邵铁峰
摘 要 在《卡拉马佐夫兄弟》一书中，陀思妥耶夫斯基以“自由”与“爱”为主题，对伊凡的精神世界做了剖析与回应。基督教的自由与爱皆来自于上帝信仰：自由来自于上帝的赐予，正是在作为义务的自由中，体现出了人的神性尊严与上帝的真理；基督教的爱以人的神性为依据，规定了这种自由，从而指向天上的幸福。相反，伊凡在对自由与爱的构建中则以人取代了上帝的地位，以人性为依据，追求地上的幸福，最终暴露出自身的无根基性，这种理性也走向了虚无主义的伦理学。在此意义上，遵循两种不同的自由与爱，导向的就是人神与神人之间的冲突，而人神的破坏性反过来凸显了信仰的神秘主义根源的合理之处。
关 键 词 自由 爱 人神 理性 信仰
据陀思妥耶夫斯基自己介绍，《卡拉马佐夫兄弟》可分为两部，第二部是主要的，写的是主角阿辽沙在当时时代的活动。[1][但是，作者在第一部小说出版后不久就去世了，因此，在我们所能看到的《卡拉马佐夫兄弟》这部小说中，预定的主角阿辽沙只是被勾勒了出来而并未得到充分展示，伊凡则成了这部未来即完成的小说中的核心人物。可以这么说，陀氏此前长篇小说中的典型人物皆可被视为预备性的，伊凡则是最后与完整的表达者。[2]
伊凡的精神世界主要体现于他与阿辽沙在酒馆中的谈话（包括“兄弟俩相互了解”、“反叛”与“宗教大法官”三节）和他的梦魇这几节。陀思妥耶夫斯基曾谓，《卡拉马佐夫兄弟》整部书可视为对“宗教大法官的传说”的一个回答，[3]而宗教大法官无疑是伊凡理性一面的化身，[4]因此，即便不能说《卡拉马佐夫兄弟》整部书是对伊凡的精神世界的阐发与回应，在某种程度上，也可以将这部小说视为对伊凡所提出的问题的进行思考与解答的尝试。本文即试图依据此小说的内部纹理来研究陀思妥耶夫斯基对于伊凡问题的思考，这种思考是与对“自由”与“爱”的阐释紧密联系在一起的。
自由与幸福
“自由”是陀思妥耶夫斯基的创作顶峰“宗教大法官”的主题。[5]宗教大法官对于基督的核心指责即是：“你非但没有控制人的自由，反而扩大了人的自由，以自由的苦难对人的精神王国永远地施以重荷。你希望人们自由的爱，要人们受你的诱惑与俘虏而自由地追随你。取代古代严苛的律法，人们今后必须用自由的心灵自行判断什么是善，什么是恶，你的形象仅仅在他面前作为指引。”（pp.256-257）真实的信仰必须是自由的而非来自奇迹、神秘与权威。但是，在宗教大法官看来，问题恰恰在于：基督要求于人的太多了，软弱的人类难以忍受由上帝所赐予的自由以及由自由而来的苦痛，由此而造就了这样的吊诡：上帝出于对人的爱而赐予人自由，且为拯救众生而降临，但是能承受自由之重的却只是少数选民。
由此，伊凡提出了第一个对立：能够承受自由的极少数与无力承受自由的大多数。并非偶然的是，在这部小说中，首先提出这一对立的并不是伊凡，而是斯麦尔佳科夫。后者嘲笑道，既然能够凭借信仰而移动山的人只有一两个人（奇迹成为了虔诚信仰的外在标志），那么，难道上帝会对其余的人统统加以诛遣而不宽恕吗？
伊凡与斯麦尔佳科夫都敏锐地察觉到，若单以数量来计算，真正履行上帝信仰的“强有力者”是处于少数派地位的。二人的指责矛头针对的也并不是这少数派，而是上帝：上帝的拯救如何在这种对立中自圆其说？在小说中，陀思妥耶夫斯基通过佐西马长老的言行对这种对立进行了破解。佐西马临死前谈道：“要信仰到底，即使世上所有的人都已误入歧途，只剩下你一个人矢志不移，你也要呈上奉献，独自赞美上帝。假如有两个你这样的人聚在一起——那就是整个世界，一个充满活生生的爱的世界……因为虽然只有你两个人，上帝的真理已经实现了。”（p.323）出自自由的信仰，也就是真正的信仰与上帝的真理联系了起来，后者破除了平面化的数量，在“稀少”中体现出“全部”：二者实现了和谐统一。陀思妥耶夫斯基观点的独特之处在于，自由不是人的权利而是人的义务与责任。不是人要求上帝自由，而是上帝要求人自由，并在这种自由中人要意识到自己的“神性”尊严。[6]因此，若以上帝赐予的自由为标尺，真正有价值的反而只在于那出于自由而信仰的极少数人之中，因为后者使得上帝的真理与人的神性尊严在自由中显示了出来。面向自由体现为一种“向上”的运动，反之，则只能是“向下”的运动。
奥古斯丁认为，人类由于堕落而丧失了自由向善的能力，只有通过上帝的恩典才能重新向善。“真相是：恩典不仅在无善可言的地方被赐予了，而且在罪恶横行的地方被赋予了”，[7]也正是在恩典被赐予后，善行方藉着它出现。若无恩典，则自由意志不但不能促使人向善，反而会加速人的堕落，因此，所谓善行亦应归诸于上帝而不是人自身。相比之下，东正教不那么强调人的罪性。在东方教会里，恩典与自由意志的问题从未像自奥古斯丁以来的西方那样紧迫，东正教也从未将这两个因素分离开来。根据东正教的教义，恩典并不外在于自由。[8]
但是，吊诡仍然在于，虽然这一“传说”使任何传统都遭受了打击，不仅是天主教中的君主帝国，也打击了东正教和任何宗教中的君主帝国，[9]但宗教大法官却确实统治了大多数。宗教大法官认为，他和他的教会的功绩正在于消灭了人的自由，而这么做则是为了使人们幸福。亦即，人们只有在服从中才可能获得幸福。自由由于自身不可承受之重而与幸福成为完全不相容的两极，由此，伊凡的问题提出了第二个对立：幸福以放弃自由为代价，自由则意味着苦痛。对上帝的爱逐渐蜕变为幸福论（eudaemonism）。[10]假若我们将这种“幸福”与伊凡所论及的“孩子的眼泪”（苦难）做一比较，便不难发现，二者在本质上是相通的，它们与第一种对立所提出的“大多数”一样，都首先指向此世的作为自然生物、感性机体的“人性”，这种人性所寻求的幸福无法理解苦难。伊凡所诅咒的也并不是“永恒的和谐”，而是以“孩子的眼泪”为代价，亦即以“绝对”无辜者的苦难为代价的永恒和谐。他所寻求的幸福的首要要求是消除苦难，在此意义上，他的主张首先是消极性的。正如宗教大法官所说，这种幸福是“将人类视为如其所是的软弱生物的温顺卑微的幸福”（p.260），它是以“地上的面包”为基础的。幸福即是以“人性”为依据来破除自由和消除由自由而来的苦难，而由于苦难的无意义性，“自由”自然也是可以质疑的。
然而，陀思妥耶夫斯基通过佐西马提出了一种截然不同的“幸福”观,这种幸福赋予苦难以意义。佐西马长老在劝勉阿辽沙到尘世中生活时，说了这样的话：“你将会看到大悲苦，并且在这种悲苦中你将会领悟幸福。这就是我对你的最后的话：在痛苦中寻找幸福。”（p.323）在此，痛苦与幸福之间的关系并非如在伊凡处那样剑拔弩张，而是趋于消弭。这是一种“苦中作乐”与“自找苦吃”的积极的苦难观：苦难成为具有道德洁净效用的存在。倘若将伊凡所持的幸福视为“理性的幸福”，将其对立面视为“信仰的幸福”，二者的区别即为“地上的幸福”与“天上的幸福”之间的区别。在伊凡看来，既然天上的幸福以苦难为代价，那么，他宁可为众生选择以自由为代价的地上的幸福。陀思妥耶夫斯基则通过伊凡的梦魇给我们举了一个思想家的例子，对“天上的幸福”做出了直观的解释。”这个思想家生前否定一切，包括法律、良心、信仰，尤其否定身后生命。他死后，出现在他面前的却是死后生命，他大为吃惊而又愤慨，认为这违背了自己的信念。为此，他被判罚在黑暗中走一百万的四次方公里，何时走完这一路程，天堂之门就何时向他敞开并宽恕一切。虽然经过抵制，但是，他还是走完了这一行程。刚跨进天堂之门，还没有呆上两秒钟即赞叹：“为这两秒钟，休说是一百万的四次方公里，就是一百万的四次方乘一百万的四次方，再乘一百万的四次方公里也值得。”[11]（pp. 650-651）可以想见的是，陀氏在此以时间和空间的极致为例，并非偶然。时间与空间正象征着欧几里德式的启蒙理性的限制，它们代表了“这个世界”的维度。
由此，我们看到了第二种对立的破解之道，而这种破解本身也是一种巨大的对立：时间的“短暂”（两秒）与信仰的幸福的“多”。与天上的幸福——这种幸福只有通过自由的信仰才可以得到——相比，原本难以承受的代价（黑暗中的一百万的四次方公里）变得微不足道。以这种方式，陀思妥耶夫斯基实际上消解了伊凡的神义论疑问：属于上帝之国的永恒的幸福才是真正的幸福；也惟其如此，应该以“另一个世界”来衡量这一个世界而非相反，因此，人们所应追求的是永恒的幸福而非暂时的地上的幸福。[12]亦即，自由的信仰是通往天上的幸福的唯一途径，第一亚当的使命必须由天上的亚当即基督来完成，但并不是以他来取代人，而是为了把完成自己任务的机会归还给人，为了给人重新打开通向神化之路，这是通过人实现上帝与被造宇宙的最高综合，全部基督教人类学的意义就在于此。[13]在自由的信仰中，人与上帝和好而体验到天上的幸福，而祛除自由之重负的信仰，其目的与后果都是以“人性”为依据而将天上的幸福与地上的幸福本末倒置。至此，我们已经涉及到了上帝之国（“另一个世界”）的问题，但在正式进入此论域之前，让我们先来看在《卡拉马佐夫兄弟》一书中，与自由紧密联系的另外一个问题：爱。
基督教的爱与伊凡的爱
表面看来，对于上帝的造反正是出于上帝所赐予的自由。宗教大法官的事业赖以成立的基础是，人们自由地让渡出无力承担的自由。但是，根据佐西马的观点：“地狱就是‘再也不能去爱’的痛苦。在无法以时间和空间衡量的无限存在中，精神生命体被与生俱来地赋予了一种可以说‘我存在着并且我能爱’能力。”（p.324）这种爱是切实的、活生生的爱（active living love），因此，爱是一种本原性、内在性的存在，具有一种本体论地位。自由的信仰实质上即是以上帝信仰为前提的、生发于爱、充盈着爱的信仰，因此，自由也就是基督教的充满着爱的自由。陀氏笔下的白痴、阿辽沙与佐西马的基督徒顺从的态度也是对于包围着他们的异教的、非基督教的、反基督教的世界的反抗，是对于上帝而非人的意志的顺从。在这种顺从中，他们走向的是基里洛夫之反向形式的“自我意志”，从而肯定了自己的自由。[14]相比之下，伊凡的爱是无根基的，因此也必然走向虚无：无所不可。倘若以此作为伊凡的“自由”的注脚，则不难在陀思妥耶夫斯基笔下的基里洛夫那里找到这种无神论与实证主义时代的自由的死亡模型[15]：自杀。在《群魔》中，基里洛夫这样论证“自杀”的“自由性”：“我不明白，何以到目前为止，一个无神论者虽然明白没有上帝，却又不立刻自杀？认识到没有上帝，却又未能在同一瞬间认识到自己已变成上帝，这是荒唐的，否则你一定会自杀。……我必须相信我不信神。……这就是我可以用来在最主要的问题上表明我的独立不羁和我的新的可怕的自由的一切。”[16]自杀成为确证“伊凡的自由”的顶峰，这正如阿辽沙所提出的问题：“你将怎样生活，你将怎样爱这一切？”（p.264）。
无法爱即地狱，而天堂则是与道德的休戚与共（moral solidarity），也就是与爱联系在一起的：“我们每一个人都在所有人的面前为一切事负责，只是人们不知道；若是知道了，世界马上就成为天堂了。”（p.300）天堂与地狱的区别被归结为两种爱的区别，分别以“天上的幸福”和“地上的幸福”为指向的爱，这两种爱又分别规定着各自的自由。
按照舍勒的理解，道德的休戚与共（moral solidarity）原则在佐西马长老的言行中得到了卓越的表述。[17]道德的休戚与共指，“我们中的每一个人都毫无疑问地为世界的所有人和所有事负责”（every one of us is undoubtedly responsible for all men and everything on earth），(p.166)这并非仅仅因为“人人都有罪”，而且因为他确实应该为所有的人，包括全世界的和个别人的罪恶负责。需要强调的是，陀思妥耶夫斯基对于道德休戚与共的阐释并非单单体现于佐西马长老，还体现于这部小说中获得“新生”的三个人:佐西马的哥哥原本对上帝信仰嗤之以鼻，重病即死时，却变得开朗而快乐，并认为“每一个人都确实地为所有的人，所有的事都负有罪责”（p.290）；重生的米卡全然不惧被流放到西伯利亚（虽然他没有犯罪），而害怕那个“复活”的人再度离开他，并认为“我们所有人都对所有人负有罪责”（p.599）；在佐西马长老的尸身“迅速地”发出腐臭的气味后，阿辽沙先是沮丧万分，但接着得到了格鲁申卡的“一根葱”，又在神秘的宗教体验中见到长老，遂忍不住拥吻大地,渴望“为万众、万事、万物祈求宽恕”（p.365）。显然，陀思妥耶夫斯基本人对于这一原则是极为重视的。
再三强调“休戚与共”针对的无疑是伊凡拒绝为他人罪过负责的现代道德，后者宣称：“我受苦受难可不是为了用我自己，用我的罪孽与苦难做肥料为其他人栽培未来的和谐。”（p.296）这在“神秘的客人”一节中对于“孤立”（isolation）的论述(p.307)得到了表现。人与人之间处于永恒的战争状态，这一价值体验形式的变迁产生了拒绝对他人罪过负责的原则，后者则是对他人道德价值根本不信任的结果。商人的被竞争对手欺骗的这种恐惧，变成了“他人”这一观念的基本范畴。[18]
自然，东方教会不像西方教会那样强调原罪观念，但即便依据道德休戚与共原则，既然一切人都对一切罪恶负责，那么显然孩子也并不是无辜的，[19]因此，由罪恶而来的苦难也就获得了解释。但是，关键问题仍然是两种不同的爱。在“反叛”一节，伊凡的开场白是对于“爱邻人”的质疑。他认为，他完全无法理解所谓的“爱邻人”。“任何人要爱一个人，那个人必须是隐匿的，只要他一露面，爱就没了。”（p.240）事实上，甚至在“反叛”这一节之前，陀思妥耶夫斯基已经通过佐西马之口而对这种“爱”作出了回应。倘若与伊凡的自白作一简单的比较，霍赫科娃在修道院里所提出的问题实际上可以分为两个层次：一是越是爱整个人类（in general）,就不爱具体的人（in particular），这正对应了伊凡对于“爱邻人”的质疑；二是要求自己对别人的爱立刻得到回报，即对于爱的回报的“当下性”要求，这则可以对应于伊凡的要求“亲眼看到”的“报复性正义”。基督教的爱与伊凡的爱的区别即是切实的爱（love in action）与梦想中的爱（love in dreams）的区别，前者是一种严苛、令人生畏的事情，它需要劳作与坚韧不拔；后者则奢求即时的、立竿见影的成效。（p.52）在此，我们已经正式涉及了两种爱的区别。基督教的爱总是只首先涉及人身上理想的、精神的自我与作为上帝之国中的成员的人，其基本概念是“爱邻人”；而现代的仁爱观（humanitarian love）则以集体概念的“爱人类”取代了人的存在位格深度只于其中显示的“个体”与“邻人”，而且这种“人类”只是可见的、受限的尘世自然存在物（a visible, limited, earthly natural being）。[20]休戚与共的最终依据是基督教的爱，如佐西马所说，你们要彼此相爱；伊凡则出于“对人类的爱”而断然拒绝接受世界的和谐。
伊凡所提出的问题以及陀氏在叙事中对这些问题所作的思考，归根到底就是两种爱的对立：基督教的爱（自由）与宗教大法官对人的爱（解除自由）。正是出于对人类的软弱本性的深刻体察，宗教大法官才解除了人的自由裁决善恶的重负，由自己来承担人类的罪恶，将基督的事业建基于奇迹、神秘与权威之上。这其中存在着宗教大法官的自觉转变：“我也到过旷野，我也吃过蝗虫和草根，我也曾珍重你用以祝福人们的自由，我也曾向往加入你的选民的行列，奋力成为强有力者中的一员，渴望组成那少数人。但是我觉醒了，不愿服侍疯狂。我回来加入了纠正你所作所为的人之中。”（p.261）这种转变以平均化的“多数”为基准，自觉颠覆了上帝赐予人的自由与神性尊严，而以人性代之。这实质就是理性战胜信仰，从而试图彻底放逐“超理性”的“自由”的过程。正是出于对人类的爱，宗教大法官才无法理解基督对于人类的爱并因此拒绝了上帝的爱（“我不需要你的爱，因为我并不爱你”）。这也是伊凡对于上帝的世界的强硬控诉。但是，即使按照宗教大法官的逻辑，我们也不难看出陀思妥耶夫斯基的真实目的：因为宗教大法官的统治的合法性建立于奇迹、神秘与权威之上，众生自愿接受了假象而得到幸福，那么，这种幸福也就只能是一种虚幻的幸福。因此，陀氏实质上对地上的幸福进行了否定。然而，无论伊凡如何宣称“没有上帝，无所不可”，我们都不得不承认，他身上存在的对生命的渴望与热爱，问题是：这样一种爱为何会（至少在理念上）走向了“弑父”之路？
在陀思妥耶夫斯基笔下，伊凡的爱的无力与匮乏已经在其自身经历的困境中显示出来。倘若依照伊凡的逻辑：没有上帝和永生，无所不可，他应该认可其父亲的所作所为，至少坦然处之，但事实上，他一方面确实承认费尧多尔的“想法是正确的”（p.601），另一方面却发自心底地厌恶憎恨他，甚至发出“谁不想父亲死？”这样的反问。颇具意味的是，三个儿子中，正是伊凡最像他的父亲（p.639），而比起米卡，费尧多尔也认为自己更害怕伊凡（p.140），然而，一旦看到斯麦尔佳科夫将自己“弑父”的理念付诸于现实，伊凡仍然无法承担。“无所不可”遭遇挑战，理性的、逻辑的力量不仅在理论上无法自圆其说，在实践上似乎也只是导向一种后果：无法爱生活。按照伊凡自己的理性逻辑，他无法解释自己良知的谴责，也无法解释自己对于生活的“不体面的”渴望：“我渴望生活，于是我就继续活着，尽管不合逻辑。”（p.233）理性在此暴露出它的缺陷：它不是自足的。
“唯凭理性”在上帝与永生问题上的无力之处是非常明显的，也因此它完全无法理解基督教的爱。在伊凡的“抗议的无神论”[21]中，他自白的核心与其说是“苦难”，毋宁说是“愤怒”：
“无人对苦难负责以及我知道无人负责——这不能使我心安理得。我需要得到补偿，否则我将消灭自己，而且兑现不在无涯无垠的地方和遥遥无期的未来，而是在这个世界上，让我亲眼看到。”（p.246）
“我不要和谐，这是出自对人的爱。我宁愿留在苦难得不到补偿的状态。我宁愿我受的苦得不到补偿，我心中的愤怒得不到发泄，哪怕我并不正确。”（p.248,着重号为本文所加）
所谓的“永恒的和谐”由于以“孩子的眼泪”为代价而绝对地丧失了自己的合理性。在伊凡看来，正义性的负责并非与休戚与共全然针锋相对。他声称：“我理解人们在罪责上的休戚与共，我也理解惩罚上的休戚与共”，（p.247）但是，“无辜者不应因别人的罪而受苦，尤其是这样的无辜者。”（p.241）这是伊凡出于对人类的爱而提出的上帝与苦难的对立。这一对立与第二个对立紧密相关，二者都以人性无法承担的重负为依据质疑上帝，但差异在于，第一个对立侧重的问题是：在自由之中如何可能幸福？第二个对立侧重的问题是：在苦难之中如何可能信仰上帝？这就再次回到了约伯的问题。
在《论神义论中一切哲学尝试的失败》一文中，康德专门论及了约伯的问题。他提出：“从确实可信的神义论（authentic theodicy）出发，我们看到：在这样一种神义论中,关键并不在于精妙的推论，而在于体察我们理性的无能方面的开诚布公，在于表述时不歪曲自己思想的诚实，无论这种歪曲是出自多么虔诚的意图。”[22]在约伯的质疑与其朋友对上帝的辩护之间，康德作了个比较：“如果考察一下双方所持有的理论立场，则约伯的朋友的立场可能更多地传达了更为强烈的思辨理性和虔诚恭顺；而约伯则极可能在任一个教义神学家的法庭面前、在一个宗教会议面前、……遭受一种悲惨的命运。”[23]但是恰恰是质问上帝的约伯得到了上帝的喜悦，康德的用意显然在强调“心灵的坦诚”的重要性。尽管恶与苦难可能确实出自一种整体安排，但它们并不因此而成为其他的什么东西，而只能仍旧是恶与苦难。易言之，恶与苦难作为否定性的生存事实不容粉饰（否则就是理性的自不量力），因此，约伯的怀疑与质问亦具有不可置疑的正当性。但是，在这种神义论中，关于恶与苦难的原因，康德保持了实质上的沉默，这种沉默由于反映了理性的自承无力而是唯一正确的态度，确实可信的神义论被转化为：在悖谬的生存性事实以及由此而来的疑问面前，依然保持对上帝的信仰。
然而，伊凡却无法对此保持沉默，也正是在此，他所秉承的无神论与康德提倡的约伯式神义论即确实可信的神义论之间的张力达到了极点。后者宣称，约伯对上帝及其公义性控诉的正当性不仅在于它出自信仰主体“良心的正直”，更在于此世恶与苦难的现实存在与不可消解性。恶与苦难勿须讳言和粉饰，否则即是理性不自量力的僭越和虚伪的宗教献媚，但是，约伯并未在异常的生存状态中抛弃信仰，而是坚持信靠上帝。在康德用来作为约伯终点的地方恰恰成为伊凡的起点，并构成其道德哲学的基石。
显然，康德式的对恶与苦难的解决并不能让伊凡满意。当伊凡将宗教的终极性承诺拉回到“在这个世界上”或者将历史的未来性承诺拉回到“我也在场”的状态而非“无涯无垠的地方和遥遥无期的未来”时，他不仅以“当下”的恶与苦难为依据否认了宗教彼岸性的拯救应许，也否认了此世历史的未来性的承诺。亦即，他不仅否定了基督教终末论，也否定了其世俗版本的黑格尔式的历史哲学。这就将恶与苦难作为一种绝对性的生存体验来体认。 康德保留了约伯吁求与质疑的正当权利，伊凡则将这种权利最大化并引至彻底的虚无主义：无所不可。
但是，同样将康德的终点作为起点，基尔克果、陀斯妥耶夫斯基的生存哲学却引出另外一条完全不同的路径，并在一定程度上回应了伊凡的绝望。在生存哲学看来，“与斯宾诺莎以及在斯宾诺莎之前和之后在哲学中寻求‘理解’（inteligere）,并使人类理性成为审判创始主的法官的那些人相反，约伯对我们言传身教：为了理解真理，应该不把‘悲哀与诅咒’(lugere et detestari)从自身驱逐，也不禁止它们，而是从它们出发。”[24]个体在虚无面前面临抉择：“要么”绝望， “要么”断然跳入信仰，在这种跳跃中，个体摆脱了虚无，来到绝对超验者上帝面前。伊凡将世界视为荒唐的而最终走向虚无，这种爱呈现出自身的无根基性。但是生存哲学则认为，正是在个体生存的困境与悖谬中，才能寻求至通往上帝的路径，此即为生存哲学的基调。恶与苦难非但无法凭藉人力消除，甚至信仰者亦不愿将之消除，他们毋宁在生存的卑微与苦难中渴求与追随上帝：[25]信仰超越了逻辑。易言之，出于上帝信仰的爱不需要理性的证明，也无法用理性证明。
人神的悲剧
陀思妥耶夫斯基笔下的主角，从拉斯柯尼科夫到伊凡的内在冲突主要应归因于神人（God-man）与人神（man-God）之间的冲突或对立，[26]即：生活应该以神性为据，还是以人性为据？这也是基督教的爱与伊凡的爱的决定性差异所在。所谓的人神，其根源就是不信上帝，如阿辽沙所说：“你的宗教大法官就是不信上帝，这就是他的全部秘密！”（p.262）以宗教大法官自己的话来说就是：“我们与之一道劳作的不是你，而是他（指撒旦）——这就是我们的秘密。”（p.259）对人性的爱与对神性的爱的之间对立体现于国家（法律）与教会（自由）对罪犯态度的差异：前者视之为世俗之国的成员而诉诸惩罚，后者则视之为上帝之国的成员而仍给予爱。[27]当然，需要注意的是，在陀思妥耶夫斯基笔下，神性与人性并不是不相容的。佐西马教导阿辽沙到尘世中生活，他也并不像费拉庞特神父那样苦修而爱喝茶，他希望人们向上帝乞求快乐，考虑到这些，神性与人性的统一这一点似乎不难理解。神性与人性之间是一个统一的过程：人性是神性的起点与潜在神性，神性则是人的理想目的，若离开了神性的努力方面，人性即可能沦为动物性。[28]这也正是伊凡的问题所在：割裂了神性与人性，乃至忽视了人的神性维度而以人性取代了神性的地位，神义论最终演变为人义论。宗教性是与将“人性，太人性的”因素绝对化，与虚无主义——即否定或不承认绝对（客观）价值——拜伏于外部生活福祉的伦理主义有着不可避免的分歧的。[29]自由的爱正视人的神性尊严，这也是基督赋予人以“自由”的原因，在此，自由对应的正是“神性”，剥夺这种自由负担就是试图祛除人身上的神性而降至于以“地上的面包”为基础的“人性”，并以神性适应人性。人神将相对的人性绝对化而最终沦为虚无主义，在陀氏看来，这也正是“唯凭理性”的症结所在。
在知识分子与道德感受力的最高层面上，伊凡代表着在理性与信仰之间冲突的至高与至为尖锐的表现。[30]宗教性（非理性）与虚无主义的力量同时在伊凡身上得到了深刻体现。值得注意的是佐西马长老对于伊凡心态的分析。在修道院里，伊凡问道：“这个问题（指‘有没有灵魂不死’）能在我这里得到解决吗？能得到肯定的解决吗？”佐西马回答道：“即便不能作肯定的解决，它也永远不会得到否定的解决。您知道您的心的这一特点，这也正是您的所有痛苦所在。”（p.64）亦即，伊凡面临的首要问题不是否定上帝，否定不死[31]之后无路可走，而是自身的分裂：试图否定却无法否定。伊凡所谓的欧几里德式（Euclidian earthly mind）所无法理解的“宗教性”不属于这个世界。伊凡多次申明，他无法理解上帝与信仰的秘密（p.238，p.241，p.246，p.258）。即使依照伊凡自己的逻辑，“无所不可”总还是要以“没有上帝，也没有永生”为前提，问题是：在伊凡那里，“有没有上帝”这个问题始终没有获得解决。尽管费尧多尔问起“上帝与永生是否存在” 时，他作了毫不妥协的否定回答，但是在他的梦魇里，这个问题再次成为核心：“在秘密得到揭示之前，对我而言，存在着两种真理（着重号为本文所加），一种是他们的真理，至今我仍然一无所知；另一种是我的真理。现在还不知道哪一种更好。”（p.654）在后一种真理中，现世的快乐和幸福（joy and happiness in the present world）取代了“天上的面包”而成为目的。伊凡论证的有力性在于他在十九世纪实证主义的境遇中提出了这样的问题：没有上帝信仰的道德是否还可能？[32]无疑，对于陀思妥耶夫斯基来说，答案只能是否定的，这在伊凡自身的精神困境中也得以显示。
但是，对于伊凡来说，关键问题仍然是：他的欧几里德式的头脑无法理解诸如上帝、爱邻人这样的非理性事物。易言之，伊凡的生活逻辑最终来自于此世。“要是我想明白什么，马上就会背离事实，所以我决定站在事实的一边。”(p.246)这就是人神，理性的世界最终战胜了信仰的世界，且割断了两个世界之间的联系。这恰恰与佐西马相反，后者承认，世上有着我们不可知不可见的东西，但是，“作为补偿，我们被赋予一种神秘而宝贵的感觉，感觉到我们与另一个世界，与更高的天上的世界的活生生的联系，况且我们思想情感的根也并不这里，而是在另一个世界。”（p.322）“如果那种感觉在你心中逐渐地衰弱毁灭，那么，你心中的天上的成长将会消亡。那时，你会变得对生活冷漠，甚至憎恨生活。”（第322页）这无疑也是伊凡所面临的最大问题。与拉斯柯尼科夫相同，伊凡的真正悲剧不在于决定违法，而在于他们认识到自己无力迈出这一步，其本质是：他们无法开始一种新的、不同的生活。这种悲剧是如此深刻而毫无希望，以致陀思妥耶夫斯基不难将他的杀人的主角们的痛苦经验作为原因来构造悲剧。[33]然而，正是在“犯罪”那里，罪犯可以接触到“另一个世界”。
陀思妥耶夫斯基特意在小说的扉页上引用了《约翰福音》第十二章三十四节：“我实实在在的告诉你们：一粒麦子落在地里如若不死，仍旧是一粒；若是死了，就会结出许多子粒来。”“存在，还是毁灭”这样的现代哈姆雷特的问题,[34]其答案在陀氏这里是一种“信仰的跳跃”，由此，“生”在“死”处萌发，这也是为何陀思妥耶夫斯基如此热衷于讲述罪犯的故事的原因。随着犯罪的出现，罪犯接触到了对所有其他人都封闭着的东西的知识。在这种意义上，罪犯超越了所有其他人。那个毁灭他的东西，只有在破坏它之后才能感觉到它的那个东西——在某种意义上看，就是他与其接触的另外一个世界。[35]《罪与罚》中，作为受难者与爱的象征的索尼娅对杀人者拉斯科尼科夫说：“现在全世界没有，没有一个人比你更不幸了。”与杀人者拉斯科尼科夫一样，伊凡也遭到了惩罚：由于良知的内在谴责，每一件罪行根据其本性都已经带着惩罚了。就是在这种“罪与罚”的过程中，这两个无神论者感到了他们所拒绝的世界的存在：人神恰恰在其极致处走向“死”，并在此“死”处，接触到了神人的世界。无疑，这种精神的直觉是一种非知识的内在体验，它不是经验可证实的中介形式。[36]
结语
基督教的自由与爱皆来自于上帝信仰，由此，自由来自于上帝的赐予，正是在作为义务的自由中，体现出了人的神性尊严与上帝的真理。基督教的爱以人的神性为依据，规定了这种自由，从而指向天上的幸福。伊凡的自由爱则以人取代了上帝的地位，以人性为依据，追求地上的幸福，最终暴露出自身的无根基性，这种理性也走向了虚无主义的伦理学。在此意义上，遵循两种不同的自由与爱，导向的就是人神与神人之间的冲突。在陀思妥耶夫斯基那里，基督教人道主义的自由与爱，其源泉最终是神秘主义的，他对于伊凡问题的思考与回应也更多地带有神秘色彩。“宗教信仰永远处于神秘主义、自由意志选择、自由之爱、自由揭示不可见事物世界之神秘主义的深处。斩断这个神秘主义的根源，就意味着使宗教生活失去其全部的花和果。”[37]
在陀思妥耶夫斯基看来，两个世界是无法用论证加以调和的。对于伊凡的世界，他也并没有从基督教信仰加以轻视。[38]但是，信仰的“非理性”与直觉式的内在体验显然是理性所无法证明的，任何“唯凭理性”企图终究可能会遭遇“另一个世界”的问题。诚如布洛克所言，将世俗主义等同于人文主义的说法，就像把原教旨主义等同于宗教一样牵强附会。[39]对人及理性的有限性与自我膨胀的危险性的警惕与反省，陀思妥耶夫斯基之前即有帕斯卡尔、康德，20世纪的神学硕儒如巴特、默茨、莫尔特曼等，虽方向立意不同，但都主张以神来制衡、约束人类的傲慢。就此而言，陀思妥耶夫斯基对于人的精神存在探讨反而尤显得清醒。
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发表于 2020-6-20 22:01:27