社会文化处境中的民工基督徒及教会

杨宁

应明

在最近三十年的中国社会，基督教（新教）的迅速发展无疑是其中一个令人关注的现象。在这三十年中，中国社会发生了，也正发生着急剧的变化，无论是在经济政治方面，还是社会文化生活方面，都出现了“结构性变迁”，“转型”也成了一个被政府、学界以及媒体广泛使用的词汇。 对于基督教来说，在过去的三十年中，似乎也可以看到一种类似于“转型”的变迁过程。1980年代以及之前，主要是乡村基督教的发展，1990年代以后城市教会得到快速的发展，而在2000年以后则出现了一个显著的乡村基督徒随着城市化进程涌入城市的现象[1]，并由此逐渐产生了一种位于城乡之间的信徒和教会形态，有人称之为“都市里的乡村教会”。由于这种城乡新移民通常被称为“民工”，相应的，这种新型的教会也常被称为“民工教会”[2]。 我们的讨论将从对一个民工教会发展过程的描绘开始，尽管我们对其进行了前后大约一年的参与观察，但必须承认，我们对他们的了解仍然是非常有限的，最多只能说是一种“近距离”，而绝非“零距离”。需要指出的是，这种所谓的民工教会其实存在诸多不同的样式，例如，在大型城市、中型城市与小城镇中的情况就相当不同，我们这里所讨论的主要是大型城市中的一种形态，而绝非整体性的全面分析。另外，尽管我们也带着教牧性的关怀，但我们的讨论主要是对一个现象的考察，并从社会文化的角度来展开讨论，而不是纯粹宣教学意义上的分析。 民工教会的个案：A教会 2001年，一对传道人夫妇受其乡村教会母会的差派来到这个大都市开展城市工作，并决定把城市农民工作为教会开展工作的主要对象。这个教会的成长速度可以说相当惊人，短短五年中就发展成为拥有27个聚会点，会众超过1000人的教会网络，我们姑且称之为A教会[3]。在这个过程中，他们平均每年新开4～5个聚会点，而各个聚会点的建立往往主要是根据信徒的居住和聚会需要。如果有几个信徒住得很近，想要在一起聚会，教会负责人就会派人去给他们讲道。刚开始可能只有三五个人，之后逐渐发展成为一个正式的聚会点。这些聚会点的大小或会众人数不一，几个大的点有四五十人或六七十人，小的点只有十余人。另外，聚会点的分布比较分散，主要集中于城市郊区或城乡结合部，在某个聚会点参加聚会的会众基本上都是住在附近的人。 A教会全职服事的传道人一共有12位，包括从原乡村母会差派过来的几位传道人，接受该教会邀请加入的传道人，以及逐渐从本教会中兴起、由带职服事转为全职服事的传道人。这十余位传道人每人每月只有300元的生活费。他们均住在城市郊区的平房中，屋里只有非常简陋的家具，冬天没有暖气，十分寒冷。他们的日常生活也很简朴，几乎没有什么娱乐活动，更不敢去奢求城市中花花绿绿的高档消费。但他们的传道工作却非常繁忙，每个人都肩负着繁重的讲道、查经、探访信徒等任务，如果有一些难得的空闲时间，他们可能会走到大街上，给素不相识的路人传讲福音。 这个教会的核心力量是由各个点的负责人及其余的全职传道人所组成的同工会，共有二十余人。同工们每月举行一次交通会，持续一天，上午祷告、查经，下午讨论教会的各类事宜。通常，教会要求同工们在这一天禁食。在交通会上，教会主要负责人会提出需要安排的事情，由同工们提出建议和意见，最后做出决定。同工会决定的事情很多也很杂，大到圣诞如何安排庆祝活动，小到教会需要购买的设备和物品，都需要同工会的许可和通过。但实际上，每一次同工会来的人都不全，有时候甚至只有不到一半的同工参加，而没有参加的同工就等于自动放弃了参与讨论的权利。从这个意义上讲，同工会的决定还是有一定程度上的偶然性。或者说，A教会还没有达到一个比较成熟的程度，至少在制度上还存在不完善之处。 除教会同工以外，每个聚会点也拥有自己的同工团队，人数不等，小的聚会点可能只有一两人，大的聚会点可能有七八人。聚会点层面上的同工选拔没有太多的硬性规定，随意性较大。几位主要的传道人到某个聚会点去的时候，如果看见某位信徒有信心和热心，就会鼓励他/她出来负责聚会点某一方面的工作，由此自然而然成为了聚会点的同工。另外，也有一些信徒把自己的家提供出来作为聚会点，通常也就成为了同工。各聚会点的具体事务由聚会点的同工团队商量决定。对于这些同工们，教会层面会提供一些有限的帮助，如借给他们属灵书籍、组织他们参加培训等。 在日常聚会和安排方面，由于讲道人有限，A教会体系中各个聚会点的主日聚会时间只能安排在不同的时候，既有上午，也有下午，还有的则在周六[4]。尽管各聚会点每周的讲道人是由教会统一安排，但同时灵活性也很大，谁有空谁去，几位全职传道人则经常在各个聚会点之间走动讲道。如果某一个聚会点没有人能去讲道，会众们就会聚在一起看讲道的碟片[5]。 除了各个聚会点分散的主日聚会之外，每个月还有三次全教会范围内的活动，分别为一次唱诗会、一次同工培训、一次聚会点的负责人的交通会，均安排在周六。每周二，教会还会组织所有参与讲道事奉的同工进行圣经学习和讲道培训。在周间，各个聚会点通常也会组织自己的祷告聚会，有少数聚会点还有查经小组。 总的来看，A教会无疑在过去几年中在人数上得到了极大的发展，但是也仍然面临几个必须处理的问题。在信徒构成方面，主要仍然是从乡村转入城市生活的已有信徒，而不是通过教会或信徒的布道而得到的新的民工信徒。或者说，到目前为止，这个教会主要起到的仍然是“已有信徒收容所”的功能。其二，在教会结构和管理方面也存在不少随意性很强的地方，而离一个相对成熟、健康的教会体制有相当的距离。与此相关，教会带领人层面也容易出现冲突，而不能得到制度上的保护和比较合宜的解决，例如在2006年9月该教会由于三个主要传道人之间出现意见不一致而分裂为两间不同的教会。另外还需要提到的是，在一个不同于他们所熟悉的乡村社会的城市环境中，教会还得考虑和摸索如何能接触，吸引以及牧养城市中的其他人群。事实上，就算是向民工群体布道以及牧养民工信徒，由于他们在城市生活中所要面对和处理的问题可能与乡村社会有所差距，教会也需要重新审视和调整自己的布道和牧养策略，而不能只是简单的沿用自己过去在乡村教会所采用和习惯的方式。 作为社会变迁过程一部分的民工基督徒 考察民工教会的发展，我们首先需要考察其会众来源，即民工基督徒。而民工基督徒并不是一种单独出现的社会事物，而是整个社会中出现的民工群体的一部分，是伴生于整个社会变迁过程，特别是快速城市化过程的一部分。 从根本上讲，城市化是伴随工业化的自然发展过程。在一个实现了现代化的国家，农村人口占多数是不可想象的，没有城市化就不可能实现现代化。从某种意义上说，人类发展的文明史也是一部城市发展史和城市化进程史。考察世界各发达国家社会经济发展的历史，无一例外地都经历了农村劳动力向城市非农产业转移的过程。因此，许多人相信，在中国的现代化进程中，城市化同样是绕不开的路。 综观世界各国城市化的历史过程，可以发现大体都经历了由慢到快、由快到慢，直至停滞不前的曲线发展过程，这一过程直接与社会经济发展水平密切相关。1949年，中国的城市化水平只有10.6%，当时世界城市化的平均水平是29%，欧美等发达国家的城市化水平早已超过60%。改革开放前，由于工农业生产落后、经济基础薄弱及与城市化相关的政策、制度等原因，城市化进程起伏徘徊，直到1978年城市化水平仍低于18%。改革开放后，工农业生产迅速发展，经济基础日益增强，城市化进程随之加快。从1978年到2000年，小城镇由2176个增加到20312个，城市数量由190个增加到663个，?其中大城市、特大城市及超大城市93个，城市化水平显著提高。2000年城市化率达到36.09%。 作为一种现代社会的普遍现象，中国的城市化之所以受到格外的关注，就在于它在极短的时间内完成了人类历史上最大的人口迁移。在20年间，中国的城市化水平差不多提高了20个百分点，超过2亿的人口成为城市新移民。这个超乎寻常的社会进程使得一些社会问题得以凸现，城市的容纳能力受到了前所未有的考验，而整体的社会制度，包括土地制度、教育制度、社会保障制度等都受到了极大的冲击。 需要指出的是，在高速城市化进程展开二十多年后，中国的城市化进程并没有停步的迹象。事实上，多数学者都认为其仍然处在高速的转动过程中。从城市化水平看，世界城市化发展的规律表明，一个国家或地区的城市化水平达到30%左右时，城市化进程将进入快速发展阶段，这是一个不可逆转的客观规律。从经济发展水平看，世界银行对全球133个国家的统计资料表明，当人均国内生产总值从700美元提高到1000～1500美元、经济步入中等发展中国家行列时，城市化进程加快，城市人口占总人口比重将达到40%～60%。有专家分析，在未来的十几年中，中国的人均GDP（国内生产总值）将从1997年的800多美元，提高到2010年的1200美元甚至更高。城市化和经济发展水平的指标都表明，中国城市化的列车已驶入快车道，进入快速发展的阶段。有预测到2020年，中国城镇化水平将达到50%甚至更高[6]。 另据2001年召开的第十四届全国中小城市经济社会问题研讨会的介绍，预计在未来20年，中国城市化率将达到54％以上，城镇人口将首次超过农村人口[7]。根据国家统计局农调总队抽样调查显示，2004年农村外出劳动力已达到1.2亿左右。据预测，每年因城市化发展，农村居民向城镇迁移的人口约在900万～1000万左右。根据第五次全国人口普查的数据，全国流动儿童共有1982万人。其中属“农业户口”的占74％，即1500万人。 这些数据无非是试图说明，随着城市化进程的加速，大量农村人口在短时期内流入城市工作和居住，其中也有不少已经在乡村教会接受信仰的基督徒流入城市。事实上，据一些报道所说，一些地方的乡村教会由于大量信徒进城务工，而在一定程度上出现了教会萎缩的情况。或者至少，不少乡村教会在快速城市化的过程中，受到了前所未有的挑战，无论是在布道拓展方面，还是在信徒灵性生活的牧养方面。尽管这样的萎缩并不能说明乡村基督教本身就一定倒退了，基督教在乡村的发展就一定停滞了，但是由于大量信徒，尤其是青年信徒的外出，使得乡村教会至少在表现上显得甚为萧条。李运坤的报道还指出，在城市化这个社会转型的过程中，乡村教会转型中所面临的不仅仅是信徒的外出而已，另一个严峻的挑战是教牧人员的流失，从而带来教会的牧养不足，甚至出现教会的负增长[8]。 无论是这些流入城市寻求生存的乡村基督徒或教牧人员，还是那些移居城市或在城市工作和生活之后归信的新信徒，都可以说是在中国过去几十年的高速城市化过程和社会变迁过程中的一个伴生现象，是一个更大社会场景下的“亚文化现象”。换言之，我们所有关于民工教会或民工基督徒的讨论都不能就问题谈问题，而要把其置于一个更广阔的社会背景中来进行考察。 作为一种社会边缘群体的民工基督徒 不少研究都表明，民工是不享受市民权利（citizenship）的城市社会边缘群体[9]。王春光对民工进行了比较详细的界定，他主张从四个层面去认识和界定农民工：第一个层面是职业。农民工从事的是非农职业，或者以非农为主要职业，也就是说，他们的绝大部分劳动时间花在非农活动上，主要收入来自非农活动。第二个层面是制度身份。尽管他们是非农从业者，但是他们在户籍上还是农业户口，属于农民身份，与非农户者有着明显的身份差别。第三个层面是劳动关系，严格地说，农民工不是雇佣者，而是被雇佣者，他们是被个体户、私营企业主、外企老板、乡镇企业、国有和集体单位甚至各种NGO雇去从事非农活动的，而那些自己不但不是被雇佣者、反而去雇用其他人的农村人口，不应属于农民工。第四个层面是地域，即他们来自农村，是农村人口。总之，农民工指被雇佣去从事非农活动、属于农业户口的农村人口[10]。无论是从哪个层面来讲，这些背井离乡，来到陌生城市的民工们无论如何努力，都只能是一种“边缘人”的生存状态。他们要忍受来自各个方面的歧视待遇，还要在城市人的白眼中艰难度日。 作为面向民工群体的A教会，其会众大多是中青年人，已经成家，有一个或几个孩子。其中，河南人最多，其次是安徽人，也有一些来自四川、河北等地。他们的学历程度普遍较低，大多数女信徒都只读过小学，甚至没有读过书。男信徒的学历程度平均来看略高于女信徒，但也只限于初中水平。读过高中或者大学的极少。由于学历及身份限制，他们所从事的工作也基本上是属于底层的，如自己做些小生意、跑运输、收破烂等。根据我们在其中一个聚会点的一次主日聚会上所作的调查问卷显示[11]，有60％的人最近一年的平均月收入都在1000元以下。可以想象，在一个大都市，这样的月收入只能维持非常简朴的生活。再加上很多家庭都是丈夫在外挣钱，妻子在家操持家务，这样一来，很多个人的平均月收入其实也是全家的平均月收入。如果考虑到这一因素，他们的实际生活水平应比问卷结果所显示的更低。 另外需要指出的一点是，在A教会中，女性的人数远远多于男性。一位收废品的男信徒对这一现象如此解释道：“弟兄都在外面做生意嘛。像我们这家庭教会，多半都是收废品的。也有些上班的。收破烂基本上来说都是白天在外面，所以守礼拜的人很少。晚上有时间呢，但好像就是人往往软弱啊，懒惰啊，晚上就不愿意守礼拜，就是这样。姊妹就不一样啊。姊妹整天在家呆着，没什么事（笑）。”可以看到，虽然他们已经从农村来到了城市，但从小形成并内化的生活习惯、传统规范仍旧很难改变，“男主外，女主内”的性别分工观念在很大程度上影响到了教会中的会众组成。 如果单从参加聚会的次数以及读经祷告的频率来看，他们的信仰生活强度应该是比较高的。在前文提到的那一次问卷调查中，100％的人都选择了“每周都来参加主日聚会”，而选择“每天都祷告”的人也占到了90％以上。选择“每天都读圣经”的人相对较少，只有不到20％，45％的人选择了“有时间就读”。在访谈的过程中，有很多信徒（尤其是女性）告诉研究者，他们读圣经感觉很困难，很多东西都读不懂。考虑到他们的文化程度，这一现象不足为怪。现在在中国大陆通用的《圣经》版本是和合本，这是在20世纪初的中文译本，白话、文言掺杂，可以想象他们阅读上的困难。 不过，如果从所谓“宗教生活”深入到内在的信仰特征，可以说，不少信徒对待信仰常常采取的是一种带有功利性的态度，这样的态度使他们相对于教义和知识性的东西而言，会更强调带有灵恩色彩的神迹，如治病、赶鬼等。而这在很大程度上可能是受到了中国传统民间宗教的影响。改革开放以后，农村的民间宗教开始复兴，拜佛、拜观音、跳大神等以前被压制的民间宗教又重新回到了老百姓的生活当中。这些民间宗教的突出特点即为交换心理，即人们与神灵之间基本上是一种交易的关系，如果有人给予神灵以供奉，神灵就应该满足他的愿望，而在愿望实现之后，他需要报答神灵。在归信基督教以前，这些会众几乎都有过拜佛烧香的经历，而归信基督教，在某种程度上是因为“耶稣基督”这位新神比以前他们拜的神更“灵”。遇到什么疾病、患难或是难处，“开礼拜”是他们常用的方法，而这与民间宗教中“许愿-还愿”的模式极为神似。 访谈例1：“他跟我妈说，你回家呀，你小姑婆婆家人不是信耶稣的吗，你让她家里开个礼拜，她那（病）就好了，就这么说的。俺妈回家说，大哥说的，叫你回家给你家公公讲讲，就说叫你公公找人开个礼拜。” 访谈例2：“信了主了，进（教会）去了，俺们进去的时候他（被访人的儿子）还在医院里住院。进来，守礼拜嘛，等他住了院我回来守礼拜，进来了守礼拜嘛，守礼拜那时也说，信主，相信主，我孩子不发烧好了以后出院回来给他做见证，奉献他50块钱。就那样说的呢。后来回来（孩子出院回来）不是给他做见证呢，给他奉献50块钱，在屋里开礼拜。” 斯达克曾指出：“在跟神灵的交换中，人们愿意给被相信会更易回应的、范围更大的神灵付更高的价格。而“在追求彼世的回报中，人们愿意接受一个延长的、排他的交换关系。” [12]可以说，在A教会不少信徒的心目中，耶稣即是比他们以前所拜的那些神灵“更易回应的、范围更大神灵”，并且除了今生的回报之外，还可以提供给他们“永生”。既然如此，他们也就愿意为此付出更高的交换价格，即更多的时间、精力、金钱投入，并承诺只相信这位“独一真神”[13]。虽然教会在教导中也常常强调对信仰的委身和对上帝旨意的顺服，但这不妨碍会众普遍相信，只要祷告，疾病就必然得医治，困难必然得解决。如果“祷告不灵”，他们通常的反应不是对上帝安排的顺服，而是检讨自己“信心不足”。这恰好又从另一个侧面反应出了他们信仰的功利色彩。换言之，在他们的信仰中，“灵不灵”是一个比“真不真”更重要，也更切合他们实际生活的问题。 与多数中国教会相似的是，A教会也坚持“前千禧年主义”的末世观，基本上否定今生的意义，而强调对耶稣基督再来后与之一同作王的盼望。尽管这与其教会神学背景紧密相关，但我们认为，民工信徒自己的社会身份和生活体验可能也在一定程度上强化了这种强调苦难、否定现在、重视对将来的盼望的神学倾向。在我们的研究过程中，我们接触到的信徒几乎每个人都有着一段心酸的历史。在访谈的过程中，许多人在讲述他们过去的经历时，都忍不住流出了眼泪。虽然他们已经来到了现代化的城市，但仍然只能徘徊在温饱的边缘。他们需要在各种规章制度的夹缝中寻找立足之地，还需要忍受城市人的白眼和歧视。在访谈中，很多会众都流露出了对知识分子、对城市人生活的羡慕，但是这些东西对他们而言都是可望而不可及的。如果说人生的苦难在很多城市人那里似乎还有些遥远的话，在他们那里就是身边的现实。 相应的，我们看到A教会的讲道信息的两个重要主题就是世上的苦难和“天国子民”的荣耀。在前一个主题中，强调将自己的劳苦愁烦卸下给神，在神里面得到安息和喜乐，正如耶稣应许“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11:28）。在后一个主题中，则充满了对学历、财富等世俗价值的否定，强调基督徒的身份才是真正宝贵和值得追求的。下面所摘录的讲道片断具有很强的代表性，可以很好的体现出这两个主题（重点符号为笔者所加）： “所以弟兄姊妹，所以我们看到，人少年的一个时代，婴孩的一个时代，他是以哭来开始的。弟兄姊妹，这是婴孩一直到少年的这样一个阶段，是这样的一个经历。那么成人就会出现什么样的问题呢？成人的状况是什么样的呢？就会出现痛苦的这样一个经历。弟兄姊妹，人在少年的时候，人哭啊，痛苦啊，那么在成年的时候人也会有很多的悲哀，人也会有很多的这样一个痛苦。特别是什么呢，特别有很多的人，当我们家庭面临患难的时候，当我们家庭面临疾病的时候，我们感觉到痛苦；当我们面临婚姻挫折的时候，我们感觉到痛苦；当我们家庭当中日用饮食不能够得以正常的供应的时候，我们感觉到痛苦；当我们很多的时候我们儿女不需要自己的父母的时候，我们感觉到痛苦。所以弟兄姊妹我们看，在人整个这样的一个一生当中，人的一生当中都是痛苦的。弟兄姊妹，我们看到，如果不是在耶稣基督里面，人是找不到真正的这样的一个安慰，人是找不到真正的这样一个满足感的。” “我们的主耶稣基督他说，我在哪里，你们也要在哪里。耶稣不会骗我们，我们不是精神寄托呀，我们不是寻找刺激呀，因为这是神的话，是真的呀。天堂是真实的，它不是一个荒谬的，它不是一个美丽的传说，它是一个真实的事情，因为这是神的话。耶稣讲，如果没有，他早告诉我们了，他不会骗我们。所以我们也知道，今天我们在这个地上，你现在在城里，半辈子积蓄，买一套三室一厅的房子不得了了，装修装修，完了以后不得了了。花个几十万块钱，大不了你在城里住，花个十万块钱，买一个户口，那不得了了，城里户口。但是你要知道，这一切跟将来比的话，那真是没办法比。我们将来哪是住三居室的啊，哪儿是木地板啊，现在木地板都比较好的了。启示录里面讲的啊，你看黄金的啊，碧玉的啊，玛瑙的啊，世界上最好的东西。（哈利路亚——阿门！[14]）哪还需要买户口，不需要掏钱。城里户口，跟天国户口来比的话，那太逊色了。城里户口十万块钱，天国户口免费上。（哈利路亚——阿门！）” 简言之，我们可以看到，作为一个社会边缘群体，民工基督徒在其信仰中有一些值得关注的表现。需要再次强调的是，尽管这些表现并不是民工基督徒所“独有”的特点，事实上，无论是所谓的信仰的“功利”维度，还是与末世观相关联的对现世的态度，民工基督徒都与多数中国基督徒基本一致，或者说并没有，也不能脱离于中国教会的主要属灵传统。但是，我们也需要看到，他们在城市社会的边缘生活状态，或者说“都市里的陌生人”身份，可能会更加强化这些信仰生活上的表达。 作为一种宣教策略的民工教会 我们已经谈到，民工基督徒和教会的产生，本身是一个更大范围的社会变迁过程的伴生现象，而且他们在城市社会中的边缘身份和生活实际可能也强化了某些信仰上的表达和神学关注。我们也注意到，民工教会的产生，是随着越来越多的来自乡村教会的民工基督徒进入城市打工和生活才逐渐产生的。最初进入城市的民工基督徒如果要寻找教会的话，基本上都会到城市里已有的教会，只是在后来发现，城市已有教会并不能很贴切地满足他们的信仰生活需要的时候，才会建立新的民工教会——或者自发成立，或者由乡村母会差派传道人建立。A教会的出现就是属于后者。 不过有意思的是，A教会最早被差派来的传道人提到，当初他被差派到城市的时候，是希望主要面对“城里人”传道，在四处碰壁，工作开展不下去，同时又看到有许多从乡村教会来的民工基督徒在信仰生活和牧养上的需要的时候，他才最终确定将服事重点转移到民工群体上来[15]。他也提到，最初参加聚会的大多是已有的信徒，后来才逐渐有了通过会众传福音归信后带来参加聚会的人。不过，来自乡村教会的已有信徒仍然占了会众人数的绝大多数，他们基本上是在老家归信，通过各种关系联系上了之后，才来到A教会聚会的基督徒。而在城市民工中新传信的基督徒不到20％，在一些聚会点则可能更少。 在老家就已归信的会众 对于这样的会众，我们所关心的问题主要有如下三个：第一，来到城市后，他们的信仰状况与在老家相比是否有所变化？第二，他们是通过何种途径来到该教会的？第三，他们在教会中起到了什么样的作用？在访谈中，我们发现，这些信徒在老家时灵性状况普遍较好，而在刚来到城市的时候，他们的信仰或长或短的经历了一个低谷期。一部分人由于找不到教会停止了聚会；也有一部分人虽然继续在三自教堂中聚会，但仍然称自己“信心软弱”。在农村的家庭教会中，几乎每天都有不同类型的聚会，这些聚会对于文化程度较低，很难自己阅读圣经的信徒而言，是维持他们信仰生活的重要支柱。而当这些信徒从农村来到城市之后，一旦停止了聚会，或者只是在相对而言缺乏对信徒个人关怀的三自教堂聚会，信仰出现滑坡是很自然的事。另一方面，在城市中，这些信徒所面临的生活节奏更快，生活压力也更大。有不止一位信徒在访谈中提到，现在太忙，没有时间读经、祷告、聚会，很“亏欠神”。可以看到，城市生活陌生的人际环境和更紧张的生活给农民工的信仰带来了很大的挑战。 他们来到A教会的途径主要有两种：一是与教会传道人来自同一地区，如一位女信徒告诉我们，她在老家时就是和教会主要负责人一个村子的，来到城里之后很容易就联系上了他们；二是通过各种关系被介绍到这个教会中，如亲戚、同乡、邻居等。通常情况下，农民工在从农村来到城市时，由于重新建立新的人际关系网络需要一定的时间，他们更多的会依靠传统的人际关系网络获得各种资源和信息。在老家就归信的会众寻找教会的经过证实了这一点。 在A教会中，这部分会众起着很重要的带领和引导作用。这一方面是指具体的带领工作，如讲道、查经等；另一方面，他们的信仰表达方式也在潜移默化的影响着后来进入教会的信徒。上文所提到的那些信仰特征也基本上都是这一类会众在老家教会形成的，而这样的信仰表达方式通过他们的教导和示范影响着后来人，渐渐地形成了教会比较固定的风格。农民们进入城市，由于很难融入城市的氛围，他们往往会趋向于自己结成一个小圈子，在这个小圈子里，精英的思考方式、行为模式会随着时间的推移影响到越来越多的人，从而形成群体内部的普遍规范。这个教会在一定程度上也是这种小圈子的体现，虽然他们身在城市，但信仰的表达方式仍旧属于农村，这在很大程度上源于老家归信的会众的影响。 来城市后归信的会众 来城市后归信的会众绝大多数都是通过“患难”才“信主”的，而“患难”基本上都是疾病，或者是自己的，或者是家人的。在“患难”当中，他们信主的亲戚、老乡、邻居会利用机会给他们传福音，大多会对他们说带有应许性的话：“你信耶稣吧，信耶稣之后就能好了。”在听到这一句话之后，很多人其实并不明白“耶稣”是谁，但只要能度过患难，他们无论如何愿意一试。如果靠着这位“耶稣”，的确在他们身上出现了一些不可思议的事情，帮助他们度过了危机，他们就不会再去思考什么理性上的问题，而很快就会进入到信仰之中。可以看到，虽然他们人在大都市，但归信的原因却与在老家归信的基督徒没有本质上的区别。另外，由于城市没有老家相互支持的人际关系网络，而城市的医疗费用又常常昂贵得让他们无法负担，他们在遇到患难时往往会更加无助，这使得他们相对更加容易接受信仰。 他们的归信大多是因为耶稣帮助他们度过了困境，在人完全没有办法的绝境之中彰显出了神迹。神迹是带领他们信主的方式，也在很大程度上维持着他们的信仰。在归信之后，由于“人的软弱”，仍旧可能会怀疑神，在这种情况下，神迹又是坚固他们信仰的渠道。他们中间的大多数人并没有做过决志祷告，也就是说，很难确定一个明确的归信起点。在来到教会之后，他们一边接受传道人的教导，一边也耳濡目染的学习和仿效着周围“前辈”们的信仰表达方式。不知不觉中，“属灵长者”所体现出的信仰表达方式就传递并扎根在了他们心中。我们在访谈过程中常常可以听到这样的叙述，“他们祷告得好，能祷告很久，我说几句话就没得说的了。”“他讲道有劲，祷告劲大得很。”而当他们进入教会日子渐长，信仰表达方式逐渐固化之后，他们又会再一次如此这般的影响后来人。这样，在农村教会形成的信仰表达方式在教会当中一代代传递，随着时间的推移越发得到巩固，并且可能在其新的生活处境中将某些方面更为强化下去。 在这两个主要信徒群体之外，A教会还有极少数的信徒属于例外，或许勉强可以归类为“文化程度较高的人”。他们有的是城市或城郊当地人；有的尽管来自乡村，但读过大学，现在留在城市工作。相对于普通民工而言，他们的经济收入相对较好。在我们的研究过程中，能够感受到他们在很多方面都与这个教会中的大多数人存在着一定的张力。例如，从归信经过来看，虽然他们大多也是因为神迹归信的，但在接触到决定信仰的过程中，无一例外的有过理性上的思索和挣扎。与此相关，在归信之后，他们虽然也注重神迹，注重在生活中对神的经历，但同时也会努力地从理性上去理解信仰，并更多地了解关于教义和系统神学的知识。由于处在一个强调神迹和经历的教会，他们常常会有“吃不饱”的感觉，觉得传道人的讲道并不能完全满足他们的需求。另外，由于他们普遍具有较高的经济收入，所以无论是聚会条件，还是在生活中对神的经历，都与普通民工信徒有所不同。在A教会中，只有一个聚会点是由这种类型的信徒组成，他们的聚会场所是在其中一个女信徒的家。这套房子处于一个豪华的小区中，大概有100㎡左右，装修很豪华，其它聚会点的条件与之相比，真是相差万里。从生活经历来看，民工信徒们所讲述的见证基本上都是自己或家人的疾病得到医治，家庭生活条件得到改善等关乎温饱的问题，而一个来自城里的女信徒，则会很兴奋的讲述神如何让她家的小狗失而复得的故事。可以肯定的说，这类属于“奢侈品”范畴的问题对于民工而言根本就不会出现。这些会众对于自己在经济上的优越地位也有所觉察，所以，在教会中，他们总是会尽力的帮助其他信徒。不过，总的来说，这个类型的信徒通常是A教会的民工信徒通过私下交往所认识，并传信的。 如此细致的介绍A教会的信徒构成，意在指出，在高速城市化急剧地改变中国基督教的地区构成的背景下，有力量的乡村教会已经逐渐意识到牧养他们流入城市地区的信徒的需要，并有意识的展开了“收容”已有的民工信徒的工作。正如A教会所显示，他们成了来自河南、安徽等地乡村教会民工信徒的重要接纳处所。不过，他们同时也意识到，有必要展开对于非信徒的民工，以及城市和城郊本地人的福音工作，尽管目前为止这一部分的工作所占的比重相对较小，但至少从教会传道人们那里，可以清楚地感受到他们的这一负担和热心，正如我们在其一次同工培训上所见，讲道人在讲台上充满豪情的鼓励大家：“拿下大城市！”与会者则以巨大的“阿门”声来齐声回应。 事实上，在一个急剧变化的社会或社区中，以及正在经历急剧变化的人群中，展开宣教不仅是从神学上来说是对有灵性需要的人的满足，而且从宣教学的角度来说，这也是一种策略性的选择。不少研究都指出，当大量人口在短时间迅速涌入空间有限的城市后，会产生一系列的社会问题。事实上，极度的生活落差和城市生活不断加增的压力所导致的还有大量的心理需要，甚至心理疾病。而这些又汇聚累积成为广泛的灵性需要。同时，由于新社区和新移民对新宗教的接受程度高于原住居民，而基督教对于多数中国人来说，仍然是一种“新宗教”。马格文认为，一个社区越是静态，越能凭借各种既有管道传递及保卫传统的社会分层及文化习俗，传统的社会和文化屏障就越牢固，接受新信仰的难度就越大。反之，在一个动荡的时代里，传统价值不容易保持，也不容易对个体成员产生制约，文化或信仰转变的可能性大大提高[16]。他还指出，移民，无论是从一个社区进入一个新的社区，还是曾经移居外地的还乡客，由于与原来的地理、文化和社会的脉络关联不紧，也是比较容易接受新信仰的群体[17]。 或许A教会的传道人们并不一定了解这些所谓的理论，但他们却在行动上实践着针对民工的传道和牧养工作。从这个意义上来说，他们真正抓住了当前中国社会中人们普遍缺乏灵性满足的需要，并可能在事实上会影响将来中国基督教的发展前景。 结论与讨论 确实，但从人数上来看，A教会的扩大速度令人惊叹，但是，不得不指出，这个教会人数的增长大多数只是相对而非绝对的，即更多的是起到为已经归信的民工信徒提供属灵牧养的作用，而不是开拓城市里的一片“荒地”，尽管那也是他们的异象或负担的一部分。 我们从A教会也看到，城市信徒所需要的牧养，城市人的思维方式和信仰方式与农村信徒确实有着一定的差距。因此，尽管他们有“拿下大城市”的远景和信心，但在实际的传道工作重点中，至少在相当长的一段时间内只能是主要关注民工，包括已有的信徒，以及向非信徒的民工布道。 一个值得注意的情况是，A教会尽管位处城市，但却与城市已有的教会联系非常少。与三自教会的联系暂且不论，他们与城市非三自的已有教会也来往寥寥。在我们的了解中，A教会的传道人在2004年国庆期间的一次传道人营会上才认识了一个城市教会的负责人，并与这一教会开始了一些合作的关系，如圣诞庆祝活动的时候邀请他们的诗班过来献唱，有时也会请他们的负责人过来讲道等。但是，总体来说，他们与其他本地教会的交往非常有限。除了社会政治的因素之外，神学倾向、聚会方式、崇拜特点、信徒构成等都有可能促成了这一状况的形成。 我们也注意到，A教会与差派其主要传道人的原乡村教会的联系也不是很多。尽管那几位由原乡村教会差派过来的传道人一年会回到母会参加一两次会议，但教会事务本身一般都由自己决定，原乡村教会不会对他们的工作进行干涉。对于这种关系，按照一位传道人的说法就是，他个人是属于老家教会的，但是A教会以及其他同工都属于A教会。从这一点来说，A教会已经是一个独立的地方教会。 简言之，无论从会众人数，还是教会建制的角度，A教会都已经取得了相当大的发展。但是，正如我们所提到的，他们也面临需要处理的问题和张力。在一定意义上说，A教会集中体现了中国基督教目前所面对的几个主要的挑战：城市化，民间信仰，神学反思和构建，教会管理体制的建立和健全等。A教会的走向如何，或者进一步说，城市化进程中的中国基督教走向如何，还有待观察。 ________________ 注释： １. 这里所划定的年份并不是一个准确的用法，不过旨在指出一种趋势和大致的形态。另外，1980年代以及以前也并不是没有城市教会的发展，而在1990年代之后也不是说乡村教会就没有发展了。 2. 陈映芳的“作为城市新移民的乡城迁移者”的概念可能更为贴切。这个提法一方面比较清楚地界定了这个人群的一个基本性质，即从乡村迁移到城市这个事实和过程，同时还能够应用“市民权”的概念框架来解释和分析“农民工”的权益问题，具有一定的现实性和操作性。参见陈映芳：《关注城市新移民》，见《解放日报》2004年8月22日。不过这个概念尽管比较准确，却失之冗长，故本文仍会继续采用“民工”这个不那么准确的概念。 3. 本文所有关于该教会的数据都截止于2006年9月。 4. 信徒的工作时间和适合聚会的时间当然也是另一个重要因素，但讲道人缺乏显然是最为重要的导因。 5. 电视和DVD的普及使得这种形式的主日崇拜成为可能。 6. 李景国：《中国百姓蓝皮书•城市化》，社会科学文献出版社，2003年。 7. 中国人口信息网，《人口信息快讯》2001年第8期(www.cpirc.org.cn/rkkx/2001_8.htm) 8. 李运坤：“皖北农村胡镇教牧打工现象透视”，见《今日教会》2003年8月。 9. 陈映芳：“‘农民工’：制度安排与身份认同”，见《社会学研究》2005年第3期。 10. 参见王春光：“农民工：一个正在崛起的新工人阶层”，见《中国社会学网》，2005年，(http://www.sociology.cass.cn/shxw/shjgyfc/P020050602397163905111.pdf) 11. 这一次调查问卷回收的有效问卷11份。因为样本量很小，并不能就此对教会的普遍情况做出断定，但至少可以从中略见一斑。研究者在其它聚会点所了解到的信息也与问卷所显示的基本相同。 12. 斯达克、芬克：《信仰的法则》，杨凤岗译，中国人民大学出版社，2004年，第119－125页。 13. 会众加入教会之后，教会负责人都会要求他们扔掉家里以前供奉的那些神像，只向耶稣这一位神祈求。 14. 讲道人在讲道过程中会不时穿插一句“哈利路亚”，每次会众都会以齐声的“阿门”回应。 15. 另一个值得提到的事实上，当初他以及其他被差派到不同大城市展开类似事工的传道人之所以被母会差派出去，其中一个原因是环境所迫，在母会所在的地区经历了“很大的逼迫”。这倒与使徒行传8：1所描述的情形颇为类似。 16. 梁家麟（1999，238页）也指出，如果一个社会的主流文化陷入严重的危机中，如其有效性遭到普遍的质疑，群体成员为求存的缘故主动求变求新，就更会增添外来宗教进入的机会。而基督教在中国20世纪前20年的“黄金时期”就是因为当时的社会极度动荡，而且主流文化陷入严重危机之中。而在1980年代以后中国知识分子归信基督教的现象也与社会上普遍存在的“信仰危机”有关。 17. McGavran, Donald. 1990. Understanding Church Growth. Grand Rapids: Eerdmans. （本文转载自：《教会》2007年11月总第8期）