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孔子的天命观（讲演稿）>>
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张守东
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今天我想谈一下孔子的天命观。之所以讲这个题目，是因为孔子现在在美国好像挺热的，在美国的哲学家里挺热的。我们中国人现在也在弘扬儒家文化，但是，我觉得无论是美国人研究《论语》，还是现在我们中国人研究《论语》、研究孔子，都带有一种很强的期待视野，只是把孔子当作一个想用来说出自己话的工具。几乎没有谁真的很认真地想知道，孔子他自己究竟想说什么或者孔子自己的观点是什么。
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美国方面，他们对孔子的期待就是：希望孔子可以作为美国所体现的西方文化的一个对立面。我们知道，西方文化是一个根本不能说的概念，因为美国和欧洲是两码事。德国人跟法国人也绝对不会真的彼此心心相印。西方是一个分裂的西方，但是西方、尤其是西方的这些知识精英可能都试图——从中国人这里，或者更广义地来说，从东方——找到西方文化危机出现时的一个替代品、替代方案。
美国人，比如美国的一些像安乐哲他们这样的哲学家，是想从孔子这里找到一个可以补救以基督教为主体的美国文化的替代方案。孔子在什么方面能够对于基督教文明的危机提供一个补救？他们强调的是孔子的人文主义、人本主义的一面，强调一个只关心人、对于具有超越性的事物不关心的一个人。因为基督教文化是一种超越的文明，在人之外还有一个主宰者——上帝。在他们认为这样一个文化出现危机的时候，一个更强调人的文化，一个更关注人而不是关注上帝的文化就特别有吸引力。
当然，这样想的美国人一定不是美国真正的主流。美国有百分之八十、九十的人都是相信上帝的。至少有很简单的一个事实——如果你今天在美国，你说你不相信上帝，那你不可能成为美国总统。什么人都可能，现在这种情况下，什么人都可能成为美国总统。比如大家现在都在期待一个女总统，像希拉里之类，很多人认为希拉里很可能会成为下一届的美国总统。你不仅可以期待一个女总统，还可以期待一个黑人总统，也就是说希拉里之后很可能是一个黑人总统。这都是有可能的，美国的政治格局在发生变化。但是，在可预见的未来，一个不相信上帝的人能够成为美国总统，这几乎还是不可想象的事情。不管他是不是真信，但至少他不能说不信。
所以，真正很认真的想从中国这里、从东方这里找到美国文明替代方案的人，不一定真的很多，但是确实又有少数的知识精英对这点还是特别的热心。所以他们就对《论语》进行深入的研究，包括重新翻译《论语》。像安乐哲这些人，他们在重新翻译《论语》的时候还是很下工夫的。
比如，对于人心的“心”这个字，他们就有了新的译法。在中文里“心”有两种含义：一个是heart，一个是mind。一个是指人的心理，一个是指心智。Mind，在哲学上译作心智比较好。过去，可能译者就会翻译成heart或者翻译成mind，仅限于此。具体翻译成什么，那就取决于重点在谁了，看是侧重heart还是侧重于mind，一般都是这样。但是这两位，安乐哲跟另一位叫郝大维的学者——郝大维和安乐哲这都是他们的中文名字——他们两位在翻译《论语》的时候把“心”翻译成了heart-mind。他们认为只有这样才能够真正体现中文里“心”的含义。我想用这个术语的使用为例，来说明他们真的很认真、想吃透《论语》的真精神，包括他们愿意用这种不容易被承认的译法。把心译成heart-mind，这种译法一般是不容易被承认的，在翻译里很少有人这么做的。但他们就居然愿意这样去做，哪怕显得蹩脚也要那么去做。可见，他们真的是非常真诚的想吃透孔子的观点。
他们之所以这样去做——就像我所说的，这是非常明显的、而且是他们自己也承认的——就是想从孔子这里找到补救西方文化危机的一剂良方，就是使孔子成为一个替代方案。因此，孔子就必须得特别的好使好用。那么，人们在解读孔子的时候，按哲学解释学的术语来说，这种期待视野、这种前理解可能就很容易决定对他的解读结果。一种阅读的效果可能会因为很强的期待视野和前理解而事先被决定。所以，孔子自己究竟是怎么想的，在这样一种解读、解释过程中，就非常地容易被牺牲掉了。
另一个方面，就中国方面来说，我们在经历了文化大革命以来对于传统观念的猛烈批判和彻底否定之后，到了1985年的时候又兴起了一股文化热。这股文化热中很重要的一个方面就是以梁漱溟他们为主体的“中国文化书院”的建立，而中国文化书院就是以鼓吹儒家文化为己任的。也就是说，在1949年以后的一段历史中，经历过对传统的彻底否定和猛烈批判之后，尤其是1974年的时候，这场作为政治运动而掀起的、学术上的争论是以批判儒家文化为特征的。
我的小学就是在批林批孔的氛围中度过的。孔子被说成是孔老二，反正就是要把这个人描写得非常的反动、完全的错误。可是到了1985年，你看才过了11年，风向似乎一下就变了。在中国你总能看到这种情况，而不久之后一切又都变过来了。
这就好像我们中国人的道德，被用“风”这种概念来比喻，“道德风尚”。“风”这个字本身所包含的方向上的改变以及那种急剧变化的特征，实际上就显示了我们道德本身的某种不确定性。通过“树立道德风尚”这种口号本身就能够看得出来我们这种道德上的规则性、原则性是多么的差。它需要一届又一届新的政府或者新的官员不断地重新提倡，掀起新的一股风潮。我们的一些观点，包括道德上的原则都是非常容易改变的。从1974年到1985年短短11年的时间里，儒家文化在我们的评价中就似乎发生了很大的变化。而最近这些年来，我们又在进行所谓的继续弘扬传统文化的工作，并且又在提倡“孝”这个观念。
在这种个人主义时代，“孝”的落实真的非常不容易。比如说，当我们的法律要求，父亲一定要为因义愤而杀死自己作恶多端的儿子的行为承担刑事责任的时候，这种对于“孝”的提倡一定很不容易被落到实处。它们互相是不配套的。而在传统的中国，它们是配套的。你们都知道，为了落实“孝”，原来的法律是禁止儿子告发父亲的，等等。父亲实际上拥有非常大的权威，对于儿女来说真的差不多是生杀予夺。在那种环境、在那种制度下提倡“孝”是比较容易落实的。在今天，一个知识不断更新的时代，老一辈的知识特别容易显得落后，这样儿女就特别不容易崇拜父母。因为你会觉得，你的父母在面对新的知识和新的技术时简直是文盲。你的父母玩电脑玩不过你。所以你不可能由衷地对他们升起一股敬意。这是一个方面，即知识的更新使父母的权威不容易得到真正的遵行。
另一个方面，是这种法律上完全不顾及特殊主义伦理、不顾及家庭内部的特殊关系，而一再地要求每个人对自己的行为承担一般的法律责任的规则。也就是说，所有的人承担的法律责任都是一样的。不管谁杀谁，反正都得处罚，并且法律上的规定是一样的。由此，父亲的优势、过去在法律上受到的优待就不存在了。这些都不容易使“孝”得到落实。
我想说的是，也许大家都真心地想提倡“孝”，政府可能也是真心的提倡“孝”，并且大家都认同，我相信现在没有中国人反对、或者说很少会有人反对提倡“孝”。问题是：即使大家真心地提倡，“孝”也没有落实的机会了，不是吗？虽然现在提倡传统文化，包括提倡“孝”，不过它很难再落到实处了。
而孔子这个人，在今天更多的成为了一种文化符号。或者说在我们的学者中、在我们中国当代的学者中，孔子的思想观念往往会被大家沿着某一个方向去大加发挥而不顾及孔子其他的观点、相配套的观点。孔子的思想显然不是只讲某一方面，比如孔子显然不仅仅讲“礼”，孔子显然也不仅仅讲“仁”，孔子更不是特别地讲“中庸”，尽管孔子的确提倡过“中庸”。但是，我相信你很难从《论语》里得知孔子这个人主要是讲折中的。这是读《论语》的时候不容易得出的一个结论。
现在，我们中国的一些学者在研究孔子的时候，也是把孔子当作一个工具去发挥他个人的某一种观点的。比如，现在有的学者认为孔子的思想主体主要是“礼”，有的人认为是“时”。因为，据孟子说，孔子是“圣之时者”。孔子善于把握具体时间地点来采取正确的行动，因时因地制宜、与时变化，用今天的话来说就是“与时俱进”。
最近《中国哲学史》这本杂志总是发表一些这方面的论文。他们的论文质量非常高，他们这些人都是非常有头脑的。在人文社会科学这一块来说，我觉得我们中国的哲学研究应该说是最好的。这是我自己的体会。其次是历史，然后是文学。你们可以相信，法学的研究是比较差的，包括法制史。确实不太好，比起人家文史哲来差得太远，一眼就能看出明显的、特别大的差别。当然了，文史哲有着雄厚的基础，即使在文革期间，这方面的研究也还是在进行的。它可能确实是根深叶茂，即便烧一把火，这棵大树也不容易烧死，并且很容易在火灭以后再次迅速的继续生长。文史哲这一领域特别好。然而，哲学这方面虽然非常非常好，可大家似乎还是在根据自己的某种需要来塑造一个孔子。也就是说，孔子必须担当起满足我们民族虚荣心的一个责任。我们现在就靠孔子了。所以，孔子一定能够成为我们文化的一个主体、一个形象的代言人。孔子被要求承担起复兴中华文化的历史责任。
所以，虽然对孔子进行深入的阐释，这里却失去了对孔子本身的观点的理解。目前，无论是在中国还是在美国，学者们都是根据某种需要去塑造孔子的。而且这两方面都有一个共同点：双方都强调孔子的人文文化，强调孔子的人文主义精神。美国学者跟中国学者在看待孔子方面可能有不同的需要，但是有一点他们基本上是一致的，就是都强调孔子的人文主义精神。
因此，今天我要回应他们这些学者——中国和美国的学者。他们现在都在强调孔子的人文主义精神，说孔子看重人、不看重天命和鬼神，这是一个从《论语》中非常容易得出的结论。但在我看来，这确实是一个非常不准确的结论。孔子这个人实际上的确不爱涉及鬼神这个话题，孔子是敬鬼神而远之，这一点是没有问题的。孔子确实是不太谈这个问题，而且他打心眼里也不重视这个问题。不谈并且也不重视。然而，我的观点就是：虽然如此，孔子却是非常强调天命的一个人。他一方面不注重鬼神，但另一方面他非常认可天命。他自己能够在乱世中坚定不移地去担当起复兴西周礼制文化这种责任，而真正能够使他这样做的根本动力就来自于他自觉有一种天命的赋予。也就是“天将以夫子为木铎”。木铎在过去就和今天官方媒体的作用一样，当政府有什么告示或者有什么要告诉老百姓的时候，敲“木铎”引起大家注意。孔子自觉天要把他当作这样一个“木铎”，上天要宣告什么信息的时候，就借助他这个木铎、这个工具来进行。否则，这个时代必要的信息是没有办法传递的。那么孔子就是这样一个木铎，就是这样一张嘴巴来宣告天意。所以这句话在孔子的思想中是不可以随便忽略掉的。
孔子自觉有一种天命，而且他把“天”不仅当作给自己设立使命的权威，而且还认为只有天能理解他的所作所为。所以，当有人不理解他的时候，他说“知我者其天乎”。这是大家读《论语》的时候显而易见的。也就是说，只有天才理解我吧。因此，孔子即使在所有的人都不理解他的时候仍然能够坚持己见。想想当时孔子那种处境，你就知道在礼坏乐崩的时候从新提倡“礼”，这是多么的艰难。并且他之所以能够坚持下去，不是因为“礼”本身使他能够坚持下去，而是因为“礼”的复兴是天命的一部分。知道吗？你做一件事情一定不是因为这件事情本身而做的。如果你就是为做这件事情而做这件事情，这可能另有原因，一定是有别的原因。那么这个原因是什么呢？就是即使所有的人不了解、不理解孔子为什么这样做，孔子也认为“天”是理解他的。这就够了，我就可以继续做下去，我不用管别人是否同意。
此外，还有一次他被一帮人包围起来了，在周游列国的过程中，就是历史上所说的“匡人”，被那里的人围攻。人家误以为他是当地人反对的另一个人，因此就把他围攻起来了。孔子当时连生命都有危险。但是，孔子说“如果是天要叫我复兴斯文”，也就是儒家文化、西周这种礼治文化，“那么这些匡人他们能够拿我怎么样呢？”（ 天之未丧斯文也，匡人其如予何？）孔子在遇到危难的时候也是引用天命作为他可以临危不惧、可以持守己见的一个原因。
我给了你们几个例子，说明孔子的很多方面都是依据于天命。也就是说，他之所以去复兴礼制是出于对天命委托的一种信念。
这很像苏格拉底。苏格拉底一再强调他这样做——他自己到处去挑战希腊人在知识上的自信——是出于天命、神喻。这让大家很不喜欢。因为苏格拉底只是让大家认识到，哦，你以为你信的有道理，实际上你自己都说不出个所以然，不信的话咱俩试一试。结果屡试不爽，那帮人都得承认、不得不承认他们对于自以为了解的东西确实是无知的。当然，因此大家都很不高兴了。苏格拉底之所以最后被判处死刑，在很大程度上跟这个是有关系的。但是，苏格拉底这样做，他也认为这是神的旨意。不过你可以相信希腊人所说的“神”很像我们中国人过去所说的“神”的观念，是一种多神论的观念。那么，孔子的天命就有点和苏格拉底那种对于神灵的、赋予历史责任的信仰一样。孔子他深信自己的作为是出于天命的委托，并且孔子深信天可以理解他所做的一切。他相信自己的事业成功与否不取决于别人的评价，而取决于天是否要使他的事业成功。别人的围攻、批评、嘲笑都不足以改变孔子要去有所作为的决心。所有这一切都是因为他这种对天命的信任。
从这点来说，这些年，不管是中国的学者还是外国的学者几乎都不这么认为。他们就认为孔子就是一个人文主义者，是一个以复兴礼制为重任的人。但是孔子为什么能够在乱世中持守己见，能够看起来就像逆历史潮流而动的那样去作为，似乎大家没有给出一个解释。
而我的解释《论语》本身已经说的很清楚了，那就是孔子对于天命有非常深的、热诚的信念。所以，了解孔子的天命观念是我们了解孔子一生，他的追求、他的奋斗的一个必不可少的因素。但是，如果我们想通过孔子蔑视天命，或者对天命、鬼神一股脑的否定，试图通过这些来烘托孔子的人文主义性格和形象的话，那么这样做是错误的。因为孔子有很强的天命的信念。不管他信的对不对，那是另一回事，我个人认为孔子所信仰的天命是错误的。但是错归错，他是不是这样相信又是另一回事。也就是说，我们一方面固然可以通过不断地重新解释孔子为我们的文化增光添彩、为我们的文化赋予新的内容，这是符合哲学解释学的旨趣的。但是毕竟还存在着一个按照原意去理解文本的目标。如果我们脱离文本、脱离被解释者太远，那么我们可能只是在自说自话而已。那样我们何必去假口于人呢？这里出现的一个问题就是说对孔子的过度解释，这可能并不利于我们以孔子为出发点去建设一种文明。你想提倡人文主义也许是对的，但是，如果你以孔子不注重鬼神并且同时不注重天命为依据去论证孔子人文主义的品格，那么这是错误的。
我就先说这些，大家可以发表观点、评论或者提问。
1、问：“您刚才说孔子被匡人围攻的时候，他说‘我是负有天命的，你们匡人能拿我怎么样呢’？那么他在面对这些敌人围攻的时候是不是采取了一种不作为的态度？因为我自有天命护着我，在这种情况下，我是一种大义凛然、一种无为的状态，我可以不用去做什么，因为天命在那里。是这样吗？”
答：“因为《论语》总是语焉不详，所以我们不知道孔子当时究竟是怎么应对的。除了说这句话以外，他是否采取过具体的措施去躲避或者突围，我们并不是很清楚。所以，你说孔子是用无为的态度对待这个事情似乎不是很准确。
“这句话只是反映了孔子的思想：他觉得即使你们再强大，问题是如果天要叫我做一件事情那他一定会要我做成功的。他至少是无所畏惧。也许他当时真的就被打死了或者遭遇其他，但是孔子真的会处之泰然。这是一种对于自己事业的自信。我觉得不应该从无为的角度看待这个问题。”
问：“那么宿命呢？”
答：“天命和宿命是两码事。天命在一个人身上，能够使一个人非常积极的有所作为。天命本身并不是宿命。宿命是在什么意义上去解释呢？就是在被赋予某种命运的人或主体的意义上，而不是赋予者。也就是说，如果说宿命，只能是说你‘被宿命’。也许天给了你一种命运，从这个意义上说，这是对你的一种宿命。可是就天来说，天命本身不会是一种宿命。
“或者，当你坚信某种天命、你认为这种天命是对的时候，那不是一种宿命。只有当你认为这种天命既是你无法摆脱又是你不认可的时候，它才成为一种宿命。一般来说，当我们有某种宿命论的时候，是因为我们不愿意接受那种命运，那时我们才会有宿命感。过去有一个女孩嫁给了一个男孩，然后那个女孩说以前她是不相信命的，但是自从嫁给那个男的以后，她就相信命了。也就是说，她是不愿意接受这个命的。所以说天命不是宿命。”
问：“只是从他愿意不愿意接受的角度来区分天命和宿命吗？”
答：“不，这是一个方面，这只是作为一个可以用来区分的指标。所以说天命和宿命是两码事。”
２、问：“对于美国学者对中国的《论语》的理解，您能举个例子吗？”
答：“我可以给你们讲一下。比如，他们特别强调在孔子心目中‘天‘不是一个他者。天不具有他性。他们认为在孔子的心目中，天命的意义是需要行为人自己主观赋予的。天命本身不具有什么意志，而完全取决于认信天命的人自己给天命赋予某种内容。可能这种解释不是从孔子本身的话里归纳出来的，而是从像《尚书》那样的经典里归纳出来的。因为《尚书》中说‘天视自我民视，天听自我民听’。由此，‘天’和‘民’之间就可以互相转换了。那么你怎么去了解天的意思呢？就从了解人民的心意开始吧。人民想什么天就想什么，人民听到了什么、看到了什么，或者人民愿意听到什么、愿意看到什么，天就听到了什么、看到了什么。
“在中国的传统经典中的确有一种用人间的价值来填充、赋予他者的这样一种做法。也就是说，不具有真正的超越者，是可以互相循环、互换的。这就使得天意本身就被消解在民意中了。所以，虽然是要秉承天意，但最后总是落实为收拾人心。这是中国政治哲学很重要的一个方面，是大家可以注意到的。过去传统的政治哲学里对于天意、天命的求索，最后转换成收拾人心、收拾民心的政治运作。为什么呢？因为所谓的天命本身并不具有客观的规定性，是需要你去给它赋予内容的。在中国的传统哲学里的确有这种做法，不过，对于孔子来说，这个‘天’是无论如何不能这样去解释的，这个‘天’并不是孔子个人去赋予它内容的。
“而郝大维和安乐哲他们认为，这样的一个‘天’就是那种可以去解释和互换的。我觉得他们试图消解孔子心目中‘天’的客观规定性，使它不成为一个他者。这样，就可以和西方人的哲学加以区别。比如，对于康德来说上帝是一个绝对不可克服的、不可逾越的、不可否认的外在权威。而如果孔子哲学里也有这样一个不可否定的他者的话，那孔子对于西方的意义就不存在了。所以，他们需要孔子的思想具有一种以自己的意思来解释天意的、天命的特征。
“他们的论辩非常细致，你可以看他们的书。有一本有中文版，叫做《通过孔子而思》，是北大出版社去年出版的，可以买到的，就是《通过孔子而思》。好像英文名字叫Thinking through Confucius。如果你们对这方面的问题比较感兴趣的话，一是可以查最近这些年的《中国哲学史》杂志，这是一个非常方便的办法。因为他们的有些论文是把美国学者的一些观点集中起来概括，让你很容易掌握他们的基本观点。还有就是最近出了好多本关于孔子哲学的书，是美国学者写完翻译过来的，其中最重要的人物就是像郝大维和安乐哲，还有像芬格莱特等好几位。我不是很瞧得起美国人对于中国国学的研究，日本人对我们的研究要好的多。但是，美国人对于《论语》的研究真的值得刮目相看。应该说，近三十年来美国学者一直在研究《论语》，而且他们有些观点特别能够发人深省。我说他们是错误的并不是说他们的观点没有价值。他们确实让我们去思考一些我们不容易注意的东西。
“我这还有一段话可以给大家读一下，是我对他们的评价：郝大维与安乐哲虽然承认《论语》所描述的‘天’是拟人性的神，但他们通过将其与西方的deity——deity就是神性——相区别来把‘天’的内蕴、内在与deity的超验分开。‘天’不是一个生成了独立于自己的世界的先在创造性原理，而是自然产生的现象世界的总称。‘天’完全是内在的，所有建构它的成分都不会独立于它而存在。说现象创造‘天’和‘天’创造现象都同样正确。因此，‘天’和现象的关系是一种彼此依存的关系。‘天’的意义和价值是其种种现象意义和价值的一个功能。‘天’的秩序由彼此相关的成分之间获得的和谐来表达。比如，《论语》中说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’
“总而言之，这个‘天’不是独立的、不是外在的，不具有超越性。他们说这个就是为了想说明，你看，中国有不同于基督教世界的观点。康德在近代的哲学中，地位高得不得了，可是康德也被誉为是所谓的新教哲学家。比如康德的实践哲学，其实是把基督教伦理用哲学的语言又说了一遍。在德沃金讲法理学的时候，很大程度上秉承了康德的伦理学说，那就是——很简单——你做一件事情不是因为你做了以后能得好处，而是仅仅因为这样做是对的。就像你救人一样，不能因为你救一个老人而你很年轻就觉得不值得。因为救一个老人就像救任何一个人一样，这是一种道德命令，是一个你不可推卸的责任和义务。康德的哲学不是边沁那种功利主义伦理学，而是一种义务论的。大家现在区分边沁和康德的时候说，你这是一种义务论的伦理学。也就是说，你做这件事情唯一的原因就是因为这样做是对的。所以去做吧。这是一种绝对命令、是不可更改的。那么为什么呢？其实就是因为在《圣经》里上帝要求你去做，你去爱，甚至爱你的仇敌。不要去关心我这样做要有什么、结果是什么，不要管，因为这样做是对的。德沃金的法理学所采纳的伦理学观念，实际上是康德的。而康德作为近代西方最重要的哲学家之一，其实是把基督教神学的伦理观念用哲学的语言复述了一遍。
"孔子的观点如果想成为西方哲学的一个补救措施的话，恐怕是会有一些先天缺陷的。那就是孔子不像他们所期待的那样不具有天命观。我们特别容易低估孔子的天命观念。孔子是把天命当作一个可以支配他一生行为、一生事业的权威，一个不可消解的他者。美国人喜欢弄一个很大的体系框架，这样的论辩看起来是滴水不漏的，而说来说去实际问题就在于他们的前提往往是错误的，出发点往往就错了，或者说他们的目标性太强。所以他们去论辩的时候，一切都是朝向那个目标。这就使得逻辑只能成为是一种得出自己结论的工具。
“所以，逻辑本身的雄辩其实是很可疑的。因为你说一个相反的观点也可以说得特别的头头是道。假如今天我们把这两位美国哲学家请过来，叫他们说，你们会觉得他们说得特别有说服力、特别的雄辩而且特别的可信。反过来我们再请一个持相反观点的，比如我去说，如果我们有时间把它去好好地推论一下，你会觉得同样可信。但是这两者是矛盾的。大家的观点是矛盾的。这是一个解答吧。你可以去看他的书。”
３、问：“苏格拉底是因为在德尔斐神庙里得到一个神喻，那孔子的天命观是从哪来的呢？”
答：“这是非常好的问题，这个问题我还真的看过一些书。北大哲学系的陈来教授写了一本书叫做《古代宗教与伦理》，是三联书店1996年出版的。讲这个题目的还真的不是很多，但是陈来讲的很有说服力。在他的《古代宗教与伦理》这本书中，陈来认为孔子的天命观来自于西周人的天命观。
“这段我也可以给大家介绍一下。西周人的天命观，它的一个特色就是西周人把‘天’理解为历史和民族命运的主宰。我们知道，周人对天命做了一个重大的修正。因为以前商朝人的天命观至少有一点内容是肯定的，就是殷商人认为天命是不可改变的。天命不可更改这一点，是人无论如何都无法去左右的。这一点是殷商天命观的一个特别明显的特征。而周人的天命观正是在这点上给它改掉了，周人开始强调‘天命靡常’。研究《诗经》的人也会注意到《诗经》里边反映了怨天尤人的精神。也就是说，在西周的中后期出现了一种怨天尤人的观点。在整个周人的思想中，‘天’逐渐地失去了恒常性，天命是 会改的。怎么改呢？就是根据人的行为是否合乎天意来改。这样说并不表示天已经失去了地位，不是的，天命仍然是很重要的。但是天命，相对于它给人的授权来说是会转移的，人不能够认为天命一旦授予他就从此不会再改变了。不是这样的。
“西周人通过修改天命为自己夺取殷商政权提供辩护，目的性也是很强的。但是西周人的这种天命观，正因为强调天命可能会改变所以必须得小心翼翼地去维持这个天命，否则的话这个天命就从你转移向他了。因此，作为领导者的个人的‘德’就变得非常重要了。因为如果你不能‘以德配天’，天命就会改变。这是周人一个非常大的天命革命。那么到西周的时候天命成了什么呢？那时天命被理解成是历史和民族命运的主宰，是历史中的上帝。
“然而西周的天命强调的不是后来作为必然性的命的观念。西周的天命观并不认为宇宙是由因果链锁定的严整秩序，并不认为一切事物均已预先确定了所有安排和结局。西周天命观虽然肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用却表现为根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整，是伦理宗教面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉诸于天命论的形式。天命不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。我觉得这是对周人天命观一个非常精彩的评价。‘天’不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。
“所以周人的‘天’是历史中的上帝，也是道德价值的根源。‘天’是价值的终极来源。赋予人以天命，人则需要以诚敬之心承接天命，对自己的行为负责。而孔子的天命观就是来自于这样一种天命观。这种‘天’是价值的终极来源。那么对于孔子来说，他为什么要去复兴西周的礼制文化，来使无道的天下重新复归传统的大道，在《礼记·礼运》篇中有一段著名的话就是假借孔子的口吻来说的：‘大道之行也，天下为公。’那是以前曾经有过的一个黄金时代，那个黄金时代的一个特点就是有天下所谓的‘大道’，不是人随己意之私而踩出来的一条偏心的、自私的小道，而是一条大道，所有的人都应该走的大道，是天下之公器，不属于任何一个人。这条路不是任何一个流氓可以站在那收买路钱的，而是所有的人都应该走的一条大公无私的道。而这条道在孔子那个时候失去了，孔子立志要复兴这个道。所以孔子说‘天下有道，丘不与易也’。也就是说，如果天下真的还是奉行远古传下来的、天下为公的‘大道’，那我孔子根本就不会想去改变现状。反过来说，现在我孔子之所以要做这些事情就是因为天下无道。该是我采取行动的时候了。我之所以要起这样做，是因为上天要给我这样一个使命，我必须去完成它。对于孔子的人生意义来说这是来自于天命的赋予。如果不是天命赋予他这样一种使天下复归‘大道’的人生意义的话，那孔子的人生就没有意义，孔子就不知道自己需要做什么。
“当然，你可能会说孔子只不过是假借天命在说自己，把自己所说的事变得神圣罢了。也许是。但是我们觉得孔子屡屡地谈到天对他个人生命的意义，尤其是在自己出现危机的时候、面临挑战的时候，他总是援引天命。那么，虽然孔子在《论语》里面讲天命不是特别多，但是就是由于天命对他太重要了，尽管不多的提及，也说明这对他非常的有用。经过统计，《论语》中讲‘天’有19次，‘天’的意义不同。其中讲到自然之天的有3次，讲到义理之天是16次，另外还有直接地提到天命3次。讲天命只有３次，还有1次讲到天道。一共才19次。同时《论语》中谈到‘命’的地方有21次，这21中讲命运的是10次。可是相对而言，孔子讲‘仁’有104次，讲‘礼’有74次。所以相对来说，孔子谈‘天’的确不是很多，不过每次讲天的时候是不是都是他在人生的节骨眼上，在关键之处、遇到危机的时候？一个人，他实际上相信什么往往不在于他经常说什么。所以不能够根据孔子是否讲的多就说那个对他非常重要，尽管总是讲的确表明这个东西对他至少不是不重要。不过，那些没有讲的东西可能就因为是他真正去相信的，所以无需讲，不必多言。
“我觉得，就我多年来对《论语》的阅读来说，因为我也在琢磨孔子究竟是在想什么，我自己的一个体会就是我越来越深的感觉到：面对那样一个乱世，孔子还能够有勇气，不顾隐士的嘲笑、人民群众的围攻，不顾政治家的不理睬和不理解，单枪匹马去宣传自己的主张，那真的是非常不容易的，一定是出于某种非常深的信念，一种很强的使命感去做的。在他的人生的星空中，如果没有一颗恒星在那里照耀他脚下的道路，那么他很容易至少因为沮丧而跌倒在无边无际的人生黑暗之中。所以，我觉得一定是有一种特别的光的照耀，使得他能够坚持自己这样一个理想。”
问：“这能不能从另外一个方面讲，基督教有一个人格化的上帝，而教会又有严格的组织性，而中国呢？可以这么说，换个角度，天命对于孔子来说好像就是一种天道，但是这个道怎么来传播呢？它没有人格化的上帝，也没有具有组织性的教会，它只能通过孔子。其实我觉得孔子是一个特自恋的人，他通过‘天’看到的不是天，‘天’就是一面镜子，他在里边看到的是自己。‘天’把这些大任交托在我身上，而且都是在绝境中，比如在陈蔡的时候断粮、被匡人围攻等，他在处于绝境的时候想到‘天’，这只是他的一种自我肯定，他没有办法了。有句话是说‘人能弘道，非道弘人’，这句话就很能表达。像孔子这种知识分子，他是通过自己来实现‘天’的，而这个‘天’在他的信仰中其实就是一面镜子，他从那里面看到的其实是他自己，并不是一个特别客观的存在。我不知道能不能这么理解。”
答：“你这当然是一种观点。因为如果我们坚信我们的观点是对的时候，实际上论辩已经没有意义了。因为你觉得就是那样。我觉得你从《论语》中也是可以得出你这种结论的，而且大部分人可能都是这么想的。就是说，孔子谈‘天’只不过是把自己的意思以‘天’意的名义说出来罢了。孔子也许根本就不相信真的有那么一个外在的‘天’。
“但就我自己对于《论语》的阅读来说，我觉得孔子是一个敢于特立独行的人。如果他真的蔑视‘天’的话——要知道当时大家已经在否定‘天’了，对于‘天’的否定这种观念当时正在兴起。我们从《左传》里就能看到，有的人已经敢于公开的蔑视天的地位了。所以对于孔子来说他也同样可以，这就是我的想法。就像马丁．路德宗教改革的时候，‘我的良心告诉我这样就是对的’。因为罗马天主教会问，你凭什么可以说教会是错的你是对的呢？马丁．路德就说：这是我的良心。这就是我的‘良心’。
“所以在美国这种基督教社会里个人主义还那么兴盛。我以前说过，美国人鄙视有组织的宗教、有组织的政府，无论是世俗的还是属灵的权柄、权威，美国人都一概地蔑视。这就是美国的自由主义和个人主义。也就是说，美国人愿意一个人信上帝，而不愿意通过一个有教皇、主教、神父组成的体系。他们不要通过这个体系来信仰上帝，他们不愿意这样做。那么，凭什么？就是凭我个人的良心。所以，在早期美国宪法的措辞里、在草拟过程的措辞里讲到的所谓的宗教信仰自由，其实往往强调的就是良心自由。现在一些保护人权的文本里边，好像也仍然用到‘良心自由’这些字眼。那么，良心就是个人化，良心不是集体主义的。马丁．路德，他在讲到自己凭什么敢于跟整个罗马天主教会对抗，凭什么有这么大的勇气的时候就说：我的良心认为你们是错的。至于《圣经》的依据……因为《圣经》可以有不同的解释，所以罗马天主教会的解释跟马丁．路德的解释有的地方是不一样的。连共同的文本都可以因为解释的不同而有分歧的时候，那凭什么呢？就是凭个人良心。
“我们中国人也是这样的。法律最后不能证明你什么，是不是？什么能证明你呢？就是天理、良心。那么个人最后凭什么去抵制大众？如果人民群众都要求你做什么，可是你说我不行、我不能这么做，那你说你凭什么，你个人有什么权威？就是凭我这个‘良心’。而这个良心是既属于我、又不是来自我的。
“良心有两个方面：一个方面是，它是靠个人去运用，比如说‘良心发现’。良心最重要的用途之一就是通过发现的方式实现的。所以这也使得恶人也可能会幡然醒悟，为什么呢？他居然可以‘良心发现’。这样良心就有用了，以这样的一个方式。另一个是，良心由于是人人都有的东西，conscience，你看这个con-。这个词是从希腊文翻译成拉丁文的，在希腊文里就是指共同知识的意思。良心就是共同知识。什么意思呢？良心就是你有、我有、他也有的东西。人类即使最后什么共同点都没有了，在所有的问题上我们都不一样了，那么，也有一点我们还是可以期待它会一样的，那就是良心。良心，也就是说，那是我们最后的共同知识，那是我们在一切的制度都失效以后我们仍然可以作为人而共同生活的基础。那就是那个无法泯灭的良心，而且还是常常可以再发现的那个良心。
“所以，像马丁．路德那样，孔子也可以用类似的方式。他不一定诉诸于一个外在的权威‘天’，也可以诉诸于我个人的某种看法、我个人的像良心这种东西去对抗。后来，一百多年以后，到了孟子那就确实变得明显了。孟子已经不怎么言‘天’了，孟子言人心的共同之处，就是人都有四心，羞恶之心、礼让之心等等。实际上那就是人的良心，比如恻隐之心，这都是属于良心的范畴的东西。到战国，像孟子已经不通过‘天’，而通过人心，讲人心的认知来为自己的观点做辩护。我觉得孔子实际上也是可以这样做的，但是他毕竟没有这么做。我想说，孔子他的确是相信这种天命的，就像他鼓吹西周人的礼、义一样，他也秉承了周人的这种天命的观念。
“但是不用说，这种‘天’跟上帝是两码事，跟基督教中的上帝肯定是不一样的。我非常反感有的人，包括有的基督徒，认为孔子他们信的‘上帝’和基督教的上帝是一回事。现在有的基督徒这样主张，我非常反感他们这样说，因为这样说是错误的。不过孔子的确相信某种天命，不管他信的多么模糊，这个天命不是他以己意可以替代的。这是我的一个看法。你所说的是一个观点，你可以那样认为。但是，我有我的看法就是我认为孔子不是把他个人的意思说成是天命。”
4、问：“您刚才说的周礼的那种天命，它是来源于大众吗？它是不是独立于每个人之外的一种东西，还是来自于人们本身的一种东西？”
答：“不是周礼，是《尚书》里边说‘天视自我民视，天听自我民听’，这样的一个观点。”
问：“那这是来源于大多数人的一种东西是吗？”
答：“对。因为在传统的中国政治哲学里不是民选的领导人。这些领导人还凭什么去掌权并且怎么去、凭什么去治理民众，又通过什么方式去治理民众呢？在我们的传统政治哲学里面就解释成这些人都是奉‘上天之宝命’，奉天承运，过去的诏书就是说‘奉天承运，皇帝诏曰’。也就是说，皇帝是沟通上天和人民的一个媒介。皇帝治理百姓，但是他不能够仅仅支配百姓，他也必须为百姓着想，那么他就需要识别百姓的心意。可是人民没有办法通过选举来决定谁当皇帝，这样民意就无法反映，在这种情况下还怎么能够让非经民选而做皇帝的人来体察民情呢？我们的政治哲学的论辩方式就是，首先皇帝掌权是你不能挑战的，因为它是上天赋予他这样的权威。可是皇帝并不因为上天赋予他权威就可以胡作非为。因为上天要求皇帝必须体察民情、必须反映民意，所以说最后就被说成是得人心者得天下。这就构成了对皇帝权力的一种约束，他必须得体察民情，否则他就会失去成为统治者的机会。失民心者失天下。”
问：“那个时候所谓的天命是不是就是今天所谓的民主？我觉得单个的一个人不能去违背这个东西，它是单个的人按照天命去做事的，不能因为他一个人的想法就改变天命。而天命又不是独立于每个人之外的一个东西，它是来源于人的，而又不是来源与一个人、是来源与大多数人，这就要被每个人遵守，就是少数服从多数。”
答：“今天的民主制度，我觉得它最重要的规定性就在于民主作为一种制度来说主要体现在民选之上。但民主跟法治又是不一样的，是吧？Democracy 和rule of law和constitutionalism是不一样的。那么democracy，主要强调的就是统治权力所建立起来时那种赖以建立的legitimacy——正当性。也就是说，为什么你的政府可以掌权呢？是因为你是通过了民选的，通过民主来实行民选的。那么，民主要解决一个权力的来源问题，解决一个权力的正当性的问题。这需要通过民选来解决。当然，今天我们中国人理解的民主可能不是主要从民选的角度去理解的。不过就我所知，西方人所理解的民主主要是体现在民选这点上的。无民选就无民主。
“我们过去也讲民主，但是《尚书》里所说的‘惟天时求民主’和现在所说的民主是完全的不一样的。那个所指的是，要根据上天的、对于时局的认识或者时间节奏来找到一个合适的人民的主人——民之主。它所强调的是主人、是民之主，但不是通过老百姓做主的方式，而是通过替老百姓做主的方式来解决的。所以我觉得，在过去传统的政治哲学上统治的legitimacy来自于直接的、对于天命的肯定，尽管这种天命本身又被民意置换了。可是必须得有天命在这直接做挡箭牌，而不是直接以民意作为权威的来源。也就是说，民意若不是以天意的方式被承认的话，民意本身不具有赋予权威的资格。而今天的民主却非常强调直接的意义，就是民选中反映的民意来为统治赋予正当性和合法性。所以我觉得这是两者不一样的。总的来说，今天的民主强调的是权力必须来源于人民通过投票的方式的民意表达，而过去没有这样一种方式。所以统治者可以任意解释民意，民意成为一个很抽象的东西。它既没有民意测验，也没有民主选举来表达。
“我不知道我是否能够让你明白我的意思。就是说，这两者之间不具有什么可以对比的地方，它们其实根本不一样。”
问：“您说的，就是那种民选的形式，必须有这个才能代表民主/要是没有的话，它基本上就不等于民主？”
答：“是的，它就不存在民主。”
问：“难道只是因为时代不一样吗？如果当时也有这种方式的话，也许天命就有这个选择了。但是当时不允许，没有那种方式，也不能说因为时代不一样。当然，时代不一样就什么都不一样了，那就什么都没有可比性了，因为它不可能是一样的东西。至少时代是不一样的。”
答：“不一样不是因为时代不一样。”
问：“我只是说它里面的那种实质的东西，是不是有类似的地方？”
答：“是这样的。世界上的事情，如果想找一样的东西、相似性的话，真的很容易找到，比比皆是、俯拾皆是。但是如果找差别的话，也是可以很容易找到的。所以是否可以找到更多的、对比的点来对他们加以区别，如果是我们仅仅依据一个点来找相似性，那就很容易找到相似性；可是如果我们依据三个点来找差别，那就比较容易找到差别。
“你说要认定古代有民主，为什么要这样做呢？因为你可能暗含了这样一个假定：民主确实是好的，因此最好过去也有，并且过去的确也有了。你可能有这样的一个论辩的、隐含的一个东西，是不是？因为假如你认为民主根本就不好，比如你反对民主，你可能就不一定那么热心地去在《尚书》、或者中国经典中去发现民主了。我之所以说不可对比，是因为民主主要就是应该通过民选来反映的。可是那时候没有民选，尤其不是普选，那么说过去有民主就没有太大的意义了。我们过去应该说是有君主，而不是民主。”
问：“这样的话，就是当时的民主没法像今天这样确确实实地表明是一种人民大众的想法。那这种天命，它是不是也可以说是还是变成个人的一种想法，然后自己说是天命？因为它没有办法真正让所有人达到一种认同。只是他自己这样做、他自己认为这个是对的这个就是天命。是不是这样的？”
答：“我们无法到人家内心深处去看他是否真的相信他所说的。所以我们就无法说他就是相信天命、他所说的天命就是天命而不是他个人的意思。你在这里大概是想说，那些所谓的天意只不过是他自己的想法罢了。这样说的话，我觉得就没有人能够去批评，因为这是一个信念的问题吧。你相信他这是在说谎，那他就无法向你证明他是在说真实的东西，除非是诉诸于测谎仪，否则就没有办法证明这一点。我想，就像刚才那个同学一样，如果是你相信的东西，这是没有办法进行批驳的。”
问：“我通过阅读一些书发现，好像在西方社会里，他们有所成就的一些人都是有信仰的，有信仰者的比例相当的高，有时候能达到70％到80％，非常高。他们是不是在面对那中巨大的挫折和无助的时候会从神那里汲取力量？他们有一些谚语，像什么‘自助者，天助之’、‘谋事在人，成事在天’。我想问，您怎么理解信仰，天命、信仰和成功，这三个方面有没有关系？”
答：“我觉得一个人在这个世界上他能够做成什么事情，这肯定不仅仅取决与个人是否愿意成功，也不仅仅取决于个人是否为之奋斗，并且也不仅仅取决于个人是否聪明。也就是说，它是一个多重因素的结果。我们基督徒相信，你个人在这个世上做什么、是否做得成功，这是取决于上帝的旨意、上帝的安排。但是一个渴望成功的人是否因为受了挫折就发现应该有个信仰、就发现应该找到一个精神支柱来帮助度过难关？我相信的确有人是在受到挫折的时候才开始思考人活着究竟凭什么，尤其是在一个人的个人人生危机的时候，可能确实会促使他思考，而他在成功的时候可能就没有这样的思考。我知道有的基督徒的确是因为受了挫折，才去寻找信仰并且信了的，不过我不相信这是一个很常见的事情。因为你可以通过例子来证明，有的人就是因为受到了挫折才不信的，是不是？或者说，有同样多的人是因为受到了挫折而不信的。所以说，把一个人有信仰归因于他受到了挫折这一点似乎不能够成立，至少这不是一个规则、不是一个常见的事情。
“不过，一个人成功的时候，他也许也会同样的反省：为什么其实自己并不怎么样，可是居然也能小有所成呢？那也许他也可能会因此去找到信仰。所以我觉得这有很多种原因吧。西方社会里的确，成功人士中有很多是有信仰的，不过那是因为他们从小就生活在这种有信仰的环境中，并且这也成为他个人的信仰。我们知道，像牛顿他们都是信仰上帝的，而且信得很深。不过这个可能与他成功与否没有直接的关系，因为上帝也让那些不信他的人看起来也很成功。”
问：“会不会是有信仰的人在心里面对挫折的时候，有一种外在的力量、或者是神的旨意？”
答：“我觉得孔子就是一个例子。不管你信的是对的还是错的，但这个信仰一定是对你非常的有用。那些恐怖分子，他们都是视死如归，那也一定是有某种信仰在支撑他的。而且中东的那些恐怖分子往往不像人们想象的那样会是一帮穷人。不是的，他们往往是那里的富人子弟，受过良好的教育，当然同时也受到了这种恐怖主义的教育。所以我觉得，一个人更重要的影响在于他的信念。决定一个人行为的不是他是否能取得成功，而在于他相信什么。你搞恐怖爆炸肯定是要失败的，你个人至少是失败了。因为你必须以死为代价、以自己的死为代价，是不是？一个人只要是想弄死别人的话，尤其是自己不怕死的话，那一般都会达到目的的。不过你自己也一定是付出了生命的代价。这一定是出于某种很强的信念，不管这种信念是对还是错。所以我觉得，个人的挫折在个人的信仰上所起的作用可能有一点，不过不是决定性的。”
问：“由刚才说的我想到一个问题，就是当时西方对教会的怀疑可能是由于科学的发展，比如布鲁诺被教会烧死。为什么现在西方科学这么昌明，他们还会有这么多人信上帝呢？”
答：“这是我们很多人都问的一个问题。我没有去过欧洲，所以那边我不太了解。但是实际上美国真的是很特别。因为美国人百分之八十、九十的人都相信有上帝，而大家都认为美国是一个科学比较昌明的地方。这就有了一个问题：以为科学和宗教相冲突，这种假定也许是不能站得住脚的。科学跟宗教不像它在近代初期所显示的那样，似乎是针锋相对的。
“并且布鲁诺主要也不是因为他有所谓的科学学说，而很大程度上是因为他的巫术。他是因为行巫术被教会处死的。罗马天主教会很担心行巫术、行邪术会非常容易地败坏基督教世界。别忘了处在近世、近代早期的欧洲社会仍然处在中世纪的末期。当时人们是把基督教社会看作一个整体的，尤其是罗马天主教会，它认为欧洲是一个Christendom——一个基督教世界。罗马天主教会要对整个基督教世界的扶植承担责任。所以如果有人以行邪术威胁到人民纯正的信仰，那么就是天主教会该采取行动的时候了。所以，布鲁诺被处死主要不是因为提倡科学。
“在启蒙运动中，逐渐地把天主教会描写成为一个愚昧、落后、黑暗的象征，那这是为了张扬启蒙运动的个人主义精神，把个人从教会的压制中解放出来。这是出于宣传的需要。所以对于欧洲中世纪的否定在很大程度上是为了某种需要，包括现在一再地说烧死科学家。首先你想想，烧死了几个呢？你能举出几个例子呢？而且，他们为什么会被烧死呢？实际上你别忘了，伯尔曼他们告诉我们正是罗马天主教会创办了近代的第一个法治体系。西方的近代法治体系是从罗马天主教会开始的，也就是公元第十一、十二世纪。罗马天主教会为了跟世俗政权争夺人民的认信、为了赢得民心，缔造了近代的第一个法律体系。然后世俗政权也竞相效仿。所以中世纪可以说是被大大的歪曲了的。由对中世纪的否定，以及把科学和宗教对立起来，这种做法的事实依据是很可疑的。你不信去好好地查看一下历史，其实正是宗教裁判所才使得欧洲的刑事诉讼制度开始重程序了。我们现在中国的司法改革很重要的一点就是重程序，程序正义跟实体正义至少同等重要。但是，欧洲开始重视程序，就是从天主教会的宗教裁判所开始的。Inquisition这个词，在首字母大写的时候，它不能被随便地译成宗教裁判所，它应该被译成‘纠问式的审判’。这种纠问式的审判，作为重程序的近代司法改革，就是从这个被启蒙运动搞得臭名昭著的宗教裁判所开始的。所以我们应该明白，包括‘理性精神’不是我们今天所能讲得了的，欧洲人近代强调的理性精神这完全是中世纪的产物。可是很有意思的是，中世纪这个爹被启蒙运动这个儿子大大地贬损了。欧洲人重理性、强调科学精神，并且注重法治，这都是中世纪的产物。今天把中世纪描写成一团黑暗，以便显得近代的启蒙运动——enlightenment那么地光芒万丈，似乎到了近代欧洲才有了它的light，那点光才被他们en进去。Enlightenment，这实在是跟历史事实背道而驰的。我觉得我们的中世纪知识是很弱的。
“这是我在这要做的一个辨证吧。就是说，不要人们有了科学昌明的时代就不应该有信仰了，或者说有信仰的人就应该更少，不是的。那是因为至少有一个错误，就是把科学跟宗教对立起来了。不过有一点我是很肯定的，但是我也不可能有时间来解释，那就是凡是科学和基督教信仰所不一致的地方，尤其是像相反的地方，我认为肯定是科学错了。科学的地位已经被抬得过高了。在今天这样讲，实在是太冒险，很容易受到激烈的批评。不过我认为科学是运用理性的一个途径，而理性本身就是来自于上帝的。人之所以能多少地带有一点理性精神，就是因为神给了他们一点理性精神。可是这种理性精神好像总是不够用，有些问题我们仍然想不通。那是因为上帝没有叫你拥有的能力，你就不可能拥有。很多事情是不能够理解的，是不能够按照我们所需要的方式去解释的，问题是那是上帝叫我们的认识有局限，我们是不能够突破这个界限的。首先，科学跟宗教并不矛盾；其次，凡是科学跟宗教相冲突的地方，科学不能够自以为它就是对的。”
6、问：“所罗门遵从上帝的律法的时候，上帝赐给他全世界最多的财富。后来所罗门因为妃嫔的原因背离了上帝，上帝就又给他很严厉的惩罚、诅咒他的子孙。这就跟刚刚说的周人所说的天命不是恒定的、人的行为能够促使天命有所改变有一定的相似之处。很多人可能因此否定《圣经》，他们会说，中国人在那个没有上帝的概念的时候就能够那么写，而我们那个时代的人也是那么写，这会不会都是人写的？而基督徒一直都相信的一点就是《圣经》是先知受到圣灵的感动而写的。如果有人这么跟您说，跟您说《圣经》是人写的、是人编纂的，那您会跟他去解释这个问题还是根本置之不理呢？”
答：“《圣经》里边有很多东西是我们无法解释的，因为《圣经》里说《圣经》都是神所默示的。‘默示’在英文中就是inspiration，是神给灵感的，是神启示人写的。这是一个信仰，这本身就是一个信仰，所以无法叫不信的人去相信说这就是神写的。如果你不信，那就不信吧。因为这没有办法。很多事情只能说信不信由你。”
问：“那如果您发现这两个（上帝的启示和西周人的天命）比较相似的时候，您会怎么想呢？”
答：“那不一样。因为西周人所说的‘天’不是一个可以道成肉身的上帝，西周人的‘天’是一个外在的人格神。它在很大程度上是中国人精神阅历的一个反映。所以，虽然它是一个客观的他者，但是它的确是人自己认定的一个神、一个上帝、一个‘天’，它是人自己认定的。而基督教的上帝是他向人启示他自己。所以revelation——启示这个词在基督教里边起到了非常关键的作用。而中国人的这种‘天’往往是通过自己的宗教仪式发现的，或者是在宗教仪式中去反省的，比如说祭祀祖先和祭祀上天，在这种祭祀的礼仪中去发现这个天。不是‘天’自己显示出来，而是人自己去琢磨、去发现、从实践中去摸索的。一个是由‘天’给人，一个是由人来寻找‘天’。”
7、问：“柏拉图认为是由人来发现理性的世界，这和您刚才所说的中国是通过祭祀去发现天有什么关系？还有一点，圣奥古斯丁，他其实是继承了柏拉图的一些观点，但是他又是无意中受到神启以后才会皈依上帝，这又有什么关系？”
答：“在基督教的解释里边，每个人信上帝都是上帝的旨意、出于上帝的安排，包括时间，也就是timing。什么时候你会信，这都是神自己的安排。那么，柏拉图和中国的先贤们，他们都是靠人自己去探索知识、去运用知识，所以不一样。因为在这里，一个是相信由神来安排，另一个是相信应该由人自己来探索。”
问：“那孔子呢？”
答：“孔子的确是一个把自己的一生的追求主要放在自己个人的身体力行上的人。他并不是说要靠天去做这些事情，弘扬礼制、礼教文化在孔子那里不是要靠天去安排、去做，而是自己去做。只不过是当他这样做的时候如果遇到了危机，他会觉得，有上天在那里做依靠，所以他不怕。但是，孔子不会说我要通过祷告的方式，让天告诉我今天我该怎么做。没有。只是在出现危机的时候，他会觉得，既然有上天做依靠，他可以无所畏惧。”
8、问：“您说孔子信天命信的是错的。我想问的是，对于信是只有信和不信之分，还是另有对错之分呢？”
答：“你问的这个问题真的是一切宗教最根本的问题，就是所信的是对还是错。我觉得这里面有一个跟信仰有关系的非常重要的问题：我们区别正确的信仰和迷信的唯一的依据就在于所信的是否是真理。迷信，之所以我们说是迷信，那是因为我们相信他信错了，是不是？而不在于他信的是否真挚。
“错误的宗教总是靠强化你信仰的热诚、你信仰的热忱、你信仰的炽烈程度来替代你对它——那个被信仰的对象是否真伪的鉴别。也就是说，通过诉诸于你信仰的炽烈程度，使你忘记去甄别所信的是真还是伪。一切迷信都有这个特征，就是它强调灵不灵，而不追究真不真。所以你看一切迷信和邪教，它都会要求你一定要心诚，不能怀疑。如果说我弄这个不灵，唯一的原因就是你没有真信。这样你就很难鉴别它，因为它不叫你鉴别，一切失误都在于你不够信，它最终还是在同一反复。它说叫你信，而最终还是说你要信，而且要信的更加热烈。
“问题是我所信的不会因为我特别信而变成真的。太关心灵不灵就完全把它变成了一种主观的体验。所以信仰应该关心真伪，也就是信的是否是真理。这就有一个问题：真理是靠科学可以发现的吗？如果真理能够由科学来揭示，或者说科学能揭示全部的真理，那么宗教就没有意义了，而且宗教还会被认为妨碍科学去揭示真理。对我来说、就我的信仰来说，我认为，真理只有上帝去揭示才能被人所知。也就是说，真理来自于天启，天启真理。关于这个世界和人生的根本的真理，是必须由创造宇宙和人的上帝自己去揭示的。因为只有造物主才知道有关受造物的一切的真实。虽然通过科学，我们可以知道这个世界部分真实的知识，但是这不能够被看作是发现真理的可靠途径。真理必须是整体的，必须是要发现就能够完全被发现的，而不是今天发现一点、明天发现一点去拼凑起来的。盲人摸象也许今天摸到一个大腿、明天摸到一个肚子、后天摸到一个尾巴，然后你能够拼凑出真实的大象身体吗？也许你只是经过摸的经验，你认为，这是一个由一条绳子、一堵墙以及一根柱子构成的东西，但是它不是大象。我不否认科学是有价值的，但是我不能相信科学能够告诉我们关乎世界和人的真理，因为这是造物主的特权。只有信仰才是通向真理的途径。而真理之所以能被信仰、沟通，是因为造物主使得信仰者自己有机会能够透过他的启示认识真理。这是关乎真理的非常重要的东西，但我们可能会不以为然。”
9、问：“在您的信仰中，您怎么知道自己走的那条道路就是正确的呢？就像在《罗马书》里所写的监牢的看守，您怎么知道您信的就是真的呢？在很多时候您会不会觉得很沮丧、很郁闷？”
答：“我觉得这个问题也是特别特别好，我觉得可以作为今天最后一个我回答的问题。真理既是天启的，也是靠着个人的实践来把它变为一种知识被自己拥有。所以有两个层面。一个层面就是真理从哪里来？真理从上帝的启示那里来，这是第一个层面。另一个层面就是，真理何以变成你个人的知识？这就需要你个人的生命的实践、你的生命体验。
“具体来说，一个相信上帝的人，他要每天祷告来寻找他每天生活的指导、依据，就是通过跟上帝沟通来了解自己该怎样去做。他往往当时并不明白神为什么没有按照自己祷告的愿望去兑现，往往有时需要多年以后回头再看才能明白当时上帝为什么没有按照你的要求去做。因为你自己虽然可以提要求，但是你往往并不知道什么最适合自己，你并不是最好的裁判者。也就是说，那个造物主，他更明白、更了解你应该得到什么。
“所以我们每天往前看的时候，前面都是黑暗的，因为充满了变数，每一天往前看的时候，我们都是惶惑不安的。因为你怀抱了这么多的希望，可是前边有那么深的黑暗。你的炽热的希望之火很容易被前边的、无边的黑暗所湮没。往前看的时候，你总觉得自己的信仰似乎不能够让你有一个确定的结果，因为我们每天都希望把自己的愿望变成现实、把所有的不确定都变成一个定数。可是这些变数似乎很难变成确定的东西，而且至少不能成为你现成的知识。你将来的，即使是明天的遭遇都不是你今天的知识。你之所以还敢于活向明天，你之所以还敢于回宿舍去睡、等待新一天的到来，一定是你相信某些事情必然会发生。比如你相信明天早晨你还能醒来，这是一个最起码的信念，尽管是一个常常被你忽略的信念。因为假如你不能相信你明天早晨还能够醒来，你今晚可能就会选择不睡。所以说有太多的不确定性，可是有时候由于你忽略了这些不确定性，而因此能够活地稍微安心一点。
“我的意思是，这么多的不确定性，越往前看、想的越远心里越不塌实。所以，你不要往前想得太远，你只要能够有一些信念支撑着你、能够走向明天，有个大概的安排就行了。可是你回首看的时候，你总是越来越明白，你这些年没有白过，即使你受了挫折似乎都有某种特别的安排；即使你不相信上帝，你也可能会越来越相信冥冥之中似乎有一只无形的手，在指引着你的一生。
“所以，回头看。回头看就意味着去吸取你个人的经验、那些已经成为你生活常识的东西。走向未来，只能凭信念，包括相信明天早晨你一定能醒来。往前看、往前走、走向未来，必须靠信念，但是回首过去，你会发现，每多一天生命的阅历你就多一天关于自己生命的知识。如果你是一个基督徒，如果你相信上帝，那么你越是有更多的人生阅历、越是往回看，就越是能够知道这种信仰变成了你个人对于神的认识，这种知识在增多。你越来越发现上帝真的很爱你，上帝真的为你安排了对你来说最好的东西，你越是会有这样的发现。这样，信仰就变成了知识。
“所以必须靠信仰去生活，否则我们实在无法使自己心平气和地去迎接未来、迎接未来一切的挑战。想想前边是多么的可怕，充满了变数。可是回首看的时候，你觉得自己赢得了一个个收获颇丰的满园秋色。往前看似乎是一片飘渺的春天的大海，似乎无边无际、风云变幻。但是回头看是一块块成熟的庄稼地、是一块块成熟的果园，那里花果飘香，让你深信自己生命不是徒然、深信自己满有收获并且还会更加增多。你的知识还会增多，你的信仰因此会更加坚定，使你更有勇气去面对明天。”
（这是2006年在法大一次学生沙龙上的演讲。感谢滑璇同学，是她费心帮助我整理了这一讲演稿。另，我还有同一题目但内容迥异的论文，发表在中国政法大学学报2008年第一期）
转自法律博客
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发表于 2020-6-20 09:41:24