽刺性的自我矛盾：“如果所有的事物都是历史，那么就不剩下任何东西可以有其历史，我们就把历史本身给丢掉了！”正因为此，“历史的意义也只有在与其它不是历史的事物的融贯性中才能被理解。……历史相度只有在和现实的其它非历史相度的融贯性中才能呈现其意义。”（Strauss D.F.M., Being Human in Gods World, Bloemfontein: TEKSKOR BK,1998, 70） [[19]] Dooyeweerd, Herman, Roots ofWestern culture; Pagan, Secular and Christian options, Wedge PublishingCompany, Toronto, Canada, 1979, 66 [[20]] 同上，66ff [[21]] 文化使命如果不在杜氏改教哲学的超验基础观念框架下理解，变成仅仅关乎外向性行动，就很容易导致我们偏离“透过以基督为中心地”的信仰-伦理原则。理解杜伊维尔的文化使命观和历史哲学，要始终以参与到基督里的“心”为阿基米德支点。“你派他管理（lv;m'）你手所造的，使万物……都服在他的脚下”（诗8:6），正如“国权是耶和华的；他是管理（lv;m'）万国的”（诗22:28）。箴言16:32中的lv;m（制服）这个词同时有“相似”和“统治”的意思（TWOT，602），对照文化权力概念，这一点显得意味深长：有神形象的人受命担当君王职分。当然，解经必须以基督为中心，因为是耶稣“成为比天使小一点”（来2:9）。但这反而加强了这个解读和杜氏超验哲学的亲和力。lv;m也翻译为“寓言”、“比喻”、“箴言”等（比如箴1:1），呈现出智慧文学色彩：相似/谜语是一种隐藏中的揭示。“我要开口说比喻（lv;m'）。我要说出古时的谜语。”（诗78:2）借着参孙的口，更借着他的人生，整个“申命记历史”提出了一个关乎君王的“耶和华的谜语”，而《箴言》则给出了智慧的回答——mise en abyme（戏中戏）：“对于世人，就是箴言所称的愚昧人-亵慢人而言，人从何来，又将何往，是既不清楚也不重要的问题，重要的只是当下的‘任意而行’，各人行自己眼中看为正、为美的事情，自己就是自己的神、君王和规范。但这个世界有其开端，就是创造和堕落，也有其结局，就是审判，在这中间的岁月，是神掌权并拯救的历史。神在掌权；他必审问。这一切都向世人隐藏，并唯独借着那一位智慧君王敬畏耶和华的一生，以及他在他的国就是神的百姓中施行公平、公义的治理彰显出来。即使是这个彰显，也仍然是向着智慧人的彰显，向着愚顽人的隐藏，因为耶稣说：‘神国的奥秘，只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻。叫他们看是看见，却不晓得。听是听见，却不明白。恐怕他们回转过来，就得赦免。’（可4:11-12） ”（姚凯，《从参孙的谜语看箴言的君王主题》，神学硕士课程学期论文，未出版，2014，11-14；52）智慧文学很可能是帮助我们以基督为中心地理解文化使命的重要进路。特别是如果我们以无千禧年（已实现的千禧年）立场看待启20:4“与基督一同作王一千年”的经文，相信这是指着所有与基督联合的圣徒的话（罗伟，《启示录注释》，台北：中华福音神学院出版社，2007，1707ff）。毕竟杜氏的历史哲学是奥古斯丁式的，而教会史上最早以无千立场严肃解读启20章的正是奥古斯丁（孟恩思，《启示录》，李忠晋、潘秋松译，South Pasadena：美国麦种传道会，2007，577）。作为“有君尊的祭司”（彼前2:9），他们与基督一同做王的关键，毫无疑问就是亚当失败而基督得胜的关键：敬畏耶和华。 第二部分：提问与答疑 朱雅各：姚传道，你好。我想提两个方面的问题，第一个方面是关于十架神学的几个困难点，比如说它的三一论难点如何去处理？就是耶稣基督在十架上的死，在祂内在三一性的存在结构当中意味着什么？我不知道您在这个问题上的神学选择是什么？ 第二个方面是关于您的历史哲学的一个分析，这就很像巴特论坛群在去年讨论过好几天的巴特的 Historia 和Geschichte这两个概念的分别。您刚刚所呈现的这样的一个历史的哲学，它跟巴特的神圣历史观听起来好像很有相关性？如何去具体地回应，在经学方面的要面临的历史批判，比如说创世纪的历史性问题，比如说福音书的历史性问题。 姚凯传道：第一个问题能够请你说的更清楚一些吗？你认为这个难点在什么地方？对你来说，是什么样的难点？ 朱雅各：这难点在于，如果考虑内在三一，圣子与父实质上是否发生一个实质性断裂？ 姚凯传道：意思是关于那种“神能真的死吗”这样的话题吗？ 朱雅各：类似的。 姚凯传道：我想，对这个问题，我有简单的回答。因为，实际上，我的架构是改革宗神学，所以我是谈盟约的。这种约中的这个关系，带来的约中的这个条款的执行，也换言之，就是你违约了就有……所以，你可以想象一个人——我们用人间的比方——两个人签房租合同，然后我应该几月几号之前把房租给房东——没有的话，我会怎么样？我会付违约金，对不对？我在被惩戒。我被惩戒是因为这个约束。 所以，这是一种盟约性的。我不打算把它理解成为一种内在三一性。这个是不可能发生的事情。这是一种经世的，但它是真实的。因为什么？因为基督真实的经历的死亡。基督经历了父的震怒，基督经历的弃绝，它是真实的，但它是一种盟约性的。 事实上，人不需要真的肉体死亡才是死的。当有一个人被他身边所有的原本信任他通通弃绝的时候，这个人就死了——在社会学意义上，它就死了。因此，实际上，这里面，从我的角度来讲，不算太大的难题。这个答案我不知道能不能令你满意，就是我是一种盟约性的理解。 朱雅各：盟约性肯定是一个重要的维度，但是这个维度是否能够足以撑起了整个你的系统神学的一个体系。您的三一论里面如何去容纳一个十架当中的……它包括还有个救恩论的难题，是还有神义论的难题……都集中在十字架那个点上。 姚凯传道：是十字架的问题，还是十字架神学的问题？这点是有区别的。因为你刚才说你是关于十字架神学的一个区别，一个难题。 朱雅各：我不知道您区分这两点是指什么？ 姚凯传道：因为是这样的，因为十架神学是典型路德神学的东西，因此实际上你是需要放在它的架构里面来看，而不是一般意义上的教义，甚至这个是不是完全的路德宗的不好讲。但是路德神学，比如说他的十架神学，他很明显，从方法论上来讲，他有中世纪所谓文明论这样一种背景在里面。 会谈到上帝的定旨全能（预旨全能）和绝对权能，谈到隐藏了上帝的概念，这个时候对路德而言，我是不去用哲学方式去思辨那个隐藏的上帝的。我只透过十架看上帝。十架神学是这样的意思。所以，如果你问的是十架神学的话，其实是有路德神学的一种背景在里面。 而如果你的问题是十字架本身所带来的，比如说弃绝这个问题，这是一个什么意义上的弃绝？我们只是盟约性地或者经世性地理解它。你说我怎么撑起这一切，其实这是一个更大的话题。某种意义而言，我没有能力处理。我可以这么讲。 朱雅各：我想，你刚才讲的可能也是一个现象……或者是本体论和认识论的在现代的的断裂性的问题，就是从巴特到朋霍费尔到莫特曼这个德国神学的路径下，要去回应现代的现象学的，或者说哲学的现象学转向的问题，就是认识论-本体论之间断裂的问题。您在刚刚的报告当中也是处理了。我听出来是一种试图以一种在基督里面的这种大一统的，但是这在德国的学界可能是……我一向德国的神学教授提大一统的思路的时候，他们就会比较的反对。所以您的三一的架构，是侧重三还是侧重一？我现在听下来肯定是侧重一的。 所以侧重一的这种框架下面，对于十架神学的内在三一难题，您的处理的方式是一种现象式的、认识论意义上的，而没有达到，或者说不去直接去回应那个本质的、本体性的问题。这是我的理解。 姚凯传道：我想，你说这个话题，对我来说，我就比较简单的，因为可能对于我而言，引发我的这边的这种疑问，或者内在张力没有那么强烈。我是简单追随大公和改教的传统，但是你刚才提到的关于近代哲学的认识论，本体论的这样的问题，就是康德所带来的。这个确实是我这里面所触及到的，但是可能就会比较是第二个问题，不是你第一个问题，就是第一个问题对我来说，因为它没有太真地成为问题，所以我不是太关注这个话题。有点这个意思。 朱雅各：明白，简单讲，就是一个认信。 姚凯传道：但是，对我来说，确实你刚才问的第二个问题来说，确实是你怎么看 historia和Geschichte这两者之间的差别。那么，我想来讲，我要讲的其实肯定是不一样的。我要讲的并不是historia和Geschichte的这种差别，是因为对我来讲，当我说神造现实的时候——我处理的其实不是圣经论的话题。 用比较传统一般认为巴特比较新正统的一种方式来讲，就是说圣经到底是不是神的话。这其实我不是在处理这样的话题，我处理的话题其实是：上帝为什么创造？ 就像我那里面讲过，什么是历史，从基督到基督，在这个过程当中，其实我是有我的认信的。对我来讲，是圣经并不是什么Geschichte，圣经就是上帝的无谬无误的启示，但这个无谬无误的启示，我们在头脑中怎么去理解它。这确实是一个认识论的问题。所以我的前提和你不一样。我不知道这样讲是不是令你满意，这对我来讲的话，我是根据圣经，信靠圣经。我相信上帝是超越的上帝，又是俯就人、与人立约的上帝。 朱雅各：所以他涉及的圣经论就比较倾向于……但没有细致去解释，但是我大概已经了解你的立场，但是这可能—— 姚凯传道：对，因为重点不一样，其实对于你所说的这些德国的学者，他们要来处理一个问题，就是我们怎么看圣经。我们到底怎么理解圣经启示，这个救赎历史是怎么回事。但对我来说，这是我讨论问题的前提，是我认信的前提，然后来讨论说上帝所创造的世界是这个……所以，当我这样讲的时候，我所说的还不是圣经，而是这个世界，就是这个受造的世界。 那么我们怎么理解？我们怎么去认识，我们对这个世界的认识在头脑当中所形成的东西和上帝的那个关系是什么，这里面确实是也有所谓康德所带来的问题。 我这里所谈到的杜伊威尔，他其实就是要回应这个问题，是的，他是希望从一个正统的、甚至改革宗的这样一个出发点来回应这个问题。他是对康德有批判的，他也使用了现象学的一些资源，但是他对现象学也是有所批判的。上帝一定会拿出什么其他的东西来，必须当做上帝，因为人的认识的思维的心智结构、思维结构就注定了人的头脑的思维的支点，他说阿基米德支点是在心，圣经所说的，你要保守你心那个心，而那个心就是被造。 所以你是你的心，也就是你的这个人，因为心代表你这个人在生命中是只朝向上帝的，去朝向他，去顺从他，去敬拜他，还是转向偶像，并不改变你的思维结构。打个比方，我们这个人是一艘船，里头有各种结构，可以使船运转，但是船长现在说，我不要去目的，我要叛逃，我要去另外一个地方。 注意，第一，他叛逃了。人整个地背叛了，但是同时他的成功的叛逃是因为上帝所造的整个人他这个机器正常运转。他就带来这样一种问题。所以，这个话题我想我谈的，或者杜伊威尔所谈的、新加（新加尔文主义）所谈的话题跟你刚才说的巴特Geschichte还是historia，这个是完全不一样的。他说的事儿不一样。 朱雅各：对，这个比较麻烦，还是涉及到，因为无论您谈哪一点，您背后是有很多点，但这很多点成为了你的前提。它互相地形成了一个系统。您刚才提到可能是一个罪论的问题，我们可能如果这个前提不一样。您在您的系统里面自洽的，我如果要跳出-—— 姚凯传道：这就是问题之所在，就是说，我的刚才表述的方式是一种基础的方式来谈，实际上新加的哲学试图来说明，我们当然——这是所谓的理论的超越批判的第一条进路，我们当然是以一个从基督徒出发的，但事实上，新加还是杜伊威尔试图来论证的，并不是说「我基于我的前提」——任何人都是基于他的前提，而是不管我们是什么前提，心智结构是什么样的，理论思维的基本架构是什么样，那个是跟你信不信上帝没有关系的。 但是，你运作这个架构最后得出什么结论，一定要先立几个前提。任何人都必须先立。这里并不分基督徒、非基督徒，但无论你立什么前提，你的运作的架构是一样的，因为我们都是上帝造的。新加在这个方面会被批评，说你们偏向创造论，然后你们忽视了罪，但其实没有忽视罪，因为罪的问题是放在心的层面来谈，但是现在谈的是心智结构。 举个例子好了，圣经上讲说：没有律法，罪就不是罪。对不对？ 那律法一来，罪藉着律法做王。注意这句话，罪是藉着律法——罪藉着谁的律法？难道是藉的撒旦自己的律法吗？所以，罪借着上帝的律法做王。所以，这个世界同时是撒旦做王，也是上帝在做王。如果没有上帝的统管，撒旦是做不了王的，为什么？因为罪借着律法做王，并且律法已经颁布出来，于是人就死了。 所以新加从这个角度来谈，创造层面的一个不改变的事实，然后会叠加上去关于罪，这个心的朝向或者背逆神这样一个事实。 而那个是关乎救恩，然后最后基督的救恩怎么样把它又回转过来。但是讨论所有这些的前提，对新加而言的话，他是先讨论你的心智结构，你基督徒也得这样想问题，你非基督徒也得这样想问题，你康德来也是一样的，你谁来也是一样，你只要是人，你的脑子就是这样转的，只是你的心思诱使你去运用这些之后，你要做出一个背弃上帝的决定。 朱雅各：但您刚提到的背弃背后就是罪的问题，那罪，比如说在巴特看来，他是用虚无，或者是用创造的非创造、非存在这些概念…… 姚凯传道：叫做罪的本体的不可能性，是吧？ 朱雅各：对，类似的。如何跟您刚才讲的这个罪发生关联的，这就是需要有桥梁理论去将认信系统跟哲学系统进行对话。 姚凯传道：这个话题比较大，如果你有兴趣的话——是的，新加在做这个事，但我不太确定今天能把它讲得很清楚。简单来说，就像我刚才说的，思维结构是一样的，但前提不一样。同样的思维结构你放不同的前提，对不对？因此——我想我们还是不占用这个时间吧，这个话题会太长…… 我觉得这个离开我们今天要谈的有点远……但是我知道你问的问题，我知道你在思考的这个是很关键的问题。谢谢。 曾庆余：对，我想，对这个问题可以暂时到这，我们看看能不能还有其他的问题。其他的听众还有没有什么问题可以提。可以打开静音，然后跟姚传道互动。有吗？有吗？还有没有问题？ 姚凯传道：问简单的问题，不要被刚才那个问题吓坏了。 也不要管我这篇论文当中很多不讲人话的部分，就你们看到的明白的、能够看懂的或者有兴趣的部分，提简单的问题。其实不讲人话是因为讲不好。 曾庆余：我想有一个问题,但我自己也还没有想清楚那个问题点在哪……希望能够可能延伸一下，或者讲的更透一点的——刚才您提到一个词叫做「没有基督的十字架」。 可能也稍微讲了一点，比如可能是为了受苦而受苦。我想的一个延伸就是什么？它背后的一个逻辑，以及它所可能给基督徒带来的一个恶果，就是一个不好的后果是怎样的？可不可以分享一下？因为我觉得，在教会里面还是会有一部分——但是城市教会稍微好一点，但我觉得还是会有一部分特别在基要主义里边还比较严重的一个问题，能不能把这个更清楚地解释一下？ 姚凯传道：没有基督的十字架，我们一般会认为这还是跟路德十架神学有关系，而不是直接对应于中国教会家庭教会的十字架道路，虽然他们中间有相通之处。十架神学和十字架道路是有区别的。从十架神学的角度来讲，其实我们会认为十字架神学，意思就是十字架对这个世界是一个颠覆或者一个否定。 福音书里讲的很清楚，对不对？你若要保守生命的，就会失去生命，为我而失丧生命，必要保守生命。这就是个颠倒过来的，对不对？你想要得吗？你得舍。这不是某种人生智慧，舍得舍得，能舍才能得，不是这个意思，而是实际上神是把它颠倒过来的。 “神的愚拙总比人智慧，神的软弱比人刚强”，所以神是以其呈现出来的就是道成肉身的耶稣基督，实际上基督是以他的软弱来向人诠释什么叫做能力或者刚强的，是以他的人所以为愚拙的来显明祂的大能的。为要废掉这世上的我们智慧人的智慧。所以我们会不会把十架神学理解为某种逻辑上的一种颠倒和颠覆。如果纯粹通过这样一种理论上的理解的话，就会认为只要凡事我反着来就好了，对不对？这才是一个爱主的表现。这里头你注意到它是一个逻辑在里面的，一个颠倒的逻辑：你爱主吗？你就不能爱世界，这个话听起来也是对的，但是你知道实践起来会带出很多的问题来，带出很多的问题来。 这个时候我们就需要知道说，十字架不是一种头脑的观念。这里头有很重要的区分。 我其实文章里有提到说，包括跟第一个弟兄的讨论有关系。为什么我说不是巴特的，或者是第一个问题的关于十架神学和三一论也是这样。很多人会误以为我是试图以基督论来综合。我不是以基督论——没有什么基督论能够综、能够统，是以基督，所以以基督为中心和以基督论为中心是不一样的。 因为基督的综合是事实，万有在基督里面是同归于一的。这个事情是已然未然正在发生的事情。万有是借着基督被造的，所以作为一个神造的现实的世界事实，这个你同意也是、不同意也是，也是在基督里，祂是综合。但是，我们的头脑怎么做到？借着圣灵的感动，借着对圣经的理解，我们头脑里怎么形成对这个事实的一种头脑的认知，这个综合能否形成，这是第二个问题。他们两个不一样。因此我并不是试图以基督论来做的。 第三部分：分组研讨 江明峰组： 朱雅各：他的概念系统还是蛮庞大的。在刚刚讨论中，他是蛮正统的改革宗神学架构。他的亮点是能够现实性地回应秋雨教会和美门教会背后的神学，他也试图去有一个综合。 第一个问题是历史与末世的关系。在他的架构中，好像是互为形容词。我的理解是，他重新定义了历史，他文章中的历史更多的是一种文化，当然他的文化的定义跟我们通常理解的也不同。他所定义的文化是一种行为模式和习惯，是信仰的一种内化的结构。所以“历史”是一种重新建构的概念。 从他的角度，末世跟现在的关系是很紧密的。末世的维度，也是重新梳理过的。 历史与末世的关系。历史是偏向现实的文化，塑造了跟邻人的、跟他人共在的、共生的文化，末世有一种未来的天国的、新天新地的。历史对应的是创造，末世对应的是新造。历史意识跟末世意识的关系就是创造跟新造的关系。我们要道成肉身的以邻人的方式进入他人的生活历史，但末世就是有圣经世界给我们带来的属天的启示，给我们的一种超越此世的意识。 江明峰：关系到加尔文主义和基要主义对神学和一些事件的看法的分歧。关于末世，就是我们在实践文化使命或者在公共神学方面，更多关注基督徒在今世的影响及在各个领域如何去参与。如果末世论出了问题的话，基督徒会难以处理好两者的关系。基督徒会过多关注今世，末世的视角会淡化掉，会出问题的。像社会福音、自由派神学的倾向，过多关注今生，离开十字架、福音使命的核心。 关于历史，我的理解是，我们在社会里面参与的过程，我们就是在创造历史、是在参与这个进程的活动。基要派、比较保守的教会，是不太有这种自觉意识的，他们关注的就是信仰本身。这篇文章讲的就是“沉默的、无叙事的历史”。他们觉得我们不需要去争取什么权利，在与政权的互动上、在公共神学方面，他们也不觉得需要过多计较，他们觉得只需要持守信仰。 从守望到秋雨的路线，包括唐崇荣牧师、赵天恩牧师的三化异象，因为他们有知识分子的叙事在里面，所以他们关注另外一种叙事，对整个社会的回应、对政教关系、公共生活方面有积极的回应。这是两条不同的路线。但姚凯传道的文章里面，对后面一种路线，需要警惕的是，没有基督在里面，没有末世视角。 他另外提出一组概念，“没有基督的十字架神学”，“没有十字架的基督作王神学”。区分了两个派别，就是秋雨代表的路线，还有一种就是美门代表的路线。我觉得，美门是非常基要的神学，他们在处理政教关系、公共神学方面，是需要反思的。“没有十字架的基督作王神学”，这个概念我不是特别能理解。 他说到马丁·路德提到的种树的理论，以及挤奶工也可以荣耀上帝。这是宗教改革之后，比较重要的一点，就是强调的是个人对上帝的回应以及个人在教会建构或福音传扬上的作用，而不是突出教会的权威或者某个名牧、英雄的作用，我觉得是这样的。虽然某个领袖在历史中有重要的作用，但每个个体所汇集起来的力量是庞大的力量，是在创造历史。 王晓阳：第一个是历史和末世的关系。关于历史，强调的是时间次序的，而末世是空间次序的。历史意识也是强调时间架构的，而末世意识强调空间架构的。 还有就是，我觉得这篇文章比较精彩的地方是，历史和末世最后收敛于基督的位格上面，都是通过基督的位格实现的。历史成全在基督里面，末世最终也在基督里得到成全。 第二个问题。“没有基督的十字架神学”和“没有十字架的基督作王神学”。讲到后者，是以秋雨和守望为代表的，前者是以美门为代表的。后者，相当于无末世意识的，而主要是历史意识的。守望强调他们教会的历史大事件，以此创造了历史。而美门教会，如果我没有误解的话，是一种辩证化的神学，里面缺乏基督的位格性，强调的是受苦、强调基督的十字架的带来那种反合性，今世的受苦代表将来会有荣耀，今世的所有受苦性事件都是将来的荣耀在今世的显明特征。这两个问题的平衡的点在于，在基督里得到最终解决。所以，生活的基督教，在我们中间位格性的基督，和我与这位位格性基督的关系，要重过任何的所谓十字架神学，或者讲到基督论的部分都是如此，因为没有以位格性的方式谈论基督的力量，而只是谈论一种辩证法和论证方式。 道子：最后一个观点，我觉得不是很赞同。如果一个基督徒总统，和一个与丢丢的妈妈一样关心一只狗的人，哪一个在历史上贡献更大一些。我肯定认为，基督徒总统（比如川普总统）的贡献大得多。因为川普总统要冒着生命危险，要付出那么大的代价，他要引领美国回归上帝，他制定政策，让学校恢复祷告、读经，让教会走入公共领域，等等，他可以跟美国教会一起创造历史。而跟丢丢妈妈一样去关心一只狗，那样的爱心与川普总统比起来，危险要小很多，贡献也要小很多。所以我觉得这两者根本没有办法相比。 江明峰：我觉得这就是“英雄创造历史”还是“人民群众创造历史”的问题。他讲的是个体对历史进程的影响。我们中国人比较强调的是英雄创造了历史。但是川普总统的改革，如果没有底层的呼应，也是没有办法推动的。根本上，历史的进程也是由每个参与其中的个体推动的，就像亚当斯说的，这个体制只在有信仰的族群里才能运转正常的，如果信仰一崩溃的话就会失灵。所以他讲的不是个体的力量，而是由个体汇集起来的群体的力量，我想姚凯传道大概想表达的是这个意思。 曾庆余组： Tim姊妹：我们生活有可能走极端。应当时刻以基督的视角、思维方式去看待一切，“以基督耶稣的心为心”，焦点在基督那里，以这样的方式去思考、生活。 另外，我印象比较深刻的是，现在基督徒的生活中，应当以顺服的生活方式去营造基督教文化，把好的基督教文化呈现出来。基督徒之间应当彼此联络，防止周围的腐败。 曾庆余：今天的内容有一点非常有启发，就是对历史的解读。不是“历史事件”就是历史，而是具有“历史相度”的事件才是历史。“历史”一词的英文是History，也就是“神的故事”。只有在神的故事的走向里的事件才是历史，无论事件的大小。如果我们做一件非常微小的事情，但是当带着基督的心去做的时候，这件事本身就与神的故事有关，就在历史相度里。 还有一个是“末世”，我的理解是，它是未来的一个指向，是神完全的国度的指向。 历史和末世的关系是，历史是朝向末世走的，看历史是以末世的视角来看。谈到历史事件，基督为我们上十字架，以及我们透过信心接受基督，这是已经完成的，这是历史事件，我们都在这个事件的影响之下，这是历史的；末世是将来基督把我们接到天国，完全完成的时候。我们都在过去的历史事件的影响之下，又都朝向末世去走。我们都在这样的历史进程中，就是过去基督为我们完成的救恩和基督将要为我们完成的末世，这是我们的处境，我们当以这样的视角去看。姚凯传道指出，历史与末世都是以基督为中心的，历史与末世的真正价值就在于，我们在今天的历史时刻当中，以及走向末世的历史进程当中，都是与基督发生位格性的关联。这就帮助我们知道怎么看待历史、怎么看待自己、怎么看待被塑造，我们是在历史当中被塑造的。 讲到基督时，也讲到基督里的人。我们是基督徒，是无法与基督脱离的。教会是基督的身体，是基督身体的延伸，我们每一位教会里的基督徒，都是与基督有关联的。 “没有基督的十字架神学”，是什么意思呢？十字架神学是一种看待世界的方式，是一种颠覆性的。这个世界是堕落的，我们看待这个世界时，就要否定这个世界的逻辑，要在基督的十字架中看待这个世界。不是说只否定这个世界就是讨基督喜悦，也不是说脱离这个世界就是敬虔，也不是说进入这个世界就是不敬虔，而是在基督里进入这个世界，带着神的旨意去进入世界。不是一味地肯定这个世界的价值，也不是一味否定这个世界的价值，而是以基督的视角去看待这个世界。不是一味受苦就是敬虔，而是以基督的视角去看待和进入这个世界。
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发表于 2021-1-25 20:26:29