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时间：2008年6月2日
地点：中福圣山文化研究所
主讲人：王志勇牧师 主持人：范亚峰博士
范亚峰：王志勇牧师毕业于北京大学法律系硕士，之后从事过律师职业。1996年蒙恩信主,并很快决志全职服侍。2004年，王志勇牧师到美国加尔文大学学习神学。在王志勇牧师服侍教会的12年时间里，在有关中国教会推进改革宗运动的翻译和著书上，有非常大的影响。同时在12年以前，正当我人生处于低谷的时候，上帝差派他的仆人向我宣教。后来，我有幸在王志勇牧师带领的锡安教会里跟王志勇牧师学习服侍教会两年半时间，使我在生命和神学上有很大的长进。对我而言，改革宗的神学基础、努力勤奋研读《圣经》以及忠心、勇敢服侍教会的品质从王志勇牧师那里受益甚多。今天我们非常荣幸地邀请到王志勇牧师与我们一起分享《改革宗与中国神学建设》。
王志勇：在讲到神学、尤其是改革宗神学的时候，我想以两节经文来总结整个《圣经》中关于上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意。大家都知道《诗篇》被称为《圣经》中的《圣经》。从《圣经》其他任何一卷书中都不能够得出一个系统神学的基本框架和概念。但是，如果我们详细研究《诗篇》，不管是上帝论、人论、基督论、救恩论、教会论还是末世论，都能够从中得出一个比较清晰的框架。因此，《诗篇》在圣经中具有独特的地位，被称为整个《圣经》的总述，而《诗篇》第一篇又被称为《诗篇》这一《圣经》总述的总述，《诗篇》第一篇的第一节、第二节则被称为《诗篇》第一篇的总述。因此，我想用这两节经文来考察基督教神学或者说圣经真理的精义。这两节经文是：“不从恶人的计谋，不站罪人的道理，不坐亵慢人的作为，惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想，这人便为有福气。”这是和合本的翻译，但在英文钦定本中则被翻译成“蒙福”（blessed），属于被动状态。这表明，真正的幸福和喜乐不是我们自己采取主动，想幸福就能幸福；真正的幸福来自上帝的赐予，我们是被动领受的。如果我们更深刻地考察圣经神学的话，“蒙福”或“有福”一词在原希伯来文《圣经》中是指“那种蒙福得让人嫉妒的人”。上帝赐给我们的祝福不是一般性的祝福，而是无比美好，甚至美好得让人嫉妒的祝福。
那么《诗篇》第一篇讲到的蒙福之人到底具有什么特征呢？当我们讲到基督教神学以及基督教神学之外的任何社会学科时，我们不得不面临两个问题，也就是权威和标准的问题。假如没有权威，就无法设立标准；即使有了标准，也无法对标准作出正确的解释；同时，假如没有标准，那就没有任何确定的内涵和判断的尺度，甚至连人与人之间一般性的沟通都无法实现。当然，《圣经》所涉及的不是一般性的权威和标准的问题，而是终极性的权威与标准的问题。也就是说，我们到底是听从人的计谋，以“人”为我们最终的权威，以“人”的各种“计谋”为我们的最终的标准；还是顺从神的律法，以“上帝”为我们最终的权威，以“上帝”的律法为我们最终的标准。对于自觉地笃信上帝和圣经权威的基督徒而言，“耶和华的律法”是上帝通过特殊启示向我们显明的行事为人的标准和尺度。《以赛亚书》八章二十节明确地警戒我们说：“人当以训诲和法度为标准。他们所说的，若不与此相符，必不得见晨光。”《罗马书》第八章七节说：“原来体贴肉体的，就是与上帝为仇；因为不服上帝的律法，也是不能服。”《以西结书》三十六章二十七节讲到，上帝赐给我们一个新心，也将他的灵放在我们里面，目的就在于使我们能够顺从他的律例和典章。因此，是否发自内心地爱慕、遵行上帝的律法，乃是一个人是否已经得蒙上帝的赐福的根本性标记之一。所以，在《诗篇》第二节强调说：“唯喜爱耶和华的律法，这人便为有福。”是否喜爱耶和华的律法，是考察一个人是否真正重生，一个人的侍奉是否真正得蒙上帝的悦纳，一个社会是否真正归向上帝的核心经文。因为人人都喜欢上帝的应许和恩典，但真正考验我们的则是我们是否愿意把自己完完全全地顺服在上帝的主权之下。更重要的是，上帝的主权并不是一个抽象的、神秘的概念，上帝的主权集中体现在上帝的律法上。顺服在上帝的主权之下，就意味着我们要完完全全地以上帝的律法为标准。上帝的圣言包括律法书、先知书、历史书、智慧书、福音书等。很显然，我们顺服的既不是预言，也不是历史和福音，而是上帝的律法和诫命。贯穿整个旧新约圣经的教训就是“爱我、守我诫命”（出20：6；约14：15）。
在整个普世教会中，我们都讲爱；但真正的爱不是我们个人的情绪或情欲性的爱，也不是依从社会风俗的爱，更不是稀里糊涂的爱，而是以上帝的诫命为标准的圣洁之爱。如果有人把上帝的诫命和爱对立起来的话，这人就不明白圣经真理的精义。因为《圣经》中最大的诫命就是让我们尽心、尽性、尽意、尽力爱主我们的上帝，其次就是要爱人如己。但是，我们心里所具有的爱不仅是有限的爱，更是受到我们自身的罪污染的爱。因此，任何来自他人的爱都不能满足我们自己心中对爱的无限渴慕。只有圣灵把父上帝的爱丰丰富富地浇灌在我们心里的时候，我们对爱的无限渴慕才会得以饱足。但是，当我们要真正地爱上帝、爱人如己的时候，我们所要面临的问题就是：怎样才算是爱上帝和爱人如己呢？此处所涉及到的就是标准的问题。所以，上帝在西乃山上特别启示了以十条诫命为核心的律法。上帝所特别启示的律法既是爱的规范和标准，也是爱的艺术。既然上帝是我们最高的权威，他所启示的律法自然就是我们最高的标准。假如我们否定上帝所特别启示的律法，我们所否定的不仅是上帝的律法，最终而言，更是上帝的权威。
因此，当谈及基督教神学的时候，首先需要明确的是你所依据的终极性权威是什么？你所建构、传讲的神学体系是人本主义的神学，还是神本主义的神学？你是把神学建立在普遍启示的基础上，还是特殊启示的基础上？另外，值得注意的是，在异教哲学中哪怕是一些表面上看来比较好的东西，也不一定就必然是普遍启示，最多只能说是来自普遍启示的零星的亮光，往往已经遭受到了罪人不同程度的扭曲和污染。所以，我们很难说佛经或者《道德经》一定是普遍启示，但我们可以承认里面有一定的来自普遍启示的亮光。无论如何，基于普遍启示的神学是自然神学，而基于特殊启示的神学则是启示神学。总之，我们不仅应当回到主权的上帝，也要回到主权的上帝所特别默示的圣经。
讲到整个基督教神学的时候，通常要讲到两个前提，一是本体性的前提，即圣经中所启示的自有永有的三一上帝是我们不证自明的本体性前提。我们不需要向人证明上帝的存在，因为我们不能用理性来证明上帝的存在，也不能用理性的证明来说服人相信上帝的存在。第二是认知性的前提，也就是上帝所默示的无谬的圣经。既然我们知道上帝是存在的，那我们怎样认识上帝呢？怎样知道上帝对我们纯全、善美、可喜悦的旨意呢？这不是靠我们个人理性上的思辩、情绪性的感觉或直觉性的感知，乃是靠上帝所赐下的《圣经》。因为这圣经都是上帝所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，预备我们行各样的善事。整个基督教神学的两大前提就是圣经中所启示的上帝和上帝所启示的圣经。不管我们用什么来概括，都不离开这两大前提。
讲到改革宗和神学建设的时候，我想分为三个部分：第一，圣经中所启示的上帝，我们的神学是对他的敬拜和寻求他的旨意，定意靠着他的力量，让我们的行事为人与蒙召的恩相称。改革宗不是一种宗派神学。我们中间很多中国人或者海外的人很讨厌宗派，有人甚至说中国教会已经进入一个后宗派时期。其实，宗派不是人要设立就设立，要消灭就消灭的；宗派是历史性现象，各大宗教内部都有各种宗派。在基督教内部，问题的关键不是取消宗派，而是要分辨到底是哪个宗派更合乎圣经。从宗派的角度而言，改革宗神学的名称出自十六世纪欧洲宗教改革。从改革宗神学的精神来看，改革宗神学乃是大公神学，超越民族、政治与时代的界线，引导人归回圣经，强调圣经中所启示的创造天地的独一上帝乃是至高的权威，配得绝对的尊崇和顺服。
第二，当我们学习神学的时候，我们首先要有一定的认信。圣经乃是来自上帝所默示的真理，而认信则是我们发自心灵的对上帝真理的回应和认识。改革宗神学强调，惟独道成肉身的耶稣基督乃是上帝和人之间的独一中保、罪人的独一救主，他已经道成肉身，死里复活，升上高天，并且必要再来审判这个世界。但在基督教神学体系中，有很多人得出一个错误的结论，就是整个基督教神学的框架是以基督为中心。他们的一大理由就是，不认识子，就不认识父。但是，问题在于，若是没有圣灵的光照，人也无法认识圣子上帝，那么我们是否就因此可以说基督教神学当以圣灵为中心呢？《圣经》中强调，我们死在过犯罪恶之中，是大能的圣灵叫我们活过来，是圣灵使我们先是心里相信，然后口里承认。罪人虽然有信的责任，却没有信的能力。上帝借着圣灵在我们心中作工，赐给了我们信的能力。然后我们发挥信的能力，就对上帝在基督里的恩典、应许和真理作出回应，也就是心里相信，口里承认。犹太教神学倾向于强调圣父上帝和创造的次序与法则，福音派神学倾向于强调基督和基督的救赎大功；灵恩派的神学倾向于强调圣灵和圣灵的大能。惟独旧新约圣经中整全的启示和大公教会历代以来所认信的真理是圣父上帝和创造的教义、圣子上帝和救赎的教义以及圣灵上帝和成圣的教义。当我们讲到神本主义神学的时候，其实包含的是圣父上帝、圣子上帝和圣灵上帝。当我们讲到上帝和这个世界相关的时候，我们既要知道这个世界是天父创造的世界，也要知道这个世界也是基督用他的宝血所买赎的世界，并且也要知道这个世界更是天父上帝和圣子上帝赐下大能的圣灵不断更新的世界。福音派神学一般强调基督及其救赎，灵恩派一般强调圣灵充满、成圣或者成全各样事工；犹太教神学，包括伊斯兰教神学和自由神学，他们更多的是强调创造的秩序和法则。但整个旧新约圣经启示的是创造、救赎和成圣的架构。
第三，惟独《圣经》是上帝所默示的无谬的约言，是基督教的信仰和行为的最高标准。《圣经》是上帝与我们所立的约书，耶和华上帝就是立约的上帝，耶稣基督是新约的中保，我们在基督里是成全上帝的圣约的人。当然在我们成圣的过程中仍然有残余的败坏，仍然要靠着主的恩典和圣灵的大能大力不断胜过我们自身的败坏、世界的诱惑和撒旦的攻击。中国教会在学习改革宗神学的时候，往往感觉改革宗神学是从加尔文或奥古斯丁开始，其实改革宗神学从起初神创造天地就已经开始了。我们能够高举的是这位创造天地的、独一的、最高的上帝，他是立法者、审判者，是我们的王、我们的救主。
在这个方面，我们一定不要把改革宗局限于一种文化的特色和地理的特色，更要借着这个历史的标记追寻到在整个圣经中所启示的上帝的旨意。宗教改革强调因信称义，但当初是没有天主教会，只有一个教会，到天特会议通过有关的教条和教规之后，才宣布传讲因信称义是可诅可咒的。但是天特会议之前，教会仍然是一个内部纷争的教会，但是大家都在寻求还要重归于一，这是历史的事实。在宗教改革时期，马丁·路德等宗教改革领袖虽然特别强调因信称义，但他们的教训和当时教会百分之八十以上的教训是一致的，如一致承认三一上帝、耶稣基督既是完全的上帝也是完全的人。从改革宗这个小的历史传统中，我们可以看到整个圣而公之教会的大传统。很多人对宗教改革有个错误的认识，认为惟独圣经是独一的权威。圣经不是独一的权威，而是独一的至高权威。如今天的东方闪电也高举《圣经》，很多异端也高举《圣经》和耶稣基督。这里关键是我们如何按照真意分解真道。只有按照真意分解的圣经才能成为具体实践中脚前的灯和路上的光。否则，圣经虽然是无谬的，但是无学问的人强解不仅不能使人得救，反而自取沉沦。《圣经》是至高的权威，但是在教会历史上，大公教会、天主教会、路德宗教会、改革宗教会一致承认《使徒信经》、《尼西亚信经》、《迦克墩信经》和《亚他那修信经》在三一论和基督神人二性论方面的接近，那是大公教会一致信仰的不可偏离的“教条”（dogma）。
当然在解释方面仍然有一定的差异。比如，从奥古斯丁开始确立得救是因着上帝的恩典，即恩典论。但在恩典论这个方面并没有具体的界定，比如说改革宗强调得救是因着上帝的恩典，阿民念派也同样强调得救是因为上帝的恩典。但是在具体的界定上，改革宗更加倾向于得救是完全因着上帝的恩典，没有罪人丝毫的参与。但是，其他人则认为，得救是部分因着上帝的恩典，部分因着个人行使自己自由意志的选择。奥古斯丁和托马斯·阿奎那总体上确立了得救是因着上帝的恩典，但是对得救全部是因着上帝的恩典，还是部分因着上帝的恩典，在这个方面并没有明确的共识。
初期教会和中世纪教会“三一论”、“基督论”和“恩典论”，到宗教改革时更加明确为“五大惟独”：1）在信仰与行为的标准上强调“唯独旧新约圣经”；2）在得救的本源上强调“唯独上帝的恩典”；3）在称义的途径上强调“唯独藉着信心”；4）在救赎的中保上强调“唯独耶稣基督”；5）在人生的首要目的上强调“唯独上帝的荣耀”。
宗教改革强调惟独《圣经》是至高的权威，但并没有排除或否定教会传统或信经、信条的作用。教会通过的信经、信条有辅助性、补充性的权威，它们的权威是来自圣经。这些信条和人的传统自身并不具有独立的权威，它的权威性来自自身与圣经的相符。其实，这些信经和信条乃是教会对圣经中所启示的真理的综述和认信，如最著名的《使徒信经》。我们可以说，信经和信条在多大程度上合乎《圣经》，就在多大程度上具有权威性。十六世纪和十七世纪宗教改革时确认的正统就是用“五大唯独”所概括的真理。在中国家庭教会中还有一个非常重要的传统需要认可，这个传统就是在教会治理上高举耶稣基督的主权，不降服于任何人的辖制之下的传统。
1949年之后，敬畏上帝、持守圣经真理，不惧任何强权，忠于耶稣基督独一、至上主权的中国家庭教会是上帝在中国所特别保守的真理的器皿。很多人因为家庭教会没有经过登记就认为是“地下教会”（underground church），却没有用真理来判断教会的真假。如果用真理来判断的话，要真正认识中国家庭教会的本质和定位，应该要回到清教徒的传统，也就是“不从国教者”（non-conformist），不随波逐流，不效法世界，不阿附强权。现在对中国家庭教会的定位也当如此。中国家庭教会不是不想登记，也不是非要保持地下状态，更不是说非要在家庭中聚会才合乎圣经。中国家庭教会的特色就是坚持圣经中所启示的真理，坚持个人在信仰上的良心，不在教会的治理和真理的传讲上接受不信者的辖制。我认为改革宗在中国的发展必须继续坚持家庭教会的这一宝贵传统。也就是说，在目前阶段，改革宗在中国的传播必须认可家庭教会的传统。
另外，我们虽然高举《圣经》的无谬性和权威性，但也必须承认圣经启示本身以及我们对圣经启示的认识都有一个发展的过程。《圣经》有一个渐进启示的过程，从旧约《圣经》到新约《圣经》，我们手头的《圣经》经历了几千年结集成典的过程。同时，我们对《圣经》中所启示的真理的认识也有一个渐进的过程。更重要的是，我们要认识到，作为特殊启示的《圣经》已经结集成典，我们不需要在《圣经》之外有另外的特殊启示；但是，我们对圣经的认识并没有达到最高阶段，我们仍然需要不断地寻求、领受圣灵新的光照。神学作为对上帝圣言的反思，不是领受“新启示”，乃是领受“新亮光”。“新启示”是在《圣经》正典中没有记载、独立于正典之外的所谓的“启示”；而“新亮光”则是来自圣灵的光照，已经隐含在《圣经》之中，是我们对上帝已经默示于《圣经》中的真理的更加整全的认识。今天我们在神学研究中所需要的不是标新立异、哗众取宠、甚至妖言惑众的“新启示”，而是要谦卑地在神面前不断地从圣灵领受新的亮光。
因此，我认为中国改革宗神学虽然坚持圣经的无谬性和权威性，继承西方改革宗神学的传统，但也会有自己的独特之处。加尔文大学约翰·博斯教授（巴文克四卷本《改革宗教义学》英文译本主编）说，五十年以后，基督教神学要看中国。我当时不是很赞同这个观点。但在美国学习4年，考察苏格兰、荷兰、加拿大和美国诸多教会，接触很多神学家之后，我现在越来越认同他这个预告。这些海外改革宗和海外长老会以及各种各样的宗派可以说身在福中不知福，“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”他们享受着基督教王国、基督教文明给他们带来政治上的自由、法律上的次序、经济上的繁荣和文化上的兴盛，但是却不晓得基督教立国之本乃是敬畏耶和华和遵行他的诫命。所以，我们看到如今在美国和在欧洲比较盛行的是无神论和反律主义。无神论否认、藐视上帝的存在，反律主义则否定、藐视上帝的律法。不敬畏上帝，人就会任意妄为；不遵行上帝的律法，人就会无法无天。西方宣教士在对中国宣教的时候，因为享受外交上的特权和母会的支持，很难体会专制和贫穷给中国人所带来的切肤之痛。
中国的文化看起来好象有仁义道德，其实没有真正的圣洁之爱。今日社会上的学者、儒家的学者以及基督教会中，似乎到处都有人在传讲爱，但是很多人所宣讲的爱并不是圣洁之爱。圣经中的圣洁之爱乃是爱上帝，守上帝的诫命。爱上帝是守上帝的诫命的主观动机，守上帝的诫命是爱上帝的客观表现。不爱上帝，就从根本上违背了上帝的诫命，因为最大的诫命就是爱上帝；不守上帝的诫命，不以上帝的诫命为标准，所谓的爱不过是来自我们自身的邪情私欲，不过是假冒伪善而已。
值得注意的是，耶稣基督第一次降临的时候，在犹太以及罗马法中已经有了基本的法治概念；但在中国文化中，一直缺乏最基本的法律意识，更不用说法治观念和法治架构了。前几年美国出现会计公司做假账，从而使人们产生信用危机时，中国有家报纸说我们中国不会产生信用危机，因为我们还没有信用意识！我们在中国传讲改革宗神学的时候，当然应当非常尊重来自西方的宣教士，因为他们为福音的缘故背井离乡，并且他们有时传讲的确实是正统神学；但是，我们也当时可认识到，他们没有我们中国文化中这种本土的切肤之痛，不理解中国人在专制和暴政的荼毒下所经历的惨痛。坦率地说，我们中国文化中没有这种来自上帝的圣爱，没有真正自由的概念和法治的概念。相反，我们一想到法律就感到讨厌，因为“刑不上大夫，礼不上庶人。”我们认为法是统治阶级意志的体现，不是我个人的意志的体现，那我何必遵守这个法律呢？但是圣经中说：“唯喜爱耶和华的律法，昼夜思想，”又说，“我何等爱慕你的律法”，这是需要我们反复体会的。不经过深刻的自觉的反省，我们就会不知不觉地把这种对世俗的残害我们的法律的憎恨转移到对上帝所特别启示的法律身上，从而不喜欢上帝的法律。我在阅读和交往的过程中，见到我们中国很多灵命非常敬虔的传道人说“基督徒在上帝的法律之上”，这是非常危险的，基督徒怎能凌驾于上帝的法律之上呢？！实际上，连上帝也不在上帝的法律之上。因为上帝的法律不是来自地理环境，不是与时俱进，上帝的法律惟独来自他自己的属性。上帝是圣洁的，他的法律也是圣洁的；上帝是公义的，他的法律是公义的；上帝是良善的，他的法律也是良善的。上帝说：“我是耶和华你们的上帝，所以你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利11：44）。圣洁就是效法上帝，而上帝所特别启示他的法律所显明的就是上帝的性情。他喜爱的是公义，所以他赐给我们公义的法律，也希望我们行公义、好怜悯、存谦卑的心与主同行。
无论如何，当我们讲到神学发展的时候，在教会历史过程中，第一个奠定的概念是上帝论，即《使徒信经》所告白的“我信上帝，全能的父，创造天地的主。”没有真正的无神论者，只有口头的无神论者，他们在行为上都个人求告自己的神。约拿说希伯来人所敬畏的是“创造沧海旱地之天上的上帝”（拿1:9）。在《罗马书》中说，亚伯拉罕所信的上帝是那叫无变有，使死人复活的上帝。《诗篇》中说：外邦的神都属虚无，惟独耶和华创造诸天。在基督教神学和改革宗神学中，特别强调的是造物主上帝与受造物人之间不可逾越的本体上的界限。异教所追求的天人合一的境界是想突破本体的界限。但圣经告诉我们上帝永远是上帝，人永远是人。耶稣基督完全的上帝取了人的形象，但在这个位格中上帝仍然是上帝，神性没有变成人性，人性也没有变成神性，而是二性不相混合、不相分散。
在耶稣时代已经确立了上帝论、律法论，在旧约最后的教训《玛拉基书》上说，末后的日子，你们应当记念我仆人摩西的律法，也就是我在何烈山为以色列众人所吩咐他的律例、典章。耶稣基督在登山宝训中一开始就讲到蒙恩得救的人有什么特征以及他在世上有什么样的使命（太5：1-16）。基督徒是世上的盐和世上的光。问题在于：如何评价你是世上的光和世上的盐呢？如何说你们的好行为也当这样照在人前呢？此处衡量“好行为”的标准何在？在《海德堡教理问答》中明确讲到好行为有三大要素：一是出于信心；二是必须合乎上帝的律法；三是为了荣耀上帝而行。耶稣在《马太福音》二十八章中讲到，“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”此处所要教训遵守的毫无疑问都是指上帝的诫命，这与登山宝训中的教训也是一脉相承的：“无论何人遵行这些诫命，又教训人这样做，他在天国要称为大的”（太5：19）。使徒保罗给犹太人传福音的时候，他不讲上帝是创造者，也不讲律法是上帝赐给他们圣洁的标准，而是竭力证明耶稣是弥赛亚，因为当时的犹太人已经明确上帝是创造者和赐律者，他们所存在的问题就是不承认拿撒勒人耶稣就是他们所盼望的弥赛亚。
初期教会和中世纪时期教会确立了三一论、基督论和恩典论，到宗教改革的时候确立了称义论。当讲到改革宗神学的时候，我们一定要知道整个宗教改革时期基督教神学有百分之八十至九十以上与初期教会和中世纪教会一样。基督教神学的发展既有连续性，也有中断性，但连续性是主流，这就是神学和真理的传承问题。宗教改革时期神学与初期教会，尤其与中世纪教会之间，有百分之八十以上的连续性。改革宗和路德宗之间有多大的相同之处呢？至少也有百分之九十以上。加尔文绝对赞同路德所说的因信称义，但是加尔文更加深入两步。首先，为什么你对因信称义有信心？为什么你有信心因信称义，而别人没有因信称义？这就归到上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁。结果不得不说，你们得救是本乎恩，也因着信。这不是出乎你自己，而是上帝所赐给你的。因此，对因信称义追本溯源，更深入一步，就会得出赖恩得救的教训，这恰恰是改革宗神学所强调的。著名的改革宗救恩神学五大要义（TULIP）所阐明的就是赖恩得救的教义。其次，使人得救的恩典为什么会临到我们呢？上帝怜悯我们是不是有必然性呢？还是出于偶然性呢？圣经中告诉我们，上帝拣选我们，赐恩于我们，既不是出于必然性，也不是出于偶然性，乃是按着他自己的美意爱我们。摩西和以色列民讲《申命记》的时候，首先不是重申上帝的诫命，而是重申上帝的慈爱和恩典，重申“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。只因耶和华爱你们”（申7：7-8）。保罗在《以弗所书》中也强调说，上帝从创世以前在基督里面拣选了我们，是“因爱我们”（弗1：5）。当我们讲到上帝主权的时候，要知道上帝的主权不是抽象的、神秘的，而是落实到爱的主权，同时上帝爱的主权也必然体现在唯独他是最高的赐律者。上帝所赐给我们的法律的主旨是教导我们爱上帝，并且彼此相爱。如果我们真的降服在上帝的主权之下，就意味着我们降服在上帝的律法之下。上帝爱我们，希望我们分别为圣，得享他的祝福。因此，因信称义不是目的，“上帝的旨意是要叫你们成为圣洁”（帖前4：3）。在《出埃及记》中反复强调，“让我的民去，好侍奉我。”《罗马书》十二章第一节说：“弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当做活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此侍奉，乃是理所当然的。”分别为圣，不是要刻意显得我们多么圣洁，别人多么污秽，而是为了侍奉上帝。因此，因信称义不是目的，乃是开端；新生命的目的不是在于新生命本身，乃是完完全全地活在上帝面前。假如我们仅仅停留在因信称义这一点上，其结果必然导致个人主义、情绪主义、以个人得救为中心的福音。我们既要强调因信称义，也要向后追溯，强调因信称义的根本是赖恩得救，也要向前探明因信称义的目的是要分别为圣。这就是改革宗神学与路德宗神学和目前一般福音派神学的两大不同之处。
到十七世纪宗教改革后期的时候，不仅称义论已经成为正统的教训，成圣论也逐渐成为正统的教训。到了十七世纪，尤其是威斯敏斯特会议的时候，圣约神学成为集中性、突破性的发现。在加尔文、在路德等身上找不到圣约神学的框架。虽然他们有时提到上帝的圣约，但是从来没有把圣约作为贯穿圣经的主题，也没有把圣约作为整合整个系统神学的框架。可以说，今天的改革宗神学就是圣约神学。在上帝论中，要谈及上帝是立约者；在人论中，要谈及人或是守约者，或是违约者；在基督论中，要阐明基督是圣约的中保；在教会论中，要阐明教会乃是圣约性的组织；在末世论中，要强调圣约的成全。我们看系统神学中的各论都可以从圣约的框架来分析，这样全方位的发现直到十七世纪中期或者后半期才出现。因此，我们一定要承认神学是我们对上帝的启示的认识，有一个逐渐得蒙光照的过程。
到了十八世纪、十九世纪，基督教各大宗派都不约而同地开始强调上帝的国度。圣约不是一个普普通通的宪章，也不是一个普普通通的自由大宪章，乃是过度的宪章，目的在于建立上帝的国度。施洗约翰当时传福音的时候说，天国近了，你们应当悔改。《使徒行传》第一章讲到，耶稣基督复活以后、升天之前，反复向使徒们讲上帝的国度。《使徒行传》二十八章，使徒保罗在罗马殉道之前，反复向前来求教的人传讲上帝的国度。赵天恩牧师在他的“三化异象”中强调“教会国度化”。教会是耶和华的军队，是耶稣基督的精兵，要为上帝的国度而争战。所以，我们当像主祷文中所祷告的一样，愿上帝的国降临，愿上帝的旨意行在地上，如同行在天上。《启示录》讲得非常清楚，上帝的帐幕在人间，他要与我们同在，他要做我们的上帝，我们要做他的子民，他要擦去我们一切的眼泪，因为上帝已将一切的事更新了（启21：1-5）。但是，现在很多福音派的信息都慢慢偏离《圣经》上很显然的启示。研究神学是非常崇高的事，但也非常危险。一方面，按照正意分解真道，真理必叫我们得自由；另一方面，强解圣经导致的则是自取沉沦，异端邪说最后所导致的是害人害己。
基督教神学在20世纪和21世纪毫无疑问要进入到世界观的层面，我们要建立神学性的世界观、世界观性的神学。我们要根据圣经的启示，把上帝的圣言贯穿到个人生活和社会生活的各个方面；我们对这个世界的认识，也就是我们的世界观，要完完全全被上帝的圣言所更新。如一首福音歌曲所唱的那样，“这是天父世界，”哪怕罪恶虽然好象得胜，上帝却仍掌管。这就需要我们有一个合乎《圣经》的辉宏的看见。
关于圣经和教会传统的问题。圣经是上帝赐给我们的无谬的启示，圣经本身由一个逐渐成典的过程，教会本身对圣经的认识也有一个逐渐成全的过程，包括上帝论、律法论、基督论、恩典论、称义论、成圣论、圣约论和国度论等，都有一个逐渐成全的过程。基督教神学不仅仅是面向教会的教会神学，也是面向世界的世界观神学。耶稣基督教导门徒说：“你们是世上的光、世上的盐”（太5），这不仅包括我们的行为，也包括我们的思想。基督徒在行为上当发挥世界之光的作用，在思想上也当发挥世界之光的作用。上帝启示真理不仅仅是为教会，乃是借着教会发挥光和盐的作用，使万国、万民都归向他。
讲到中国神学和中国大陆改革宗神学发展的时候，首先讲到基督教神学。中国大陆教会经常反神学、反宗派、反知识、反律法、反传统、反权威、反教会、反社会、反世界、反文化，逢物必反！但是，当我们认真思考的时候，就会发现这些“造反派”其实都是打着红旗反红旗。基督教神学是一个不可避免的概念，就是那些反对基督教神学的人，也有自己的神学立场，不过是缺乏自觉而已。中国人不是缺乏信仰，就如《罗马书》所言，或者是拜造物之主，或者是拜受造之物，人人生下来就有宗教信仰。当上帝在我们心中作工的时候，不是因为我们没有信仰，而是调整、改变、扭转我们的信仰，使我们的信仰从受造之物转向独一的造物主。基督教神学也是如此，研究、学习基督教神学的过程就是我们不断用上帝的话语更新我们的心思意念的过程。中国教会不是缺乏教导，而是缺乏合乎《圣经》、针对中国处境的教导。基督教神学其实就是借着上帝的圣言学习上帝。清教徒把神学界定为生活的艺术，即如何生活在上帝的面光之中，如何向罪而死，向义而活；如何治死老亚当，活出新生命。在当今系统神学或教义神学体系中，基本上都把伦理学这一块删除了。其实，十条诫命既是伦理学和道德学，也是灵修学。在当今系统神学教材中，基本上都把这十条诫命完全删掉了。是否在系统神学之外就有伦理学呢？令人感到震惊和遗憾的是，大部分基督教伦理学不讲伦理学，讲的都是各种各样的伦理的学说。因为伦理学的核心不仅要考察行为的动机和目的，更关键的则是伦理的标准。没有客观的绝对伦理标准，就没有是非可言。在传统上，基督教伦理学最起码要讲解十条诫命，没有十条诫命就没有基督教伦理学。没有上帝赐给我们的基本的道德法则，那就根本没有标准可言，讲的不过是人所杜撰的各种道德学说。不仅是清教徒，在中世纪基督教就强调，基督教伦理学是基督徒生活的“艺术的艺术。”如果我们不晓得如何生活与蒙召的恩相称，也许你的心里真的是“羊”，但是行为表现出来的处处是“狼”。我们见证福音，荣耀上帝不仅仅要发自心灵，也要体现在我们的行为上。
那么，中国到底需不需要基督教神学？当然需要。真理是普世性的，是绝对性的，但真理的表达和真理的运用必然是在中国文化和时代中的。宣教士可以发挥很大的重要，但真正在中国文化中扎根成长需要我们自己的努力。不能寄希望于来自外国的宣教士，中国基督徒应当自己承担起中国基督教神学本土化的重任。讲到处境化和关联化时，最可怕的是很多人根本不了解基督教神学或者根本不坚持圣经的权威性和无谬性。大多数现在学院派神学都是对神学加以神学研究，也就是对某个人的神学思想进行研究。但是，严格来讲，基督教神学有两个方面的逻辑前设。首先，基督教神学必须以经学，也就是必须建立在严格、精确的解经的基础上。研究基督教神学，既要立足于圣经本身的客观启示，也要谦卑地寻求圣灵内在的光照，使我们能够真正明白圣经，按照正意分解真道。第二，基督教神学必须是律学，这在我们中国教会，甚至改革宗教会中也很少有人反思。但在犹太拉比神学中，在初期教会中，基督教神学就是律学，圣经中没有提到神学家，只有经学家和律学家，也就是中文和合本圣经中多次提及的“文士”和“律法师”。因为神学不是研究上帝本体的奥秘，乃是研究上帝显明的旨意，而上帝显明的旨意就是上帝所特别启示的律法。正如《申命记》二十九章二十九节所说的那样，隐秘的事是属耶和华我们的上帝，惟有显明的事是属我们和我们的子孙的，好叫我们遵行这律法上的话。没有经学的功夫，基督教神学就是无根之木；没有律学的落实，基督教神学就是无果之花。
“三自”有没有神学呢？现在很可怕的是很多海外教会、华人教会、华人牧者和华人神学家，甚至国内一部分家庭教会的牧者根本不清楚“三自”是一个什么样的组织。中国基督教“三自”爱国委员会章程规定：本会为基督教的反帝爱国组织。其宗旨是在中国共产党和人民政府的领导下，团结全国基督徒热爱中国，遵守国家法律，坚持自治、自养、自传，独立自主、自办教会的方针，保卫“三自”爱国运动的成果，协助政府政府贯彻、落实宗教信仰自由政策，积极把我国建设成为高度民主、高度文明的社会主义现代化强国。毫无疑问我们可以看到它不是教会，或者是伪教会，它没有神学，或者说只有伪神学。
中国神学发展滞后的原因是什么呢？当然原因很多，我这里给大家提供一个角度，即经院神学的滞后。讲到经院主义，就不能不谈到中世纪。谈到中世纪，我们往往把它视为一个黑暗、愚昧、落后、专制的世纪。其实，中世纪恰恰是教会靠着上帝的恩典，带领西方世界从罗马帝国的废墟中不断地得以重建的时代。经院主义严格意义上讲不是一种具体的哲学，也不是一种具体的神学，而是一整套方法论。如何在学校和教堂中把你领受的真理准确地传递下去？这就需要清晰的概念、命题和推理方式。不仅要把命题和概念传递给别人，更要让别人知道你推理的方法。我们中国大部分的神学教义并不是神学教义，而是事工教义；大部分的神学培训不是神学培训，而是事工培训。我们对圣经启示和教会传统都缺乏深入、细致的研究。没有神学研究，就没有神学教义；没有神学教义，神学院所教训的不过是如何侍奉而已。大学不是因为有大楼才是大学，同样，神学院不是因为有图书馆就成为神学院，而是因为有神学家。中国教会的复兴需要真理和神学的复兴；真理和神学的复兴，需要有真正的敬畏上帝、信靠基督、精研圣经的神学家出现。
那么在中国基督教神学和改革宗神学的发展中有哪些注意事项呢？
一、圣经性立足。即牢牢地扎根于圣经，回归圣经。改革宗神学作为一个运动，不是一个宗派运动，乃是一个回归《圣经》的运动。从《圣经》中发现真理的泉源，以《圣经》为检验神学的标准。这就要求有条件、真心研究基督教神学的人不能急近功利。研究基督教神学最起码要有三到五年的时间来掌握希伯来文、希腊文和拉丁文等古典语言。同时从英文、德文、法文和荷兰中掌握一到两门外语。这样才能解决研究圣经和西方教会传统所必须经过的语言关，即神学研究的工具。当然不是说我们只有具备了这么多的资质之后才可以研究神学，这不是机械性的。从理想的角度来讲，若我们想研究基督教神学最起码要懂英文；研究天主教神学最好要懂拉丁文；研究东正教神学最好要懂希腊文或俄文。传统性并不是至关重要的，历史也不是至关重要的，但传统和历史有它的重要性。在我们中国神学的发展中很可怕的是抽空传统，如王明道先生说我们读圣经的时候最好不要读其他人的书，最好直接回到《圣经》。但是我们要相信圣经的至高无上的权威，也相信光照你的圣灵也曾光照历代圣徒。上帝在历史中掌权，如果我们把历史抽空了，那我们所藐视的是上帝的旨意，高抬的是我们自己对圣经的领受。
二、选择性的吸收。在学习西方神学的时候，我们对西方的改革宗神学也要有选择性的吸收。因为任何神学都有它自身所处的时代背景。我们说圣经本身是无谬无误、至高无上的，但没有一个神学家说自己的神学是至高无谬的，或者说哪个信条是无谬的，任何一个改革宗信条都没有把自身高抬于圣经之上。我们时刻要归回圣经；尊重传统，但不要迷信传统。我们时代所遭遇的是新问题，上帝必然赐给我们新的带领。宗教改革在中国大陆的展开和在荷兰、苏格兰、日内瓦不会一样。说起一般基督教神学，最可怕的观点就是回到初期教会。首先，从历史的处境来看，我们回不去；其次，初期教会也不是一个完美、理想的教会，在《新约圣经》的教牧书信中记载了当时教会中盛行的各种混乱。欧洲宗教改革时期的教会也不是完美的教会；清教徒神学也不是神学发展的顶峰，最多不过是比较高的一个山峰而已。
三、创造性转换。创造性转换是指在研究圣经和教会传统的前提下，根据中国教会的现状提出造就中国教会的神学体系。这种创造性转换使中国神学自然就具有中国的特色，自然具有我们自身的印记。特别需要注意的是，这一转换要建立在对《圣经》和传统进行详尽的考察、研究的基础上，不能随意主张，一代建造，一代拆毁，最终仍然没有积累和传承。
四、现实性落实。基督教神学绝不是书斋中的研究，而是在教牧生活中不断成熟。基督教神学本身就是教牧神学、灵修神学，你越是高举改革宗神学，却没有个人的灵修，没有家庭的敬拜，不定意在平凡的生活中经历上帝、高举耶稣基督并他钉十字架，那是非常错误的。基督徒没有大事，在小事上忠心的，就成了大事。要在平凡的生活中荣耀上帝，经历上帝，与主同活，与主同死，与主同得荣耀。如果神学家与教会生活脱离，那就称不上是真正的基督教神学家。如果不是发自内心地说“我信圣而公之教会”，那就没有真正合乎上帝心意的神学。只有在教会中与弟兄姊妹一同流泪、一同流汗、一同流血、一同抵挡罪恶，这才是神学真正的落实之处和建立之处。在这次的大陆之行中，我更加深刻地认识到改革宗神学、圣经的教训、诫命的总归就是爱。我们不能因为讲律法而讲律法，为讲诫命而讲诫命，为讲神学而讲神学，而是要回到上帝对我们要求的最为重要的诫命和最为重要的教训——尽心、尽性、尽力爱主我们的上帝，其次也要爱人如己。让我们在爱上总是认为有亏欠，但总是要持续不断地追求。上帝已经赐给我们完美的标准，耶稣基督既是我们完全的救主，也是我们完全的榜样，让我们靠着主的恩典，向着标杆直跑。
姚凯：刚才王牧师提到有关“律”的问题，我想问上帝所颁布的律法体系是大陆法系，还是海洋法系？刚才王牧师说中国的整个历史传统文化是没有法治观念的。但是，虽然我们没有法治观念，可又从来不缺“律”，如秦律，唐律。现在各个国家、各个传统中的这种法治建设，比如说美国。他们的法律和法官、普通百姓之间的关系，以及在中国现在的法律体制之下，法官、法律和百姓之间的关系，都有各自不一样的特点。我想知道上帝和我们所认识的上帝所颁布的“律”之间是什么样的关系？以及因此上帝和我们之间是什么样的关系？中国教会现在有太多的时间来讲“爱”，却忽略了上帝的诫命，忽略了人在上帝面前应该有怎样正确的、敬虔的生活和行动。所以，我认为这个很重要，但是我们应该怎么提呢？因为我们可能会落到另外一个极端，因为中国传统文化的极端是老庄式的成圣观，是凭感觉的，而没有规范性的。但是，同时中国文化中也有儒家的“内圣外王”。它是有律的或者规范的观念。那上帝和他所颁布的律法是什么样的关系？这样，我们在教牧的实际当中，在推行反老庄式的灵修观、信仰观的同时，如何不至于走向另外一个极端。
王志勇：姚弟兄刚才说的内容一是涉及中国“律”的问题；二是涉及到上帝的律法对大陆法或者普通法的影响；三涉及的是上帝和法律以及和人之间一个基本的关系模式问题。关于中国的律，我想讲两点。从儒家角度来讲，其缺少神本主义的特点，当孔子讲到：“克己服礼”，这个“礼”指的是周礼。那为什么要一定回到周礼？周礼的律法具有绝对性、超越性和普世性吗？我认为孔子和以后的学者都没有很好地反思这个问题。第二，中国有没有法治呢？其实起码也有律，也有法和制度。但是如果从英文中法治建设的精髓来讲，中国的法治是the rule by law，但是现在真正意义上的法治是the rule of law。前者指的是用法律来治理，即中国意义上的统治阶级用法律来治被统治阶级，或公安部门用宗教管理法来治教会。而后者是尊重人权、尊严、自由为根本的，这样的法治传统是所有的受造物在法律面前都是一律平等的，也都同归一律。但是严格来讲，中国的法律观和西方的法律观是不一样。
第二点是所有的人都应当降服在同一法律体系之下。罗马法本身从罗马皇帝归于基督教之后受到了基督教的洗礼。普通法在何种程度上受到《圣经》的影响呢？布莱克斯通把《圣经》列为普通法的根基，同时他也讲到自然法。但是，我们很难用堕落后的理性去考察自然法，我们要从自然当中得出自然法是很难达成共识的。对加尔文等许多改教领袖而言，他们认为最起码《圣经》中启示了法律，尤其是这十条诫命就等于自然法。因此而言，不管是普通法系，还是大陆法系，都在不同程度上受到了《圣经》律法的洗礼，经历了根本性的转折。
讲到上帝与律法的关系时，上帝本身不在他的法律之上，因为上帝的律法本身就是他属性的彰显。上帝的律法是上帝自己心意的流露，是上帝最高意志的体现。但是，上帝和受造物之间又存在什么呢？在受造物里面有具有上帝形象的受造物——人和不具有上帝形象的其他受造物。不具有上帝形象的受造物都处于上帝所设立的自然法则的掌管之下，也就是说不以它的意志为转移，或者说其本身就没有意志的自由和理性的反思。我们作为受造物的一部分，其实我们的身体生、老、病、死也不处于我们自己自由意志的掌管之下。这个方面也许毫无疑问是处于一定的自然法则的统管之下。但是，关于上帝所特别启示的“爱上帝”和“爱人如己”为总归的道德律确实不以我们意志的自由为转移。当我们追求上帝的法律的时候，第一前提就是上帝造我们本身就具有一定的自由选择的能力。但是我们也不要夸大这种自由选择或自由意志，因为人本身就是有限的、有罪的，所以我们的自由意志也是有限的、也受到了罪的捆绑。
关于上帝、律法和人之间的关系，可以说，上帝总是通过立约的形式向人启示法律的。法律不是独立存在的，基督教神学或者说中国神学之所以有很多人在研究律法的问题上出现很多错误，就是因为我们把法律从上帝的圣约里面孤立出来。上帝在西乃山启示律法的时候，不是让以色列民遵行之后才得以自由，也不是让他们遵行之后才得到生命，而是向他们显明怎样才能够保持他们的生命和自由。你已经自由了，你如何保持你的自由，如何把自由的观念传递给别人呢？必须遵守上帝所特别启示的律法。所以，在《新约圣经》中强调说上帝的律法是“那使人自由的律法”（雅1：24）。我们必须从圣约的架构，才能理解上帝的诫命；必须从恩典的角度，才能理解上帝的律法。上帝为什么把律法赐给我们呢？正如《诗篇》中说，上帝把律法赐给雅各家，别国他从来没有这样待过。所以说，上帝把他的律法赐给以色列，这本身就是上帝的恩典，是上帝赐给以色列人的特权。使徒保罗在新约也见证说，犹太人有什么长处呢？上帝的圣言托付他们。所以我们首先要把上帝的律法看为上帝的圣言和恩言，而不能仅仅把律法看为只是规条。只有从恩典的眼睛，才能认识上帝的圣约和律法。其实，上帝与我们立约就是上帝对我们的恩典。从本体的角度来讲，上帝与受造物——人之间有着不可逾越的本体上的界限；但是，从立约的角度上看，上帝屈尊自己，把他当作立约或盟约的伙伴与我们平等地立约，因此上帝说亚伯拉罕是我的朋友，耶稣说门徒是他的朋友。
我认为，如果从圣约这个框架来理解上帝的律法，也许更接近圣经。上帝所特别启示的律法只是标准，而且这个标准是来自上帝的标准，上帝之所以赐给我们这个标准是因为上帝向我们赐恩。从神学概念说，律法作为上帝圣言的一部分，也是蒙恩之道。上帝借着他的圣言赐福我们，他的圣言即包括律法之言，也包括福音之言；即包括应许，也包括咒诅。这些都是上帝借以向我们显明恩典的管道、工具和器皿。如果我们真正这样认识的话，我们即不会犯律法主义，认为靠自己遵行上帝的律法就能得救；也不会犯反律主义的错误，藐视、废弃、违背上帝的律法。很多人讲律法时，说的好象都是直接引用《圣经》，但往往都是把一些经孤立出来，而没有以经解经或从整个圣经所启示的框架来看。其实在各种宗教改革的小教理问答中，比如《海德堡教理问答》、《威斯敏斯德小教理问答》，其中有关诫命的解释都占了至少百分之三十以上。使徒保罗强调说：上帝的诫命原是好的，关键是我们要根据律法的真精神加以解释和应用。作为受造物，我们不能论断上帝的诫命，也就是说我们不能批判上帝的律法。雅各说，如果论断上帝的律法，其实就是论断设立律法的上帝。我们的问题是对律法用得是否合宜，我们在运用上帝的律法的时候也要按照律法本身的精义来运用。这就需要我们对上帝的律法进行全面的精深的研究，不是随随便便就可以下结论的。“以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人”（拉7：10）。今日中国教会和神学的发展需要上帝兴起以斯拉这样的文士。
颜新恩：刚才姚凯讲的律法和上帝的关系，我不仅仅是从上帝赐予的几百条诫命来表达上帝的属性，我认为它们是上帝本身的一部分。三位一体中的第二个位格表现为“道”，意味着他的法则性。我们所说的“理性”和所有的规则其实隐藏的是上帝自身。从这个而言，律法和先知上帝的总归就是基督。我认为在这内在的三一关系上，我们还可以更深地来探讨关于上帝与律法本身的关系。律法的问题实际上是普世教会，尤其是外邦教会对旧约的一种忽略。在加尔文的传统神学里面，它对旧约的看重，在救恩论上是新旧约神学的一体化。我认为这点是中国教会需要很好建立的基础，我看到有好多人有心来建造所谓的“中国神学”，但是他们基本上都放弃了很多旧约的机制。那历史性基督作为旧约预言里面非常具体的要生在伯利恒，是大卫后裔等等，这种在律法书上的预言没有被看重，而仅仅看重功能性的基督——救主的基督。其实功能性的基督的基础是历史性的基督，否则它必然是一种假基督或者敌基督。对旧约的肯定和研究，我个人认为，可能是中国教会真正深入建造和在神学上走向成熟。但是，我们目前受到的仅仅是十九世纪以来宣教士的神学的影响，因为他们对中国来讲，期望就是我们能够得救，我们能够信主。我们个人的得救成了中国教会信仰生活谈论最焦点的问题。当我们更深入地去谈论拉丁和希腊传统的时候，我们可以看到虽然个人的得救固然重要，但是上帝本身才是最重要的话题。信仰的赏赐不是我们将来去一个比现在更好的地方，而是我们与上帝相连，回归到我们被造的人能够敬拜上帝的一种有福的状态。虽然我们现还在一个很初浅的阶段，但是我相信王牧师的看见是有先见之明的，是对旧约的充分研究。
在神学问题上，我想提一个问题，提到巴特的教会神学和世界神学，巴特的教会神学是什么样的意思呢？我认为教会神学不是说只局限于教会或运用于教会，而是指在根植于教会信仰本身而产生出来的神学。其实对今天的中国人讲，很好理解，中国教会实际上没有太注重神学本身的研究，反倒是中国的大学开设了宗教研究所来研究基督教的神学。所以，我认为今天我们需要重申根植于教会生活的这种神学，就是所谓的教会神学。巴特在很大意义上也是反对当时的自由派，尤其是杜宾根大学和柏林大学为主那样的基督教的研究成为主流的声音，所以提出了在教会里面根植于教会信仰生活的这种神学回应。我想这是我们中国教会今天需要急切面对的一个问题。王牧师在最后部分提到的神学不是脱离教牧生活，而是深深扎根于教会里面的。我认为这恰恰就是教会神学的重要含义之一，而不是认为教会应该关起门来，对世界不闻不问，或只说关心我们自己的信仰生活。这是从深层的教会生活里面发展出对社会整体的回应方式。
范亚峰：姚凯弟兄提出了一个非常重要的问题，它把我们今天讨论的《改革宗与中国神学建设》话题聚焦化。过去若干年以来，在中国教会受到很大的抵挡，很多人把其称为新律法主义。实际上，很大的问题是基督论成为一个核心的内容，与律法的关系在家庭教会里面没有得到一个起码的讨论。某种意义上而言，这个问题是非常值得深入的讨论。
曹志：我感觉今天王牧师是从改革宗传统的基本架构或基本要素进行一个全面的盘点。其中有三点给我印象比较深刻，一是改革宗和大公传统的衔接关系，我以前认为改革宗仅仅是从路德到加尔文，但你今天不仅说它们在教义上有衔接，而且从生命中感到上帝国度的衔接。对一个新教徒而言，不是把我们只看作一个新教教会的层面，而是看到上帝国度的层面。第二谈到你对改革宗的一个整全的反思，你说神学是上帝圣言的反思。你强调改革宗跟其他以前的神学相比，它不但注重创造，而且注重救赎和更新。第三点，你讲到改革宗内部的一个传承。从路德强调的因信称义到恩典、爱、上帝的主权，我们之所以因信称义，就是要以圣洁和公义去侍奉上帝。而且你在介绍的时候，也评论到中国教会在教导或者教会治理上有这样的问题。我之所以对改革宗感兴趣是因为单纯从我对教案的接触和宗教自由的研究，的确感到改革宗的作品和牧师的教导正好切中中国教会和政治问题的要害。当我看中国的政治问题，那法律的逻辑、法条价值观的逻辑与我们基督教信仰的逻辑是否一样？如果不一样，那么为什么不一样？如果按照赵天恩牧师说的文化基督化，那么对法律、文化的改造来说，我们应该用什么样的逻辑来更新这个事实逻辑。我这段时间一直对政治神学和公共神学感兴趣，但是又没有这方面的经典书籍。从中国家庭教会受逼迫的案例和对宪法文本，让我去思考生命问题、神学问题、包括教会的治理问题，我认为神学是如何去思考两个国度之间如何争战的问题。恰恰是我们去思考改革宗神学对我们现在大陆家庭教会怎样有一个创造性的转化和现实性地落实。我最近准备写一篇有关《北京基督徒公民观》的文章，我调研的这些基督徒基本上都是法律背景的，但我发现两个表现，一是不但对自己家庭教会弟兄姊妹受逼迫的情况保持沉默，而且教牧其本身对教会的治理方式和牧养方式也是割据状态，之所以有这两种情况是因为没有从基督教的国度观去思考每件事情。
王牧师是从大陆教会出去的，并且也一直关注中国大陆教会的成长和神学的建设。我想问王牧师的一个问题是，你在反思神性的过程中，你是如何用改革宗神学的传统去更新我们家庭教会的一些观念和行为？刚才谈到争战也是分两个层次的争战，一是我们内心的，圣灵和我们情欲的战争；二是行为上的与家人、同事之间的私人关系和与政府之间的关系。这些争战我们都需要靠着上帝的话得胜，但是这个神学能不能在《圣经》下面给我们构成一个更具体的指导。
评论四：我80年信主，87年上大学，对中国教会同改革以后的发展基本有一个亲身经历的感觉。上帝在中国的工作开始是农村，然后是城市复兴。79年之前不可能自由传道；81年落实“包产到户”的时候，上帝兴起一批人传福音，他们只传“信耶稣得永生，重生得救”，但是福音很快就复兴起来；到94年代初开始“砸三铁” (打破铁交椅、铁工资和铁饭碗)，人们没有职业，相对自由，这时城市的教会也开始复兴起来；95年以后，很多的大学生悔改归主，这时在海外宣教士的帮助下兴起了一些神学培训班。总体来说，中国教会是被推着走的，从城市到农村都有培训班，并且这些培训班的主要目的是开展各种各样的事工。今天我看到神学研究开始形成了，我看到神在中国的工作很伟大。当我们搞神学研究的时候，要既有破，又要有立。大家在研究神学建设的时候，不要脱离中国教会的现实。我们不要轻看重生派和培训的事工，这是上帝对每个时代的预备。
李柏光：刚才志勇谈到有关中国家庭教会的建设方面让我感触非常深刻，目前在中国家庭教会，大部分教义还不是《圣经》神学教义，而是事工的教义。我06年去过7、8个省，看到那些光盘和带子，虽然也有一些《圣经》字句，但是《圣经》字句本身并不能代表真理意思。还有牧师提出未来中国教会建设的五个主张，其中一个是牢牢地扎根于《圣经》，从《圣经》中发现真理的源泉。对这点我感触非常深刻，06年我跟一些牧师交通的时候，他们也很难回答出来，比如说我们遭遇到的一些逼迫。我在圣经里面看到有关“新”和“旧”是最多的，比如说《利未记》二十六章、《耶利米书》三十一章和《希伯来书》等等。“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的。耶和华说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们的心上。”这是不是说在耶利米那时候就已经有旧约和新约的称呼了？是不是把律法写在心版上就是新约了呢？到《希伯来书》八章八节说“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约”。可见，我们对真理的疑问还是很多。我的问题是为什么在旧约说的这个问题，到新约又提这个问题呢？旧约和新约的属灵含义是什么呢？
张剑峰：永恒法和自然法之间的关系是什么？永恒法是上帝的本体还是上帝所造？神法和人法之间的关系是什么？是不是说人法只有符合神法的时候我们才可以服从，否则我们就不顺服它呢？
吴玲玲：王牧师提到巴文克《改革宗教义学》的编辑，说这位编辑说：“五十年以后神学在中国”。王牧师说自己看了苏格兰、荷兰、加拿大和美国的教会之后，你认为他这样的说法是有道理的。那我的问题是，你为什么会赞同他的说法？
王志勇：约翰·博斯是巴文克《改革宗教义学》一书的编辑。作为神学界有一定影响的教义神学和系统神学专家，他得出这样的结论我不认为是预言，我认为是预告。我根据自己的考察，神学发展的灵魂，圣经的传统都是一样的，但是处境不一样。神学发展的灵魂来自促进对人心灵的震撼，什么地方的处境震撼了人的心灵，人的心灵转而寻求至高的上帝寻找答案，什么地方就有真正的有深度的神学出现。基督教神学确实需要不断的复兴和发展。在现在欧美诸多处境中，那里的神学家对第三世界国家最多给你点钱，给点奖学金让你去学习他们的神学。但是，不能不说，很多欧美神学家并没有心思真正来研究我们的处境。因他本身不在这个处境中，对这个处境也很难体会。所以，我认为神学的发展首先是上帝借着时代震动了人的心，人心再回转寻求上帝特别的怜悯和关照，所以神学不仅仅是命题性真理的传递，也是生命体验的传递，基督教神学是活的神学。从这个角度来讲，上帝不仅震动四川，而且要震动整个中国，最难震动的是罪人刚硬的心。上帝要震动我们心的时候，让我们的心也破碎流血。我们的心向永生的上帝耶和华呼吁，上帝必要施行怜悯，必要医治这块土地。耶稣基督的真理必要使我们得自由，这个时候，神学就会真正地有所发展。
讲到托马斯·阿奎那，他不仅仅是天主教的神学家，更是大公教会的神学家。很多清教徒神学家明显是改革宗神学家，但是他们在一些神学著述中直接引用托马斯·阿奎那的著述。托马斯·阿奎那在论法律的时候，强调关键是上帝的法律和人的法律的关系。由于人心非常复杂，社会也非常复杂，所以我们不能用一个简单的结论来概括上帝的律法。总之，上帝的律法应当是人的法律具有合法性的依据。人的法律若不合乎上帝的法律，在根本上来说就不具有合法性。第二，关于是否顺服人定法方面。如果人定法不合乎上帝的法律，我们是否一定要抗拒呢？也不一定。人的法律不合乎上帝的法律怎么办？ 首先我们要对它进行定性，即人的法是否在根本性问题上违背了上帝的法律？如果在根本性的问题上违背了上帝的法律，那么我们宁愿听从上帝，也不要一味听从人；但是，如果在非根本性问题上违背了法律，那么可以为个人良心留出空间。这点与奥古斯丁主张处理教会内部事务的观点一样，在基要问题上要保持一致，在非基要问题上要求同存异。我们不仅要有初期教会的传统，尤其是以使徒信经所代表的；也要继承中世纪的传统和宗教改革时期的传统。同时，当改革宗在我们中国发展的时候，我们要牢牢抓住中国家庭教会注重个人灵命和教会独立的传统。如果我们在这个方面轻弃中国教会自身的传统，就轻弃了上帝赐给我们的特别的属灵遗产。
另外，我们中国教会很大方面是效法当时的诺斯底派，重新约而不重旧约，甚至要新约而不要旧约。但是我们从圣经自身的内证来看，虽然《圣经》中每句话都是上帝所默示的，但不同经卷在启示历史和救赎历史上中有不同的地位和作用。比如说，耶稣基督在旷野三次都是引用《申命记》。从耶稣基督自身以及使徒们的经历和教训来看，律法书是发挥了不可替代的根基性和规范性的作用。从教会历史来看，初期教会并没有新约圣经的结集成典，新约圣经的结集成典最起码到天特会议的时候才得以确立。圣经经卷真正的结集不仅仅是到六世纪，甚至延续到十六世纪才最终确定下来，从此天主教的正典的卷目和新教正典的卷目开始有所不同。人们常说，旧约是课本，新约是教参；旧约是根本，新约是果子；旧约是预言，新约是成全。但是，实际上，旧约和新约的关系比较复杂，不是一句话就能够概括的。
基督教神学是教会神学，教会神学首先要扎根于教会，教会神学不是大学神学，也不是研究所，而是教会的神学。圣经上说：这家本是永生上帝的教会，是真理的柱石和根基。我想一个真正渴慕锡安大道的人，都会说我是重生在上帝的家里。
当然，谈及教会传统的时候，我们也不否定福音派、以及十七世纪、十八世纪之后整个敬虔派的传统。可惜，敬虔派的传统不知不觉地走向内在圣洁和奥秘主义的路线，往往使教会在不同程度上成为封闭性的教会。
曹志弟兄对改革宗神学和圣约神学的框架和概念有非常整全的把握。这里有个特别有负担的话题就是“公共神学”或者“政治神学”的问题。赵天恩牧师特别提到的一个问题是教会国度化，主旨就是教会要突破地方的局限和宗派的藩篱，确确实实地成为一个国度的器皿，培养国度的精兵，进行国度的侍奉，也就是教会要有公共性的见证。这是一个非常重要的概念。当然关于国度神学，据我有限的考察，目前中国教会中流行的多是时代论性质的概念。“东方闪电”的神学就是典型的时代论国度论极端化的发展，它把整个《圣经》的历史时代分为律法时代、福音时代和国度时代。律法时代没有福音，福音时代不要律法，国度时代既不要律法，也不要福音。这种典型的极端化时代论为人提供的是一种支离破碎、机械分割的神学。实际上，检验神学真正价值的试金石是在政治神学或公共神学部分。如果一个神学仅仅是让个人专注于自己灵魂的得救，对整个世界毫无关联、毫不关心，那么这个神学是已经私有化了、内在化了的神学，称不上是世上的光和世上的盐。基督教神学的纯度和力度的试金石就在于公共领域。
基督教神学必须立足于无谬的《圣经》和个体的心灵。基督教神学的第一大根基就是上帝所启示的无谬的《圣经》，第二大根基是我们个体性的心灵。我们每个人的心灵都当完完全全地被圣灵更新和充满。基督教神学既要有主观的心志和主观的根基，也要有客观的圣经和客观的依据。如果离开这两点，那么我们就差之毫里，谬之千里。但是客观的圣经和主观的心灵一定要在公共领域中开花、结果。寻求在公共领域中的公义，却偏离圣经的无谬性和权威性，这是社会福音或者新派神学所走的路子。这种路子越走越远，越走越无力，越走越丧失了基督教本身的特色。比如在这次抗震救灾中，基督教的抗震救灾能和一般的异教徒和不信者的救灾一样吗？教会有慈善的功能，但是教会中的牧师肯定不以慈善为其首要的事工，仍以传道、祷告为要，由执事来专门负责慈善事工。
二十一世纪中国教会的发展必须重视公共神学的发展和完善。二十一世纪的中国教会，如果在政治自由方面，在为受压迫者伸冤方面没有自己的声音，就是自我放逐。改教领袖加尔文在《基督徒敬虔学》第四卷中讲到两道蒙恩之道，一是个人性的，一是公共性的。今天我们讲到蒙恩之道时，通常强调圣言、圣礼、教会劝惩、圣徒相通、基督教教育等这些都是蒙恩之道。我们也不反对这些蒙恩之道，但是加尔文所讲的上帝设立的蒙恩之道不仅仅局限于这些个人性的参与，还包括社会性、公共性、制度性的蒙恩之道。这种社会性、公共性、制度性的蒙恩之道有两大方面，一是按照上帝的圣言所设立的有治理规矩的教会；二是顺服在上帝圣言之下的以法治为本的国家。所以圣经说：以耶和华为上帝的，那国是有福的；他所拣选为自己产业的，那民是有福的。不仅教会是上帝所设立的恩典的管道，国家也是如此。但是，国家的归正要从教会的归正做起。假如教会变得像黑社会一样，既不传讲圣经中所启示的真理，更不按照圣经中所启示的真理来治理，而是搞东方式的家长制、一言堂，发展成中国传统民间社会那种秘密结社的样式，就不能为国家培养具有法治和宪政意识的真正的自由人，也不能在法治和宪政方面为国家树立楷模。
当讲到“旧”和“新”的时候，尤其是旧约和新约的关系，这是一个大问题。李柏光弟兄从其所受的法学训练来看问题，他抓到了整个圣经启示或者说圣约神学的一个核心：到底怎样理解旧约和新约，到底怎样理解旧、新约圣经之间的延续和转换。这点确实是基督教神学和信徒灵命的一个转折点。先知耶利米讲到：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立“新约”。“新”这个词在希伯来文中是有两层意思，一是更新，一是全新。但此处先知耶利米所指的是更新的约，而不是全新的约。为什么说更新的约呢？最起码在从圣约的几大要素来看，立约者——上帝没有改变，第二、立约的框架和应许也没有改变，仍然是“我要作你们的上帝，你们要作我的子民”。第三、立约的标准没有改变。从“太初有道”这个角度来讲，从上帝的律法也作为圣言不可离弃的一部分来讲，确实如颜新恩弟兄所言，上帝的律法确实有有本体性的含义，并不仅仅是公共性的一个工具。从圣约的后果来说，如果我们违背上帝的律法，那也是我们自己受亏损。哪怕最有争议的饮食律，作为上帝所设立的圣约的一部分，它的一字一句也都是不可废去的。当然，作为应用上的有效性，我们一定要区分它是用在救恩方面，还是用在成圣方面。上帝赐下饮食律的目的显然不是让我们用在救恩方面，我们不能说遵守饮食律就得救，也不能说不遵守饮食律就不得就。是否遵守饮食律和是否得救，二者之间并没有必然性的关系。上帝赐下饮食律是让以色列人用在成圣方面，既然我们的身体就是圣灵的殿堂，我们就不能随便用死耗子、臭苍蝇之类的不洁净的食物来填充。中国人讲：不干不净，吃了没病。但这并不是圣经中的教训。错谬的神学使人丧失常识，真正的神学把人的常识提升为见识。我们当用特殊启示来光照我们普遍启示的亮光。
礼仪律是不是无效呢？礼仪律也是上帝的圣约，那我们能不能用呢？第一，我们无法用，因为亚伦的后裔在历史上找不到了。第二，圣殿也不在了。所以这里不是有效和无效的问题，而是能不能适用的问题。所以，使徒保罗强调说，上帝的律法都是好的，关键是用的是否合宜，是否合乎上帝赐下律法的真精神。事实上，即使是礼仪律，作为上帝的律法，仍是有效的，只是我们自己不能施行。正如《希伯来书》所说，若非流血，罪就不得涂抹。我们今天仍然是靠主耶稣的宝血来涂抹我们的过犯。我们仍然说主耶稣流出的宝血仍然有赦罪的功效。这样的说法仍然是按照旧约圣经中所记载的礼仪律而言的。在旧约和新约的问题上，我们一定要注意的是：新约不是一个完全的全新的约，而是更新的约。《希伯来书》第八章第六节说：“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保。这约原是凭更美之应许立的，那前约若是没有瑕疵，就无处寻求后约了。”那上帝圣约的瑕疵在哪里呢？从第八节我们可以看到，前约的缺陷不是立约者上帝本身有瑕疵，也不是上帝所赐予的纯全、善美的律法有瑕疵，而是接受约的百姓有瑕疵。所以，耶稣说：上帝的国度要从他们手中拿走，赐给那结果子的百姓。耶稣所强调的并不是要废除上帝所设立的圣约和律法，而是成全并坚立上帝的圣约和律法，对付我们自身的悖逆和犯罪。
范亚峰：今天志勇牧师给我印象比较深的是提到了神学的一个发展，启示渐进性在教会中所带来的真理的更新和发展。从圣约神学到国度神学，进而到世界观神学的关系。这与我对中国神学的思考相关，我认为在中国神学的架构中，最重要的是圣经神学，并且其中心的是圣约和智慧。
系统神学是基于希腊哲学，希腊哲学这种框架可以拿来作为选择性吸收和创造性转化，但是恐怕在整个神学的结构模式上，不以西方的系统神学为中国神学的一个核心的结构模式。其次，我认为现在中国最重要的是两个纬度，一个是所谓的基督圣经的真道对中国文化的基督化最大的更新是重建内圣外王之道。所谓新内圣之泉是灵修神学，新外王之泉是公共神学，把内圣的灵修神学和外王的公共神学连结起来就是圣经神学（圣约神学和智慧神学）。中国人新的内圣外王之道就是中国人基于新的世界观。这点和我所看到的灵修七个记号中的最后一个记号相关联，因为这个原因改革宗对中国神学的发展具有至关重要的意义。在2001年前我有一个判断是中国教会必然是透过改革宗运动进入到中国真正的本土的神学建设。目前来看，我的这个看见基本上已被证明。但是志勇牧师提到的几个要点，现在还没有得到足够的关注。
改革宗运动在中国传播最需要注意的几点是：一、灵修和真正生命的改变。这在温州教会和整个中国年青一代接受改革宗当中，应该说更多的是从布道家唐崇荣牧师接受改革宗有很大的缺陷，导致我们现在没有牧者和圣徒，只有布道家。还有接受布道家影响的肤浅的改革宗散漫的概念。二、基督教伦理的更新。犹太人列维纳斯对哲学基本上是一个伦理学，实际上对旧约的强调本身意味着基督教伦理的绝对纬度，从上帝而来的这样伦理的确立，这点对中国传统伦理的更新是一个根本性的更新。这点上来看，无论北京教会、温州教会，还是河南教会，教会里面都充满了谎言、自以为是和以外在的高言大志来掩饰内心的恐惧。这些都跟灵修神学的强调不够和基督教伦理的缺失有关系。今天姚凯弟兄的问题给我一个很大的启发。目前世界上影响最大的公法和宪政制度是受英国普通法到美国宪政的决定性的影响。所以说，是普通法为宪政奠基，而不是罗马法。在世界的大陆法系、普通法系和中华法系的三大法系中，今天世界公共生活的基本框架和宪政框架是普通法奠定的，而普通法在世界人类的法系当中是受圣经影响最大的一个法系。可见，圣经对当下整个人类文明的公共生活框架的决定性影响。正是在这种情况下，我们现在需要注意的是要深入探讨律法和福音的关系。很多年以前，我们前任所长夏勇教授有一个著名的观点：法就是新礼。这看起来非常简单的定义，却非常精粹。中国以前是礼治的秩序，现在坚持的是法治的秩序，那是怎么样的法呢？目前影响中国的法有大陆法、普通法和传统的中华法系，但是最缺乏的是出于《圣经》的法律理念。在这个意义上，圣经律法论即出于《圣经》的律法和福音的关系，从《圣经》里面所传递出来的基于恩典神学、圣约神学所阐发的法律观对中国未来的法制秩序是具有真正奠基意义的。那中国法的精神到底是什么？进一步而言，有所谓中国民法的精神和中国宪法的精神，我们现在做的各种各样以立法为本的，但是立法者缺少一个根本性的条件是立法者本身缺乏对法的精神的体会。对于基督论，对救恩真理里面的律法和真理的关系，我们这样的讨论不仅仅是给中国教会奠基，也是给中国法的精神，进而给中国未来的法治秩序奠基。使中国未来的法治、宪政等中国政体的架构能够有真正意义上的被《圣经》的真理所更新。正是在这样的意义上而言，改革宗运动对于整个中国，首先是教会内部的一个神学的建设，进而对中国文化和政体的更新都是奠基性和决定性的。非常感谢志勇牧师给我们这样一个精粹的讲座。
王志勇牧师：非常感谢上帝赐给亚峰特别的亮光。愿上帝继续保守和带领我们在神学、公共神学、伦理学上新的看见，让我们不要仅仅满足于因信称义、灵魂得救，还要让我们明白基督徒在这个世界应该如何积极发挥光和盐的作用。亚峰讲得特别到位的一点是智慧神学，智慧比万有更美，一切的智慧和知识都在耶稣基督里面藏着。中国人反知识和反律法的倾向，最后就是不要智慧。但是《圣经》里说，“敬畏耶和华是智慧的开端。”当然这个“开端”不是实际意义上的开端，而是整个真理系统的根基。现在很多教会，包括欧美许多改革宗教会，根本很少提及圣经中的智慧书部分。这是因为受到黑格尔的影响，黑格尔哲学就是把整个世界历史当作救赎历史。现在我们说世界历史是救赎历史，让我们感觉是正统神学，但是要从《使徒信经》的框架来看，从奥古斯丁的思路来看，整个历史不仅仅是救赎历史，而是不仅包括圣父上帝和创造、圣子上帝和救赎，也包括圣灵上帝和更新。整个世界历史并不是以救赎为基点，而是以创造为基点。堕落是对创造次序的颠覆，救赎是对创造次序的颠覆的颠覆。救赎的目的并不是救赎本身，而是转向更新与成全。上帝在受造界中所蕴含的一切美丽最后都要彰显出来。伊甸园不是人生的最高境界，人所寻求的不是回到伊甸园，上帝给人的启示并不是要人停留在伊甸园，而是奔向新天新地，奔向圣城耶路撒冷。从整个圣经整全的启示和大公教会所认信的《使徒信经》，以及奥古斯丁和改革宗神学来看，显然世界历史不仅仅是救赎历史，而是创造、救赎和成全的历史。
亚峰给我很大的一个影响就是对灵修神学的注重。像亚峰所讲的那样，现在很多所谓的改革宗神学仅仅是布道家，既缺乏圣徒，又缺乏牧者。其实仅仅给别人讲道不是布道，布道要造就人的心灵，真正的布道是心灵神学家，不是讲一种神学或者哲学，但是布道的精神出自于心灵中对上帝深刻的体验。这种对上帝深刻的体验，不是一种情绪性或者直观性的东西，甚至也不是神秘主义的道路，而是心灵中对上帝清晰的体验，乃是通过每日规范的灵修和敬虔的生活来经历上帝的恩典。宗教改革时期特别强调的就是带领家庭进行灵修。如果没有个人的敬拜，那么家庭的敬拜要流于形式；如果没有家庭的敬拜而到教会敬拜，那么就是假冒伪善。约书亚说：“至于我和我家，我们必定侍奉耶和华。”我们首先要关注我们自己和家庭的生命，然后再关心教会和社会。如果我们和我们的家庭通过个人灵修和家庭敬拜认识到个人自身的败坏和家庭的软弱无力，从而不断回转归向上帝，不断寻求上帝赐予恩典和能力，我们和家庭就会不断得到摆正和更新。我们自己和我们的家庭摆正了，教会自然也就摆正了，国家也就摆正了。因为教会是由家庭组成，国家也是由众多家庭组成。我们要从圣约的角度建构世界观，从合乎圣经的世界观的恢宏来看到上帝圣言的长阔高深。如果我们中国人、中国神学能够抓住圣约世界观神学，我们和西方教会、西方神学的差距一下子从本质上就缩小了。总之，不管我们建造什么，我们都不过是软弱的器皿，关键是寻求上帝的旨意；人心多有筹算，惟有耶和华立定人的脚步。愿上帝的旨意成就，愿上帝的名被尊为圣。阿们！
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发表于 2020-6-17 23:52:59