前言
2009年
09月13日，山西省临汾市浮山县政府出动四百警力拆毁浮山教会“福音鞋厂”。
09月14日，数千基督徒聚集浮山县政府门口祷告4小时，实况视频被传到互联网上。
10月22日，临汾教会传道人杨荣丽、王晓光等5人经临汾市尧都区检察院批准逮捕。
10月30日，北京守望教会与遭受压力的房东解除合同，搬出位于华杰大厦的聚会点。
11月01日，守望教会冒雪于海淀公园东门外举行户外主日崇拜。
11月02日，上海万邦宣教教会被指控为非法聚会，崔权牧师及主要同工被隔离询问。
11月08日，守望教会举行第二次户外主日崇拜，金天明牧师被扣留3小时。
11月10日，上海闽行区民政局以“未经登记”为由宣布取缔万邦教会。
11月15日，守望教会当天的主日崇拜改为租用中华美德动漫剧场进行。
11月16日，万邦教会聘请律师对政府的取缔和处罚决定提起行政复议。
11月22日，守望教会在清华科技园阳光厅举行第二次室内主日崇拜。
11月23日，收到一位弟兄的短信：“曹月，主内姊妹，19岁，在京务工，10月18日上班途中被货车撞倒，至今昏迷高烧，医院要拔管，所在公司达芙妮拒绝赔偿，命悬一线，请北京各教会各肢体为之代祷。”
11月25日，临汾市尧都区法院以“非法占用农用地罪”、“聚众扰乱交通秩序罪”等罪名分别判处杨荣丽等7至3年有期徒刑。
1.政治神学的必要
中国教会过去对政教关系问题的关注总体是处境性的，或是应对具体的生存挑战（比如是否参加“三自”或向政府登记），或试图照搬西方处境中的阐述与实践（比如对韦伯“新教伦理”和美国新福音派的热情），缺乏清晰的一般性，也因此缺乏灵活性，在新的处境中遇到具体问题时，总是被动应对，众说纷纭。思考有现实取向的神学议题，处境绝不能忽略，但是我们必须首先超越处境，而单单以救赎历史为基本的立论处境，如此结论才是基督教的。政教（包括社教）关系理念应当以圣经研究为根基，借着考察教会历史与传统，从基督教基本教义和神学体系中连贯一致地生发出来。
1949年后，教会大致经过了三个政教关系阶段。【1】第一阶段是从50年代到文革末期，在那个“私人生活社会化，社会生活政治化”的时期，由于意识形态彻底的影响和政治力量无所不在的控制，政教关系紧张、对立而简单，不容基督徒做深入的理论探讨，而必须选取一个截然的立场，要求的是小孩子一般对神【2】单纯的信靠。第二阶段是从改革开放初期到90年代末，期间农村教会经历了蓬勃发展和相对衰落。因为城乡二元格局，农民和农村一直处于中国社会生活的边缘，农村教会问题也相对边缘化，虽然号称有数千万基督徒（一些团队称有数万至数百万之众），在公共生活中却几乎连楼梯响都听不见，【3】和人数的激增相比，政教关系体现为彼此疏离和地方性冲突。第三个阶段始于世纪之交，城市白领和知识分子教会兴起，并产生进入公共领域、影响主流社会乃至与全球基督教发展接轨的诉求和行动，即使不考虑到这一点，在经济、社会活动中心地带的城市，基督徒人数的绝对提升和相对聚集，本身就会引起远比在农村严重的现实政教关系问题。
下面一个时期，中国教会发展的关键之一，在于农村和城市教会基于50年代以来教会属灵传统的合一，不必是组织上的联合，但会体现为神学上和社会生活中的彼此靠近和互动。【4】这个合一不能形成，农村教会可能会继续在“草根”的生态中，低水平、粗放型地发展；城市教会则可能西方化和世俗化，成为“白领俱乐部”，丧失信仰的力量。而这个合一如果形成，却没有伴随着成熟的神学建设，包括本着信仰厘清政教与社教关系，中国教会可能成为少数精英一呼百应，实现其政治、社会目标的工具。不论对于中国教会还是社会而言，这都是破坏性的。
因此，从一般性和处境性两方面看，中国教会都应开始思考并构建合乎圣经的政治神学，否则会继续被动，在具体问题面前措手不及，甚至被误导而不自知。本文正是笔者以路德神学为根基的一个探讨，当然，这只是一个极为初级、零碎和仓促的尝试。
2.“大公的”文化使命？
中国教会在理念和实践上正在经历一次范式转移（paradigm shift），既有传统受到根本挑战，新的阵营正在形成，焦点在“文化使命”这四个字，深层问题则是世界观的改变。无论人们如何严厉抨击当前的中国政府，今天家庭教会的生存环境其实有相当的改观，体现就是教会的公共参与成为可能。这引发了对文化使命和“宣告基督主权”的热情，正如荷兰改革宗神学家亚伯拉罕•凯伯尔（Abraham Kuyper）的名言：“在我们人类生活的全部领域，在这些领域的任何一寸土地上，作为万物之主的基督完全有权力说：‘这是我的！’”（诺格尔，15页），以及他另外一段表述：
“有一种欲望始终主宰着我生命的激情。有一种崇高目的始终激励着我的理智和灵魂。……无论世俗的反抗多么激烈，为了人民的福祉，上帝的律令将重新统治家庭、学校和国家；换言之，要把主的律令，即圣经和万物所见证的那些律令，铭刻在这个国家的良心中，直至整个国家重新敬畏上帝。”（同上，15 -16页）
带着类似的激情，一些人试图以基督的名义对整个世界提出“主权移交”的要求，以至于将很多仅仅是披上了基督教文化色彩的事物直接理解为是属基督的，是信仰的本质内容。在当下的语境中，就是将教会对生存空间和社会权利（逐渐升级）的诉求理解为信仰的当然，并且是推动中国社会发展的重要举措，是教会实现“城造在山上”和“作盐作光”【5】的重要方式。这和世界的主流思想颇多相似，以至于基督徒似乎只要进行少许的神学词组转换（比如将“天赋人权”变成“In God We Trust”），就可以与之汇通。这诚然是对改革宗神学的误用，也可见美国新福音派的影响，以及一点“全球伦理”的韵味。更为诡谲地，近代改革宗这种“实现基督王权”的呼声也回荡在灵恩运动群体中。在一篇报道里，教会增长学者彼得•魏格纳（Peter Wagner）称他“感到圣灵正向众教会发出信息”，重拾神创造天地时赐给人治理全地的训令，占领世界的七座山岭——希望他说的不是“那女人所坐的七座山”（启17:9）：
“他引Lance Wallnau提出的‘七山训令’（7-Mountain Mandate，简称7-M训令）概念，指出现今的作战蓝图。‘7-M’指将宗教、家庭、教育、政府、媒体、娱乐、商业七个领域比喻作七座山岭，当拥有国度观的人爬上自己领域的高峰，成为有影响力的领袖，便能将自己的领域改变。当七座山都拥有国度观的人居于首位，社会便能持续转化，不会转化了一会便打回原形，而社会转化的先决条件是人的生命要先得着转化，从只关心个人利益及自己教会的增长及发展，转化成拥有国度观的人。”【6】
这些观点，如同那些反过来对文化使命口号提出的强烈批评一样，都没有很好理解上帝主权之下属世治理和属灵治理的关系。
3.属世治理与属灵治理
3.1 登山宝训与两个治理
路德伦理学的根基是耶稣的登山宝训，不同于改教时期天主教的立场，认为无人能真正实践登山宝训，那只在一小群严格操练的精英中才有可能，对普通人而言，登山宝训是福音忠告（evangelical counsels）而非诫命（commandments），属于可参考、可憧憬的；也不同于诸如重洗派等另一极端者，认为登山宝训和现今生活不可调和，基督徒或者选择离群索居，或者在地上努力实现完全福音化的基督国（Christendom）。路德同时反对这两种立场。他认为，登山宝训是对所有基督徒都有约束力的命令，而不仅仅是忠告或者理想，但基督徒并不因此要放弃在世界中作为公民的职分和责任（阿尔托依兹，2007，114-116页）。基督徒被呼召就是去做一名俗世圣徒（worldly saint），既不与世界同污，也不与世界隔绝，而是在地上活出天上的生命样式来。他同时在上帝所设立的属世治理和属灵治理之中。
路德早期的观点类似奥古斯丁，是一种对立的二元论：属灵和属世两个治理的不同，在于上帝之城与世界之城彼此对立，基督徒与非基督徒彼此对立，正如福音和律法彼此对立。我们或主张逃离世界之城（中国教会传统的观点），或主张占领世界之城（改革宗右翼的观点），都是基于这种二元论，看似水火不容，其实是花开两朵同一枝。而随着路德对属世治理的理解从单单指向政府“刀剑的治理”扩展到包括婚姻、财产等人类基本行为内容，属世治理的基础就不再是罪恶、堕落的力量，而是在乐园中就已经设立的，二元对立也就消失了。（同上，97-101页）两国论指涉的不再是两个彼此分离的群体，而是上帝左手和右手的两种治理。在与本文相关的议题上，路德的两国论中，有三点值得关注：
1）上帝同时在属世和属灵两个领域设立治理，为了同时在这两个领域对抗撒旦的工作；
2）属世治理为着人暂时的益处，属灵治理为着人永恒的益处，而后者需要前者作为基础；
3）属世治理属于上帝的国度，但不属于基督的国度。
第一，两个治理都是上帝所设立的。即使存在堕落的事实，政府有基于罪的存在而存在的必要，“罪也不是属世治理的源头”（同上，102页）。“他改变时候、日期、废王、立王。”（但2:21）世上的王固然会犯罪、悖逆，不承认神的主权，但从信仰的角度，“邪恶政权”的说法一般性地是不成立的，不是因为这世界上没有邪恶的人，而是因为神恰恰特别设立了属世治理以对抗撒旦的国度即邪恶世界。（同上，138页）同时在世界上和在教会中，或者说，同时在属世和属灵治理领域，撒旦的权势一直在努力地发挥着作用，这导致了被误用的政府和假教会、假师傅；但同时，更根本地，上帝同时在世界上和教会中真正地掌权，属世国度和属灵国度同时属于上帝，为着上帝终极性的救恩而存在和发生着功效，上帝最终胜过撒旦在属世和属灵两个领域的工作。
其次，属灵的治理需要属世的治理作为基础。在这里，属世的治理不仅指政府刀剑的治理，也包括婚姻、家庭、教育、商业等一切维护人类日常生活所需的行为。属世治理的根本属性是公义和秩序，根本目标是提供保护，使一个不被罪恶全然吞没的世界得以可能，在此基础上，基督徒去完成福音使命。属世治理不仅出于上帝，更是为着福音使命，因而不可或缺。被误用的政府的存在，不能作为对上帝掌管属世治理的否定，正如假教会、假师傅的存在，不能作为对上帝掌管属灵治理的否定。基督徒为着大使命的缘故，为着顺服主的缘故，有必要顺服地上的政府，并担当属于自己的属地治理职分。
最后，这两个治理虽然彼此关系密切，相互依存，却仍然有极大的差异。这不仅仅表现在对于上帝而言，两个治理的位分和尊荣不同【7】，更在于属世治理虽然是属上帝的，但不是属基督的！路德这个表达并非不可理解。上帝在全地的掌权有两种，一种可称为永恒、护理性的掌权，还有一种是末世、救恩性的掌权，后者被视为基督的作王与掌权。基督现今已经掌权，但却是一种属灵的、十字架的掌权。这意味着，属世治理依然继续存在，并未因为耶稣的死里复活，“基督国”就将实现；基督现今的掌权，不是带来属世治理秩序（它依然是属上帝的）的变革并在其中掌权，而是带来依然活在这种治理秩序之下的人的改变（同上，137页）【8】，基督在他们的生命中掌权。基督末世性的掌权，是十字架的、隐藏的掌权，正如上帝的彰显是十字架的、隐藏的彰显一样。属世治理可能体现为武力和法律的形式，属灵的治理（基督的治理）只能是自由和爱。
基督已经掌权，基督徒已经自由，但“路德领会到耶稣并没有说过要重整这个世界，反倒是要求门徒调整对物质世界的看法。”（同上，117页）基督赐给我们的自由，是一种关乎心灵或内在的态度，而非外在的身体状态。
3.2 教会内的属世治理
从两国论角度探讨政教关系，需要区分不同的教会行为：教会是基督施行属灵治理的地方，主借着他的仆人施行属灵治理的有形方式是话语的教导、劝诫和代祷等等；同时，为了使属灵治理获得实现和维持的空间与基础，教会也需要属世治理，包括决定采用长老制、公理制或主教制；设立长老，任命工人，召开会友大会；管理教会财务和物品，安排日常行政工作和活动；举行婚礼与葬礼，关心会友的日常需要，照顾老弱病残和孩童的生活等等。这些都是教会生活不可或缺的部分，但它们本身不是属灵治理【9】，而是教会内的属世治理，是前者的物质根基。
一个教会为了按照自己理解的方式发展而决定采用某种聚会形式，这应被视为属世治理而非属灵事务，所引发的与政府管理部门的关系和互动，需要按照基督徒与属世治理的关系来处理，不能简单地将教会自身的诉求以上帝的名义加以神圣化，以此为对抗的合法性基础。只有一个属上帝的属世治理，“顺从神，不顺从人，是应当的”（徒5:29）在此不适用。只要所管辖和干涉的仅限于属世治理的范围，政府对于教会的权威就是不可挑战的，否则就是否认上帝的全然掌权。只有当政府的管辖不当地从公共领域进入了私人领域，特别是进入属灵治理的范畴（比如要求教会接受同性恋牧师，要求将爱国和爱教进行理论挂钩等【10】），基督徒才有当然的权柄和不可推卸的义务去反抗政府这一不当管辖行为。甚至在这个时候，基督徒和教会以非暴力方式所反对的，仍然不是这个政府/治理本身，而是其中某些职能部门具体的不当行为，当基督徒如此提出异议并表示不服从时，我们甚至是在强化对于政府属世治理权柄之合法性的认同，是真正顺服在上掌权者的表现。
从信仰的角度，在属世治理问题上和政府发生矛盾时，教会没有不服从政府治理的当然权利。以大型聚会被阻止（按照刘同苏的说法，政府是要将家庭教会从公共空间赶回私人空间【11】），聚会点被拆毁，基督徒被打伤为理由，走上街头，为教会既定的发展方针而非信仰内容进行抗争，这是一个被动、平和但是明确的公民维权行动，对于中国的法治建设和公民社会的形成或有意义，但没有教义上的坚实根基，不能理解为信仰行动，虽然它确实是一个教会行动。
3.3文化使命与上帝的隐藏
中国教会有一股简单但强烈的反文化使命潮流，其实文化使命口号所根植的神学，比基于教会-世界冲突论的政教关系理念还更靠近圣经的教导，它的前提是上帝无所不在的主权和不改变的旨意。Nancy Pearcey把文化使命定义为“对启示的回应”，上帝命令人以实际行动回应上帝，而人的回应及其产物被称为“文化”：
“如同律法，上帝最初的这个命令并不因为人的堕落而废弃，相反却因恩典与福音而成全。在救赎历史的过程中，狭义的福音使命与文化使命相互补充；在次序上，福音使命要高过文化使命，因为只有一个新人类、只有一个新文化、只有一个新的创造——在基督里。广义来讲，福音指向上帝国度、王权来临于整个被造界，上帝要掌权，借着他的选民重新创造、统管这个世界。国度最后的高峰是基督的再来。因此，广义的福音使命包括文化使命。”【12】
文化使命和福音使命的关系，清楚地体现在改革宗的盟约神学中。（见图1）上帝的创造有一个使命给人类，就是“生养众多”和“治理这地”，这被称为工作之约（实线箭头的范围），堕落并未使这个约失效，它至今有效。上帝从堕落之初就设立恩典之约（虚线箭头的范围），并历经挪亚、亚伯拉罕、摩西和大卫，一步步更丰满地启示这个约，不断应许以色列，与他们坚立并最终借着耶稣基督的十字架成就了这个约。可见，恩典之约并不是来取消，而是成全工作之约。固然罪人的文化是堕落的，但蒙恩的罪人可以靠着基督在恩典之约的范围内，活出一个更新的，属天的生命形态来，这就必然彰显出一个更新的文化。
图1：盟约神学
简言之，从创世到如今，工作之约一直有效，但惟有在恩典之约里才被成全。文化使命就是基督徒借着恩典之约的功效，执行上帝在创世之初就交付与人的工作之约，从而与罪人的文化显出彻底的不同，借此彰显神的荣耀和基督的掌权。如果这个表达是正确的，文化使命就有一个合乎创造论和救恩论的根基，在天国和世界之间，也有着盟约角度而言的连续性：无论世界怎么改变，上帝不改变，他的心意不改变，在他“没有转动的影儿”（雅1:17）。盟约神学也确实有很好的圣经根基，帮助我们将新旧约作为一个有机的整体去理解。
但是，从路德神学的角度，这个图表有一个问题没有处理，那就是“上帝的隐藏”，这是神学的根基性问题，因为神学，人对上帝的全部信仰，乃基于上帝的启示。
上帝对于这个世界是自我隐藏的。【13】上帝是启示的上帝，但却是在“雾和阴影”中启示自己（阿尔托依兹，1998，17页），带着“面具”给我们看的上帝，而不是在其荣耀本体中的上帝，否则人无法认识他。因为堕落的事实，罪和死亡横亘在上帝和世人之间。“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活”（出33:20），上帝的自我隐藏出于他的公义，也出于爱：若不隐藏，罪人无法片刻存活，正如黑暗在光明中无法片刻存留一样。
当上帝说“你吃的日子必定死”（创2:17）的时候，他说的既不是灵魂的消灭，也不是人和上帝不再有任何关系，从此只和自己发生关系而活着，而是说，人变成了和生命与众善之源对立的一种存在，成为活着的死人，已死的活人。人是上帝创造之工的最高峰，罪却破坏了这一切，它不仅仅切断了人和上帝创造之善中的关系，也使人变成了一个和上帝对立而存在的受造（人一边靠上帝而活，一边与上帝对立而活），随时面对上帝公义的审判。“摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他。”（出4:24）赤裸的人和赤裸的上帝之间，是生死之争的关系，是上帝要将他公义的忿怒倾倒出来，刑罚恶人，给受造的世界一个公义的关系。这正是在末后的日子，神荣耀的本体与罪恶的世界赤裸相遇时的情形：“地上的君王、臣宰、将军、富户、壮士和一切为奴的、自主的，都藏在山洞和岩石穴里，向山和岩石说：‘倒在我们身上吧！把我们藏起来，躲避坐宝座者的面目和羔羊的忿怒，因为他们忿怒的大日到了，谁能站得住呢？’”（启6:15-17）
在此之前，上帝向这个世界自我隐藏，将审判延期，好在历史，在时间之中施行拯救：“耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。于是把他赶出去了。又在伊甸园的东边安设基路伯，和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”（创3:23-24）正如至圣所的幔子，基路伯和四面转动发火焰的剑成为曾在伊甸园中与人同在的上帝和犯罪堕落的人之间不可跨越的生死界线。而钉十字架的耶稣基督就成为在末后的日子到来之前将自己向世界隐藏起来的上帝在那末后的日子到来之前向他所隐藏的这个世界彰显自己并和罪人建立关系的唯一途径。“我就是道路、真理、生命，若不借着我，没有人能到父那里去。”（约14:6）
福音，我们的信仰，因此向着这个世界显出一种反合性（paradox），一种无法被理解的荒谬，因为这个世界本身向着上帝是一个荒谬的存在。有基路伯和四面转动发火焰的剑横亘在伊甸园的上帝和伊甸园外的世人之间，有幔子垂在罪恶的世界和至圣的宝座之间，人不能过去，上帝也隐忍而不过来，唯有耶稣的血铺就的盟约之路，成为神人恢复相交与相爱之途。堕落颠倒了上帝的创造，使人成为与上帝对立的存在，而耶稣基督并他钉十字架再次颠倒了这个颠倒的世界，使人成为上帝与之同在的存在，这在荒谬的人眼中只能是荒谬。是的，上帝从未改变，盟约从未失效，但是世界颠倒了，不改变的上帝向这个世界隐藏了，世界看十字架为不可理解和不可接受，也看在十字架救恩中的基督徒的一切都是荒谬、颠倒和不可接受的，包括他们所活出的文化。世界和天国的关系是十字架这颠覆性的事实；人类历史是一个以对颠覆的再颠覆为特征的佯谬（paradoxical）进程；文化使命更正确的表达，是文化争战，是甘愿被视为荒谬并遭到排斥的文化持守。【14】
盟约神学用“约”的概念表达了上帝的创造旨意如何在堕落的世界中仍不改变，仍然对人具有约束力，要求人（靠着在基督里的恩典）回应和完成，因而凸显了历史在上帝之下的连续性。但它没有很好地给堕落和十字架的佯谬关系以位置。耶稣基督的十字架成就的不仅是“接续”，即完成亚当本该完成的创造托付（不管你是否愿意叫它文化使命），更是“颠覆”，即承担亚当后代的罪孽，使人从悖逆和承受忿怒的境况中转回。没有颠覆，延续就不可能；没有恩典，工作就不可能；更彻底地说，没有死，生就不可能。“凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。”（可8:35）这是十字架的逻辑，基督徒的生存逻辑。以笔者的浅见，盟约神学缺乏这个逻辑。
我们需要明白“基督的掌权”中的十字架特征。作为基督徒，即使不公义的事情临到自己，当然（当然不易）的做法仍然是顺服基督属灵的治理，按照登山宝训的命令，以完全的顺服和爱回应不公和暴力，做好为基督受苦的准备。或许有人要站在某种政治立场上说，这太幼稚了，根本是助纣为虐，与虎谋皮——说对了，即使他们对当下政府的定性是正确的，基督徒当有的言行，仍然是基于我们的主和王的命令（“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”）而不管这个世界是什么样。只有当基督徒活得如同没有永生的世人的时候，才会和他们一样看重此世的权益和幸福，就落在了比众人更可怜的境地。基督已经作王，我们已经在基督里得了完全的自由，属灵地看，没有什么自由是必须争取，不能没有的；向这个世界抗争和寻求权利，不是我们信仰的必然内容。甚至在中国基督徒最艰难的日子里，在初代教会遭受罗马帝国无情逼迫的日子里，那些被关在监狱中不被允许读经、祷告（更不要说聚会），那些被扔进斗兽场让狮子撕咬，被绑在柱子上当路灯焚烧的人，他们仍然没有失去哪怕一点点从基督而来的自由，反而因为被动失去或主动放弃了这个世界以为理所当然的那些权利，而从主那里获得了更多的奖赏，这——而不是为争取属世权利而受苦——叫做十字架的道路与荣耀。
4.因信称义与基督徒的自由
探讨如果停在这里，会产生一些已经是历史悠久的误解。两个治理可能会再次被理解为早期路德所持的二元对立观，“属世治理vs.属灵治理”被直接等于“世界vs.教会”乃至“政府vs.教会”，两个领域会再次被视为彼此分离和对立，因而导致再洗礼派或者神权政治式的政教关系立场，引发逃离世界或者占领世界的口号；而若我们强调这两个治理都是上帝所设立的，都在上帝的主权之下（言下之意都是神圣的）的时候，又会被视为一种向世界完全妥协与彻底接纳的主张。正因此，路德的两国论颇受轻视，包括对路德出于对贵族阶层的支持的需要而赋予世俗政权过高属灵地位的非议，以及导致路德宗教会向纳粹政权妥协的指责。
这是对路德神学的误解。路德的两国论并不是二元论，探讨的不是上帝治理之下彼此分离甚至冲突的两个可见领域，而是上帝在全地（当然也包括教会）的两种治理方式（Regierwiese，Bayer，282页）。二元性不体现在人类社会分层或者架构上，而体现于基督徒个体。上帝单单以属世即律法的方式治理非基督徒（当然，他们堕落的良心还工作，指证他们），却使基督徒同时在属世和属灵治理之中，在任何地方的任何事情上，他的身体受到外在规条的限制，内心却受基督之爱的引导。基督徒此世生存的挑战，正在于他同时受上帝两套治理系统的统治而被要求平衡与合一，内心自由而身体谨守，都是为神。说基督徒不必为自己争取世界上的权利，不是因为教会和世界的分裂，神圣和世俗的分野；反过来，强调世俗政权出自上帝，应予非常的尊重，也不必然导致对世界一撸到底的妥协，反而使人真正肩负起对俗世乃至政治事务的责任。路德诚然生活在历史实际中，但若从所谓历史局限性的角度揣度两国论，就忽略了路德真正的思想泉源乃是圣经，“唯独圣经”的那个圣经。路德的政治伦理学深刻根植于他所阐述和坚守的因信称义教义，事实上，路德的神学是“唯独因信称义”的。
4.1日常的因信称义
因信称义是抗罗宗之所以为抗罗宗的标志性和根基性教义。路德视之为“基督教教义的总结。”（阿尔托依兹，1998，228页）但是在基督徒的日常观念乃至神学家的理论阐述中，这一教义却经常被轻视、矮化和扭曲，失去其本来的力量和价值，似乎我们今天所谈的和路德所谈的是两个不同的“因信称义”——实际情况也大致如此。
神学上，称义被理解为救恩秩序（Ordo Salutis）的一个步骤。虽然Ordo Salutis作为神学概念是路德宗神学家Jakob Karpov首先引进的（赵中辉，501页），却是改革宗神学对此进行了发扬光大，在每一个步骤中，神的作为和恩典都显出特别的目的和意义：“施行救赎的次序证实是：呼召、重生、信心和悔改、称义、立嗣、成圣、坚忍、得荣耀。”（慕理，74页）特别地，称义和成圣被区分开来：
“罪是罪债，但同时也是污秽。称义是救赎人脱离罪债，成圣则是救他脱离污秽。借着前者，他的意识得到改变，而借着后者，他的本性得到改变。借着称义，人又站在一正常的关系中；借着成圣，人又变为良善并能行善事。”（Bavinck，437页）
换言之，一个被神称义的罪人，虽然他的身份地位确实改变了，但生命本性还在罪污之中，需要神在他里面恩典的工作，重生他，洁净他，使他名符其实（应该说“实符其名”）。基督徒的人生因而是渐进成圣的人生，神所赐予的新生命乃是在他里面逐渐成长起来，这个过程也是因着信心，但却是和称义不同的事情：：“我们得救不仅仅是因信称义，也是因信成圣。”（同上，447页）
改革宗神学强调，救恩秩序更多是一个逻辑秩序而非时间顺序（赵中辉，501页），不能时态性地说，我们过去已经称义了，现今正在成圣的过程中，将来会得到荣耀。救恩整体性地完成了，却是末世性地整体完成；基督应许常与我们同在，直到世界的末了（太28:20），同时他还要再来。但是对救恩秩序和渐进成圣的曲解总是发生，这是人心败坏会有的结果，我们总是要将关注点尽快从神那里转移到自己身上，“因行为称义”总是与因信称义生死相对。我们倾向于关注自身行为样式的转变（而非对上帝的信靠这个更基本的问题），并以此判断一个基督徒的属灵生命程度。这本身没有问题，问题是人全然败坏的本性容易使自己落入靠行为（信仰中的好行为）在神面前自恃的陷阱中，也就会因行为上的跌倒而沮丧，却不全然是为得罪神，亏负了神的恩典而痛心，而经常是为没有可以再自恃的，没有无花果叶子挡在自己和神之间，这即“世俗的忧愁”和“依着神的意思忧愁”的区别。（林后7:10）
路德并不如此区分称义和成圣，相反，他把称义理解为持续性的事件，即“关于人如何能继续站在上帝面前这一决定性问题”（阿尔托依兹，1998，228页），因而实际上包含了慕理所说的称义、成圣、坚忍等几个救恩次序：
“称义最常指的是上帝宣布人为义的审判，……而在其它地方，该词意味着使人本质上成义的完整事件，……即，既包括义的转归，也包括确实使人成义。在这含意上，称义在尘世始终是不完善的，要到世界末日才会首次完成。在此含意上，彻底的义是末世论意义上的现实。”（同上，229页）
这有什么意义吗？将基督徒今生不得完全，要等到主再来才能完全的生命过程称为“称义”还是“成圣”（两者都指向基督的生命样式或者说基督徒的善行这个结果），除了是概念游戏，还有别的意义吗？有！改革宗神学对神的作为进行了更细致地分解，使我们既有得救的确信，又直面生命中的挑战。路德的表达则帮助人在任何挑战中都将焦点放在神的应许和人的信心这一核心议题上，理解这一表达的基督徒，也会始终不住地仰望神，寻求神的恩典，以至无暇自顾。路德甚至将“称义的教义”和“信仰基督”划了等号（同上，229页），借此排除了人一切的自我信靠，一切的善工。在神学精神而不是表达方式上，路德更像一个彻底的加尔文主义者。
路德的称义概念，比较被忽略的有三个特征：被动性、末世性、日常性。
1）被动性：称义是神的行动，是把义归转于人并承认是属于人的，在此过程中，人完全被动，不能做任何事。罪人的义不是一种主动的义，而是被动的义；称义就是罪人去“遭受”一个“异己的义”。【15】
2）末世性：基督徒的义既存在于当下，也在未来降临。当下，因为基督来了，他的事工是一次有效的；未来，因为基督还要再来，使属他的人完全成为新人。
3）日常性：因而，基督徒在今世既是义人又是罪人（simul iustus et peccator），完全的义人和完全的罪人。就他自己而言，他所做的任何一件事仍然无法完全，他仍然欠着行全律法的债，在忿怒和咒诅之中；但是他已不再是他自己，而是基督在他里面，凭着神所归算，他所遭受的义，他在神面前已经完全。这个局面会维持一生之久：
“人生活在上帝面前，不仅是在他受洗成为基督徒的那一刻，而是整个人生，都是以这种‘异己的’、‘被动的’义为基础。这意味着这一被动的义不会越来越被一种主动的义所取代(粗体为笔者所加)，受其限制，而这种异己的义也不会越来越为人自己所取代。人，包括基督徒，在其整个人生中，始终是罪人，绝无可能有价值地生活在上帝面前，除非凭借这一异己的义，即基督归转的义。这发生在日常对罪的赦免中。”【16】（同上，231页）
这样一种被动的、末世的、日常的称义观念，会极大改变基督徒对此世生存及其中一切“我的”遭遇的理解。成圣这个概念所指向的是信心的结果（我们的注意力也被这个吸引），即基督徒行事为人与蒙召的恩相称（弗4:1），这诚然是上帝的旨意和目的，但上帝达到这目的的目的，和他达到这目的的手段都是信心，即我们作为人而全然信靠他，尊崇他，荣耀他。成圣的道路和目的都是因信称义，“信基督是上帝改造罪人的唯一方法”（同上，235页）。“除了我以外，你不可有别的神。”（出20:3）第一条诫命包含并解释了上帝的全部旨意和工作，也包含并解释了人的全部责任和工作。信仰就是用生命表明我们承认“上帝就是上帝”（Gottes Gottheit），唯有他是神，我们的神。
称义因此是基督徒的日常遭遇。称义的日常性就是信心操练的日常性，因为和“上帝称罪人为义”对应的，正是“罪人信上帝称罪人为义”。赦罪是日常的，对恩典的信靠也是日常的。而真实的信靠是一种冒险：相信上帝的拯救，相信上帝称罪人为义是一回事，在每一个具体的、“我的”生活遭遇中，仍然相信上帝会拯救“我”，称“我”这个罪人为义，因为基督“为我”（pro me, 参：Bayer, 120页）死了，这是另外一回事。特别地，当基督徒落入路德所说的来自上帝的Anfechtung（试炼/试探）【17】时，会经历颠覆性的争战。上帝和他的作为刻意向人隐藏【18】，使他经历死荫的幽谷（诗23:4），把他的良朋密友隔在远处，他所认识的人都进入黑暗（诗88:18），或者说，他自己进入了黑暗。在除了自己的罪孽之外一无所见，所见尽为荒谬、虚空和颠倒之中，仍然信神的信实和慈爱；在耳所领受的话语和眼所见的现实之间，包括在恩慈的话语和不见恩慈的现实，在福音的应许和律法的定罪之间，不顾现实地信靠神的应许，不顾律法地相信福音，这是信仰的冒险，是基督徒生活的本质特征。“唯有那受到路德称之为‘属灵冲突’（Anfechtung），经历被打倒的谦卑罪人才能认识神，这位神为了称人为义而忍受十字架的羞辱与定罪。”（赵中辉，180页）神要我们遭遇、忍受这种破碎和黑暗，是要我们在其中寻求并抓住基督，真实而宝贵的基督，使我们的义不是靠我们的信仰本身，而是基督借着我们那种死死抓住他不放的信，令我们得到他的义，并父神藏在他里面的一切丰盛。因信称义不是指因着最初的信，我已经有了基督的义，从此可以为所欲为（断乎不可！），而是指在我的一生中不断地信，即不断地，被动地遭遇、忍受、挣扎，抓住基督。
基督徒生命中的一切遭遇都关乎他在基督里对上帝的信，这算为他的义，他一切恩典和力量的途径。因信称义的教义因此是全部神学的问题，或者说，是神学的全部问题。
4.2基督徒的自由及其职分
如果是这样，那善工是什么？“是盐是光”怎么理解？成圣这个概念所指向的基督徒生命样式的更新（作为神的命令！）又有什么现实和末世意义？确实，当我们将基督徒一切境遇都和信心与称义联系起来时，结论只能有一个：善工毫无意义，好行为毫无意义，此世不断更新（却总不得完全）的生命样式毫无意义。我们所需要的只是信，信基督已经为我（pro me）死了，又复活了，他是，且永远是为我创始成终的救主；从称义到得荣耀，在救恩秩序所指明的一切事上，我不必靠自己再添加哪怕一点一划。就在此时此刻，一如那时那刻，直到永时永刻，我们“靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。”（罗8:37）
但是，这一切只是对我（pro me）没有意义而已【19】，它们对我的肢体，我的邻舍，对父神所爱，基督为之死的世界而言，却是大有意义！路德如此强调因信称义，如此扩展称义作为生命事件的范畴，看起来（“看起来”）将成圣的功夫，将与旧人争战，攻克己身的意义都否认了；其实，路德只是要极力让人看见“上主是我坚固保障”（Ein Feste Burg ist unser Gott），蒙恩得救的人在信心中不需要对自己的生命有一丝一毫的关注和挂虑（“你想野地里的百合花”），反而可以坦荡荡地肩负起神所赋予他的责任，单单为主而活，为邻舍而活。真正认识因信称义，不会使人放弃责任，反而使人有自由、有能力肩负责任。正如路德在致教宗莱奥十世的论著《基督徒的自由》中提出的命题（路德，2005，401页）：
1）基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人管辖；
2）基督徒是全然忠顺的众人之仆，受所有人管辖。
基督徒是全然自由的，因为基督是全然自由的；基督徒是为人奴仆的，因为基督是为人奴仆的。“良人属我，我也属他”（歌2:16），借着信心，基督使自己与属他之人结合，“如同新娘与新郎联合。……他们既连为一体，其间就有了真正的婚姻关系……随之而来的便是个人的一切，无论善恶，皆为共有。”（同上，407页）基督背负了人的一切污秽、贫乏与丑陋，成为自己的；而人则获得了基督一切的敬虔、富足与美善，成为自己的。这是全宇宙最庄严、伟大的婚姻，而信心就是那“结婚指环”（同上，407页）。基督高贵、富足和永恒的生命，在这地上，因为他自由地舍弃了本有的自由，正表现为卑贱、贫乏和短促：“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。”（腓2:6-7）保罗说：“你们当以基督耶稣的心为心。”（腓2:5）路德则说：“基督徒不是为自己而活，乃是为基督和邻人而活，否则他就不是基督徒。”（同上，424页）
基督徒是自由的，是蒙拣选的“基督人”（Christperson，Bayer，290页），活在上帝的属灵治理之下；他又是不自由的，是蒙差遣的“职分人”（Amtsperson，同上），活在上帝的属世治理之下。基督徒的属天自由体现在他承担各种今世职分的呼召（Beruf/calling）之中。而唯有真正的基督人才会是真正的职分人，因为唯有死人才会为神而活。一个死人对世界能有什么要求呢？无论是获得金钱、地位、荣誉、权利，还是遭受贫穷、苦难、歧视或诽谤，对于来自世界的任何事物，一具躺在坟墓里的尸骸都无动于衷。若非尚在肉身之中，为妥善保管和适度发展生命以数算恩典计，基督徒甚至不需要为他的劳作接受薪水，也可以没有属于自己的枕头。诚然，现实中基督徒不太能意识到这些，因而，他需要不断归回在基督里的安息，不断地因信称义。正如他不顾现实地信靠神的应许，不顾律法地相信基督的福音，他也应不顾肉体地相信自己已经死去。我信基督已经为我死了，我应该单单为他而活，不，这样说还不够清楚，不如说/b，在信心里，我已经死了，唯有基督还活着，而基督从来没有为自己活过，他单单为父的旨意和荣耀活着。唯有信心，那一再历经上帝恩赐的黑暗、击打与破碎之后，一再在祷告中死死抓住并得到圣经所见证的基督的那个信心可以成就这一切。【20】
这就是因信称义教义的宝贵，它揭示了信仰的核心与真义：在一切的事情上，你当看世界，看自己，还是看主？看世界，看自己，就沉下去；看主，仰望，呼求，就得救，得保守。有人声说，你喊叫吧，我喊叫什么呢？就喊：主啊，救我！（太14:30）伸出手来，在一切的事情上，抓住，抓住基督！因为他要伸手将你抓住！哈利路亚！我们诚然是草，但主我们神的应许必永远立定，你信吗？信，就活在自由之中，完全的，得胜的自由，脱离了世界的（撒旦的！）权势，如同基督；于是你将蒙召担当那为奴仆的使命，卑贱的，遭唾弃和伤害的使命，顺服于世界的（上帝的！）权势，如同基督；使世人因为自己的生命和服事，看见神的荣耀，听见基督的福音，以至于脱离世界的（撒旦的！）权势，得到那属天自由，如同基督。
属世的治理是为着属灵的治理，基督徒在其中维持肉身的生活，经历日常的因信称义，以基督人的生命承担职分人的使命，服事世界肚腹的需要，照亮世人心灵的昏昧，完成地上的工作，做出天上的见证，使基督十字架的主权彰显在这抵挡十字架的世界上。因它不配有的人，世界显出价值，为着十个义人，所多玛也可存留；世俗政权是神圣的，不计罪恶地是神圣的，不仅因为它属上帝，更因为基督徒在不能夺去的属天自由中选择顺服、惧怕和受制于它。
5.耶和华是谁？
当摩西、亚伦奉神的命去见法老的时候，法老说到：“耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢？我不认识耶和华，也不容以色列人去。”（出5:2）我们知道，法老和埃及一切藐视耶和华万军之神的名的，很快就为这句话付出了惨重的代价，十灾，逾越节击杀一切头生的，分开红海，淹死埃及的追兵，出埃及的历史以其铺天盖地、激动人心的视听效果奠定了世人对旧约的上帝形象的认识标准。今天中国家庭教会的处境也被一些基督徒解读成“过红海”，正在一个同样激动人心的历史变革的开端。而在那段基督徒公开聚集祷告，向政府抗议与施压的视频中，在最后祷告结束时，令人印象深刻地，带领的姊妹也豪迈地说了一句：“让中国的老百姓看看耶和华是谁！”
耶和华是谁？耶和华就是耶稣，木匠约瑟的儿子，拿撒勒人耶稣，除此之外，耶和华谁也不是。“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。”（约1:18）“人看见了我，就是看见了父。”（约14:9） 那为什么我们祷告没有说：“让中国的老百姓看看耶稣是谁”呢？
因为耶稣的形象，是一个赤身被挂在木头上，屈辱而死的形象。十字架上的耶稣不能使人产生任何偶像崇拜式的震惊、惶恐、炫目和为要博得一点恩惠的谄媚与狡诈。“你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧！你如果是神的儿子，就从十字架上下来吧！”（太27:40）“他救了别人，不能救自己。他是以色列的王，现在可以从十字架上下来，我们就信他。”（太27:42） 这样一个软弱无力、打右脸给左脸的耶稣，在基督徒为自己的权益和一个“邪恶”政府勇敢抗争的时候，怎么拿得出手，喊得出口呢？
耶稣真的软弱无力吗？创造天地的主真的不能差遣十二营的天使来保护自己的儿子吗？我父啊，以色列的战车马兵啊，你们在哪里？“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令。”（约10:18） 十字架的大能正在十字架式的无能之中，耶稣基督的掌权正在他的弃权之时。不是耶稣无能，是我们以福音为耻；耶稣没有为自己活，我们却不愿为他死。
当基督徒聚众喊出“看看耶和华是谁”的时候，多少显出一种对于以实力保证的自由的信靠，我们的依靠是车，是马，不是耶和华我们神的名。可以说，今天的教会对于进入主流，影响社会的期盼，就是一种对世俗权力的向往——基督所拒绝的那个权力。诚然，作基督徒不必然意味着凄凄惨惨，可以是在历史中、社会上有所作为，但上帝定意不以世界的方式成就他的救恩，为要不给属世界的以任何得荣耀的机会，而借着自己的儿子，钉十字架的耶稣基督，将全部的尊荣和颂赞都留给自己。直到基督再来，上帝不会再分开红海，因为他已经分开了幔子，我们的主与王如今不在西乃山，而在锡安山：
“当你看见上帝的能力可以毫不迟疑地被拒绝；让这成为肉体和世界能力的一个记号！这就是为什么所有的能力、智慧和公义都是隐藏的、埋葬的，不是显然的；与基督的形象和样式一致，他倒空自己为要全然地隐藏他的能力、智慧和良善，仅显露他的软弱、愚拙和艰困受苦。以类似的方式，有能力、聪明和安逸的人必须拥有这些，好像他没有拥有一样。这就是为什么世上王子和律师的生命是最危险的原因，因为他们用权力和知识维持自己的身份。”【21】（路德，2006，65页）
基督徒已经全然自由。他可以去争取政治自由，但是他同样（首先）可以没有这些自由而仍然是基督徒，有忠心、有见证、有能力的基督徒。原则上【22】，他不必须为自己的权益抗争，特别是不应以基督的名义，因为基督不需要，也不许可。相反，任何试图靠外在的、属世的、人为的自由来定义自己，赋予自我价值的心态，本质上都是“靠行为称义”，当基督徒因此受苦时，他不是在为主背十字架。
基督徒在世有职分性的工作。为邻舍，为公共利益，为属灵治理能有一个良好的环境，他可以积极介入世俗事务，在他的职分内，对政府的执政行为提出建议、批评乃至进行抗争，竭力维护属世治理，并使之变得更好，更公义，更能保障和平与秩序；同时，他也应做好准备，他的行为随时会被世界毫不迟疑地拒绝和否定，他当以此为上帝的公义与大能的明证。
基督徒为邻舍争取权益时，自己所依据的却不是地上的律例，而是属灵治理的原则，就是爱、舍己，与哀哭的人同哀哭，如此，他在为别人争取地上的公义时，自己也顺服了天上的异象。律法是好的，但其功用是定罪，使人对自己和世界在神面前的义完全绝望，以至于归向基督的福音。所以，当他认真承担此世职分时，若不能从根本上意识到属世治理的消极、维持特征，或者反过来对福音促进属世治理（“有十字架的社会变革”）的理想有所超越，简单说，不能对属世的权益抗争，制度建设，自由、法治等等末世性地完全绝望，他就无法成为一个单单依靠福音的大能的人。
教会向着这个世界的关系，不是对抗，不是迎合，也不是逃避，而是爱：真理的爱，舍己的爱，十字架的爱。这意味着，教会不以对抗，迎合或者逃避的方式，面向这个世界而保有自己和属于自己的任何东西，不以此为行事为人的动机与目标，而是效法我们的主耶稣基督，以十字架的牺牲，借着主动放弃自己各样应得的属世权益，同时，更借着对整全福音真理不妥协、不畏惧的传讲，表达出对这个犯罪、堕落世界不悔的爱，使那不理解我们，抵挡我们和逼迫我们的人有机会得到上帝定意要借着钉十字架的基督赐给这个世界的恩典。这样如主基督一样的舍己和受苦正是基督徒的冠冕，是十字架的荣耀。正如主所说的：“凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。”（可8:35）
后记
11月27日，再次收到那位弟兄的短信：“曹月已回天家”。
参考文献
Bavinck，Herman，《基督教神学》，赵中辉译，台北：基督教改革宗翻译社，2002
Bayer, Oswald, Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenwärtigung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2., Auflage, 2004
保罗•阿尔托依兹，《马丁•路德的神学》，段琦、孙善玲译，南京：译林出版社，1998
《马丁路德的伦理观》，顾美芬译，新竹：中华信义神学院出版社，2007
马丁•路德，《路德文集》（第一卷），雷雨田、伍渭文总主编，上海：三联书店，2005
《罗马书讲义》，波克（Wilhelm Pauck）编译，李春旺中译，台北：道声出版社，2006
慕理，《再思救赎奇恩》，陈妙玲译，香港：天道书楼，1997
大卫 • 诺格尔，《世界观的历史》，胡自信译，北京：北京大学出版社，2006
1、这三个阶段并非严格、截然地前后衔接，彼此有所重叠，因此今天可以同时看到三种类型的中国教会，或者说，三种基本的政教关系理念在教会甚至个体基督徒生命中彼此交汇、冲突、融合。
2、本文中“上帝”和“神”这两个概念是混用的，除了根据需要随机选择之外，大致而言，“上帝”用在比较学术化、思辨性的表达中，而“神”则用在圣经和信仰生活性的表达中。
3、从人的角度看，中国社会的城乡二元格局可能既是当初农村教会获得发展空间的重要因素，也是后来它衰落的原因。中国农民虽然数目庞大，但是在整体社会结构中处在边缘、下层、相对被剥夺的地位。农村教会兴起，信徒人数的急剧增加，占人口比例的提高，是同一阶层内的社会分化现象，而不是不同社会阶层之间的流动，没有导致农民突破自身的社会地位，或对城乡二元格局起到根本性的影响。相反，当经济的持续发展冲击到中国农村时，农村教会和基督徒基本上是随波逐流的。
4、伴随着中国社会的城镇化进程，农村教会也将面临城镇化问题。目前的“民工潮”可能会在将来面临一个“回潮”，在这个过程中，城市中民工教会的建设与发展，民工福传和宣教工作，民工基督徒的信仰扶持与装备，都会对将来产生重要影响。城市教会目前在这个方面基本上还无所作为。
7、路德说，神用他的左手管理属世治理，用他的右手掌管属灵治理，前者比较不那么重要，以至于“在上帝眼中，不管国家做的对或者错，世俗的权势十分微小，根本不值得我们抗拒、叛逆或为之争吵。”（阿尔托依兹，2007，106页）
8、比如婚姻，人在天上既不娶也不嫁，而基督徒此刻已经在天国之中，却仍有婚姻；同时，他们又是按照属灵的原则在婚姻中彼此服事，包括身体的服事。婚姻和家庭因而是基督徒首要的信仰内容和事奉工场。
10、从这个意义上讲，西方国家对基督教的逼迫并不比中国少。中国政府关注一个可控的社会架构和统治格局，以推行执政理念，维护各群体现实利益，所以试图限制教会的组织性发展；而一些西方政府受到世俗社会的压力，对基督教教义的公共传播采取了诸多限制，甚至推动世俗力量进入教会，比如要求教会的讲台也向非基督徒甚至其他宗教开放以示“平等”，这（而不是对基督徒身体的限制）才是真正在攻击、逼迫我们的主耶稣基督。最近某海外基督教机构就中国政教局势发表声明，称“中国基督教家庭教会是世界上遭受最严重的残酷打压和无情逼迫的教会之一，今年迫害教案更是层出不穷。”这是人权政治的眼光，不是基督徒的眼光。教会受到严酷逼迫，已经奄奄一息的，不是中国，是很多曾经的基督教国家。
13、上帝的隐藏有两种含义。一种是上帝作为造物主的隐藏。这时候，“隐藏”是上帝彰显自己的一般方式。“一切受造之物皆是上帝之面具和伪装”（阿尔托依兹，1998，100页），上帝是不可认识的，但是上帝以创造这种方式彰显自己，正如一个隐形人通过穿上可见的外衣彰显自己，在彰显的同时也就隐藏了自己。另外一种含意是上帝作为拯救主的隐藏。本文主要谈论第二种隐藏。然而两种隐藏是不能截然分开的，创造的主就是拯救的主，拯救就是新的创造。
15、被动不是消极，不是静寂或无所事事，毋宁说，这是一种“被动的主动”，是人对神主权、超越作为的回应，是遭遇和忍受。参见奥斯瓦尔德•拜耳，《神学的主题：犯罪的人和称义的上帝》（《教会》2009年9月第5期总第19期）中对vita passiva（被动的生命）的探讨，59-60页。
16、这不意味着，罪人最初悔改时的称义不完全。称义在最初就是完全的，所以才能在基督徒一生中不断地坚固他。正如路德对洗礼的论述：“洗礼预示两件事情——死亡与复活，也就是充分和完全的称义。……应该视为实在的死亡和复生。因为洗礼不是虚假的记号，如保罗在同一章（罗6:6-7）所说，在我们今生的罪身毁灭之前，罪既不能彻底根绝，恩典也不会完全兴起。只要我们生存于肉体之中，肉体的欲望就会被激起、骚动。因此，我们一有信心，就开始在现世死亡，在新生中与上帝同在。所以信心实在就是死亡与复活，也就是灵命的洗礼，我们沉没于其中，又从其中兴起。”（路德，2005，334页）
17、参柯哲辉：《Anfechtung：上帝的拥抱——路德的试探观》，《教会》2009年9月第5期（总第19期），14-18页；及Bayer，19-20页，33-34页。
18、前面提到两种意义上的隐藏，一种是上帝一般性的，以创造之工自我启示的隐藏，一种是救恩性的，对罪人忍耐的隐藏。这里所说的Anfechtung的隐藏是第三种，团契性的，上帝与人同在的隐藏。隐藏不意味着所向空无，路德的用词是“面具”（阿尔托依兹，1998，100、101页），而位格（person）这个词就来自于“面具”（persona）。面具是一种隐藏，同时也是一种启示，向对方传递确定的信息，形成特定的关系。
19、更确切地说，是对“里面之人”毫无意义。路德在解释基督徒的自由时，指出“人具有两重性，一为属灵，一为属肉体。就人们称作灵魂的灵性来说，他被叫做属灵之人，里面之人，或新人。根据人称之为身体的属肉体的本性，他被叫做属血气之人，外体之人，或旧人。”（路德，2005，401页）外在之事对新人毫无影响，他只受信心的支配。但是新人的事实是一个末世论意义上的事实，即，它是事实，但只是事实的开端。因此人需要在此世约束自己的肉体，借着做工和戒律来磨练肉体，使它屈服于圣灵，顺服和适应新人，而不是妨碍他。肉体之善行于新人毫无必要，却是必有之结果。不是靠结好果子而成为好树，而是因为是好树，所以会结好果子。（同上，413页以下）新人或说里面之人的明证，就在于他“快乐地服事上帝，心甘情愿，不图所报”并“愉快热情地抑制和约束肉体”。（同上，413-414页）
20、神学学习的规则或者说认识上帝的途径是以下方面的三合一：祷告（Oratio）、经文默想（Meditaitio）和试炼（Tentatio），就是人在试炼中借着祷告得以进入圣经真理，是神的话语在人的经历中显出真实而被信靠。参：奥斯瓦尔德•拜耳，《每个人都是神学家——路德对神学的理解》，《教会》2009年9月第5期（总第19期），54页以下。
22、后期路德认为基督徒可以出于自卫、保护家人等原因而抗争，比如遭到抢劫时反抗，或者拒绝执行上级权威明显邪恶的命令等。（Bayer，290页）笔者的理解是，基督徒妥善保管神所托付的自身生命的职责，以及履行他在家庭中的职分是这种行为的合法根基。基督徒并不徒然舍命，也不鲁莽舍命，因为生命是属神的，我们既不能随意决定怎么使用，也不能随意决定如何舍去，都必须顺服于神主权的带领。
发表于 2020-6-20 21:35:39