韩东育：《丸山真男与李泽厚对谈录》读解
在中日交往史上，平等对话者盖寡，而相互训诫者甚蕃。经常是，认定日本为前近代中华文明之“亚文明”的中土人士，总希望日本人把中国的声音视为“上国”圣谕；而当西法东渐、清廷不敌时，日人则转而视明治维新为“东亚近代的模范”，以为日本已百物迁善，中华反一无所长。或许，落差所导致的不平等，才是中日千百年来上述交流形态的病源所在。体此，则丸山真男与李泽厚的“对谈”—一个能够被视为中日最高水准者的“双峰会”，可能会因之而变得意义不凡。该对谈发生在二十世纪八十年代末，而纸质版《对谈录》的最初揭载时间，则是二0一五年（東京女子大学比較文化研究所附置「丸山真男記念比較思想研究センター報告」第十号）。对中日思想界而言，这无疑是一份可遇而不可求的珍稀文件。受日本国际交流基金会的邀请，原中国社会科学院哲学研究所研究员李泽厚，于一九八九年三月十一日至二十五日访问日本。三月二十日下午，在日本岩波书店旧馆“丸山研究室”，李泽厚与丸山真男进行了长达三个半小时的对谈。这场对谈，由时任东京大学教授的近藤邦康所促成。中文很好的近藤邦康当然地成为两人的翻译和文字记录者（近藤邦康整理「丸山真男·李沢厚対談」）。关于对谈，李泽厚学术年谱中只留下过一句话：“三月十一日至二十五日，访问东京、京都等地，遍游各地神社，与执山真男（应为丸山真男）等日本学者晤谈讨论。此次活动由日本国际交流基金会邀请。”（杨斌编著：《思路：李泽厚学术年谱》，广西师范大学出版社二0二一年版，200 页）丸山邀请李泽厚访日，据说是因为他读了近藤邦康的一篇书评（「書評·李沢厚著『中国現代思想史論』」）。然而，让他们共同感兴趣的，首先还是“中日价值的差异：直觉与理性的相互确认”问题。与丸山真男初访中国的第一印象来自北京故宫的情形相似，李泽厚对日本的第一印象也来自传统宫殿遗迹，因此有关两国文化的议论从这个话题展开。他说：“有人认为，作为东方文化，中国文化和日本文化具有共通性。我对日本文化缺乏了解，但又与他们的观点相左，因为我认为，中日两国文化，只有不同才有研究价值。我这次去了关西，看了京都御所。在松阪还参观了本居宣长纪念馆，也到了伊势神宫。在京都大学，我还与岛田虔次教授交换过意见，觉得中国文化与日本文化之间存在着相当的不同。”很显然，李泽厚的话已触及了千百年来横亘于中日两国间最为费解的相互认识问题。对如此重大疑惑，丸山说自己与李泽厚的观点有相当的共鸣：“对所谓把日本、中国和朝鲜这三国作为‘东方精神总括为一的说法，我是有强烈抵触的。三国各有其不同的独自发展历史，也有着独自的文化。”其明显的异质性，是因为它们并不存在欧洲似的、真正可以彼此联袂的古典精神和同频共振的思想跃动。欧洲共同拥有着希腊、罗马的古典，但“这种古典的共有与文化事件和政治事件的同時发生，在欧洲可以有，在东亚却并不存在。东亚地区有文化传播，甚至通过丝绸之路，连欧洲文化也有所传入。但是，像文艺复兴和宗教改革那样相当于全欧洲的课题，却未尝耳闻。（尽管）这不是好与坏的问题”（「対談」，105-106 页）。与此相应，李泽厚的质疑也越发直奔主题：“在日本文化中，似乎从很早开始就形成了某种精神上的传统。这是否意味着，儒教也好，佛教也罢，无法从根本上改变这种传统？禅催生了武士道甚至武士刀等说法，在我看来是不可能的。日本对朱子学和阳明学，不也是一种表面性的接受吗？我认为，中国的儒教是实用理性，可日本的儒教从根本上讲更像是非理性的存在。”对此，丸山更多强调的是外来思想一进日本即发生变化的问题。他发现在“促使外来思想变易的根本原因”这一问题上，有三个关键点不可忽视：“（一）Cosmology（宇宙论），正确的说法应该是Cosmogony（宇宙发生进化说）；（二）历史意识，三个观点—‘不断地‘演进的‘趋势；（三）政治意识。”虽然“儒教和佛教等中国思想，对日本最古老史书《古事记》和《日本书纪》进行了根本性的渗透。那是不是就可以说，日本思想史便是外来思想的输入史呢？不是的。外来思想从传入日本时起，就受到了修正，而不再是其原本文献的内容。国学试图搜寻在修正外来思想基础上所形成的日本思想，但失败了”。他于是直言，相对于中国，“日本没有历史哲学，而有历史意识；没有政治哲学，而有政治意识。所以在日本，是无法阐释儒教哲学的”（「対談」，106、107 页）。只有“意识”而没有“哲学”的说法，表现了丸山的率直，但这同时也意味着，日本人自古以来似并不擅长表达或阐释远离实务层面的抽象事物。丸山在其他场合亦未尝忌言，即“观念论”是日本思想传统中的一大弱项，它使日本人缺乏有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神的构想，以至于十八世纪后半叶日本竟出现了全面否定儒学和中国思想的思想—国学。“国学把中国思想作为‘汉意而实行了全面的否定。本居宣长属于经验主义，把儒学置于最先位置和最重视的‘道ideology（世界观）思想，视为抽象的思想和完全无法empirical（体验）的东西而进行了全面否定。
唯此，他并不是要积极表达自己的思想，而只是要确立重视经验的立场。”（「対談」，108 页）李泽厚还进一步发现了在其他文化体系中很难遇到的日本思想现象，即“经验论者”与“神秘论者”的相互结合，如本居宣长就既有神秘主义倾向，又重视经验事实。丸山肯定了李泽厚的敏锐发现，为佐证长期存在于日本思想界的普遍现象，他又列举出在该问题上与本居宣长颇相像的另外一个人物，即荻生徂徕。二者“有一个共通点，就是都把神秘主义和经验主义结合起来，确立了不可知论，认为天是不能凭经验就可以认识和分析的对象，而应该是崇拜的对象。这是日本的特殊性，是神秘主义，相当于康德所说的‘超越悟性的存在”。他说：“之所以称中国与欧洲相近，是因为两者都有较强的二元论传统，即均强调观念论与唯物论、主观与客观等二元构造。即便在美学上，凡尔赛宫殿与北京的故宫也都重视均匀和左右对称。日本则相反。人们看到的往往是不匀称的美，插花便是如此。它原本就没有把一元论或二元论视为问题，认为那是抽象的东西。”并认为这与日本“把马克思主义作为经验论接受了下来”的价值取向密不可分。“我同意丸山先生的看法，”李泽厚说，“中国与西方接近，而日本距离中国和西方都很远。”（「対談」，108 页）但他的呼应，还进一步引致丸山真男时空跨度颇大的哲学价值思考：“我想就根本的价值，草率地说几句：一、真。在希腊，有逻各斯，重视理想，探究真理，以哲人政治的出现为目标。二、善。在中国，重视伦理的价值。三、美。在日本，重视美，重视茶道、剑道、柔道、净琉璃。今后的情况我不清楚，但关于过去的日本文化，中江兆民曾说过：‘日本古来无哲学。意为，没有形而上学和哲学，便无法探求真理。神道意识形态中含有儒教和道教，但对皇祖神的崇拜才是核心。产生于日本然而惊艳了世界的，是美的价值。”“绘卷物、净琉璃和茶道等，就美的价值而言都是水准极高的艺术。模仿徕卡相机，还使电子工学发达起来。在思想上，也可以通过修正的外来产物创造出更加优异的产品，而不存在originality（独创性）。”在哲学之外，李泽厚更关心的显然是长期困扰中日学界的伦理学问题，即“忠”和“孝”在两国的社会生活中孰先孰后和孰重孰轻。他注意到：“在日本，对天皇的忠比较突出，臣对君的忠要优于子对父的孝。在中国，《孟子》把殷湯王对夏桀王的流放和周武王对殷纣王的讨伐革命行动，视为正义之举而受到肯定。”对此丸山指出，“日本自古以来未必就以天皇为中心。支持天皇制的思想，几乎是明治以后的发明”，但“忠比孝要受到重视”的说法，倒的确是日本的一个事实，并且他承认，“忠对孝的优位，不仅儒学如此，国学亦然”。而李泽厚接下来的体会，却堪称重大“发现”：“我在京都感受到的，似乎也正是中国与日本的孝在内容上的差异。孝在中国，是父与子的关系，是理性的关系。可在日本，则似乎是母与子的关系，是感性的关系。不知先生对此做何种考虑？”这个发现，被丸山认为是对日本文化的正确理解，因为“在日本，亲子之情、情感，是非理性的。江户时代受中国的影响，信奉的是五伦，即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道德。实际上，亲子关系并不是paternal（ 父系的）。可是，古罗马与中国儒教却都是paternalism（父权主义—译者注）的”，并且丸山也明确认可了李泽厚所谓这是“日本母系社会长期存续的结果”。平石直昭注意到，“有相当多的内容是受到李的提问启发后才展开的议论。诸如日本与中国家族—社会形态及与之相关的价值意识方面的迥异之议论”等。这意味着，中日间忠孝差异问题的突破口，似刚好在李泽厚所发现的、体现日本人孝道的根本在“母子关系”而非“父子关系”上。原理上讲，只有当“孝道”体现在“父子伦理”上，其朝父权主义政治下“君臣忠道”的过渡，才是顺畅而自然的；而政治领域与中国同样为父权主义的日本，其“忠道”便无法产生于“母子伦理”下的“孝道”中。换句话说，中国式由“伦理”向“政治”过渡的直通模式，在以“国家即御家，亦即我藩”为绝对价值的日本，似乎只能转化成“舍孝而就忠”的“忠”绝对主义格局。这一方面解释了古代中国能自然过渡的“忠孝之道”为什么很难在日本发生，也反过来解释了在“家”与“国”这两重父权兑换体制下的中国，“孝”为什么就等于“忠”，甚至还是更大更根本的“忠”。《论语》“学而”“为政”篇有关忠孝关系的议论，或许直击了中日差异的关键。丸山所说“藩主给予俸禄，封建家臣团竭尽忠诚”和明治维新后“有力量的是武士阶级，很容易就把对藩主的忠诚转换成对天皇的忠诚”，与当年福泽谕吉所谓“腹重于背”和“舍小济大”之说，并无二致。而孔子起初给中国社会提供的，是一个相反的效忠方向——鲁国遇到危难时，孔子最先端出的是祖坟，接着是父母，最后才是国家。不过，到了《吕氏春秋·孝行》时代，原儒的“孝大于忠”开始朝新儒的“忠孝一体”方向做出调整。李泽厚不失精当的分析（《中国古代思想史论》，138 页），显然被近藤邦康注意到了。他认为，李的观察可以说再现了“臣忠君”优于“子孝父”这一秦汉以来忠君爱国的传统道德”（「書評」，209 页）。只是，这种“优于”，似乎多适用于“国破山河在”的存亡关头。曾让丸山误以为取消了科学民主的李泽厚命题—“救亡压倒启蒙”，也正是如此关头的非常之举。丸山注意到，在马克思主义传入前，东亚有两种不甚健康的现象，一个是日本也有的“与中国的‘中体西用论相似的词‘和魂洋才”。他认为，“如果将西方与东方问题看成是对立的，那就会被引导到错误的方向”，因为“所谓东方，是不同事物的复合体，是与西方相对抗的概念。（可）东方本身，其实并不存在”。另一个是冈仓天心所谓“亚洲一体”，“不过是‘亚洲应该是一体的意思。一体的亚洲实际上是不存在的。亚洲是许多文化圈的复合体，一体化的误解，产生于对发生论和本质论的混同”（「対談」，111 页）。丸山反对将“发生论和本质论”混为一谈，目的在于强调“本质论”所具有的超越性和普遍主义属性。“发生论”可以展示某种特殊性存在之“应然”，却无法揭示出普遍性存在之“必然”。他要求人们在破除“发生论”所带来的“有限性”藩篱的同时，走向普遍主义的维度。在他看来，“基督教虽然是西方文明的基础，却发生于东方（中东）。世界宗教也不是发生在西方，而是全部发生于东方。希腊文化与希伯来文化经过数世纪的对决，最终成为西方文明的基础。十三世纪的圣托马斯，实现了亚里士多德与基督教的一致。经过欧洲数世纪的思想格斗，希腊、罗马的古典文明才被消化；而引入并非发生于欧洲的事物，并化为自身重要传统的基础，从此成为可能”。既然构成西方文明基础的基督教和犹太人的希伯来文化都源自东方，那么，东方人又有何必要去忌惮和回避人类价值的普遍属性并讳莫如深呢？“正因如此，在日本，便不必为自身传统来自外部而感到任何羞耻。自由、人权、个人的尊严虽然是法国革命的理念，但完全可以将其吸纳进我们的传统中。正如欧洲引进基督教也可以很好用一样，而不必拘泥于内外。”（「対談」，111 页）他反对美国学者狄百瑞所谓“朱子学中有自由观念”的说法，指出：“自由虽然是多义的，但现代的自由起源于美国独立宣言和法国大革命的人权宣言，是欧洲近代的产物。我们完全不需要有任何羞耻，而应该从中吸收其普遍价值并将其化为己有。”他显然不认为在作为中世纪意识形态象征的朱子学当中会蕴藏着只有近现代才能产生的“自由传统”，这也跟日本人当年编造的所谓“普遍性”即中日共通性，有几分异曲同工：“日本以前有人讲，日本与中国是‘同文同种，并用来美化日中战争，但结果却是侵略。”丸山的上述观点赢得了李泽厚的共鸣：“我完全同意丸山先生的想法。我也反对‘同文同种。我所讲的‘西体中用，便是这个意思。”但丸山接下来的表述，却仿佛在暗示其与李的观点不甚相同，并试图与包括李泽厚在内的中外“马克思主义观”做出某种区隔。丸山认为：“中国共产党采用了马克思主义的普遍世界观，此举具有划时代意义。”但是，“竹内好先生、西顺藏先生以及近藤先生还有您（指李氏）都主张，中国革命是对欧洲自我扩张的抵抗，而马克思主义则是用来抵抗欧洲的工具。我的看法是不同的”，因为“新中国建立了普遍主义的世界观。这是不能由一国所独占的东西。中苏论争就是通过普遍主义世界观而展开的，只有这样才能把自我相对化”。事实上，“纳粹德国和意大利之间，不存在法西斯主义的论争，因为它们均将自己的国家视为绝对。日本的神道也是如此。这些自我绝对者是无法把新文化视为未来发展的基础的”。他认为，中日两国文化中都存在着跨出国境便寸步难行的困窘和尴尬，哪怕“中国有伟大的古典文化，也产生了各种价值内在的普遍性文化。中华固然是文化的中心，天也是普遍性的存在，但天子却只是中国的皇帝，是一个特殊的存在，也并没有得到周边民族的认可。只有通过带有普遍性的世界观，才能成为国际社会的一员。日本在战败时面临过同样的问题，但由于没有得到解决，所以直到现在还在寻找着普遍性”。然而“在中国，有马克思主义的内容（指‘大同思想—引者注），正是通过它，才使传统的中华转换为国际主义成为可能”。“毛泽东虽然以农民苏维埃为主力促成了革命的成功，并且反复强调自己与苏联有多么不同，但他认为必须通过普遍的世界观才能使马克思主义适应本民族的历史条件。”尽管近藤邦康追忆称，丸山真男事后对他说自己与李泽厚的“想法比预想的还要接近”，但如上所述，在“发生论和本质论”的問题上，丸山与李的看法是不同的。可问题的逻辑本身，却给引发他与李泽厚观点分歧的“马克思主义是用来抵抗欧洲的工具”等所谓李氏命题，赋予了重新讨论的空间。李泽厚是在一九八五年提出“西体中用”概念的，认为过去的“中体西用”和“全盘西化”都因为不切实际而没有取得成功。一九八六年，他又发表了《启蒙与救亡的双重变奏》一文，论述了“救亡压倒启蒙”的思想。不难想象，丸山批评李泽厚等人把“马克思主义”用作“抵抗欧洲的工具”的印象，当基于对“救亡压倒启蒙”这一“李氏命题”的不解—“救亡”既然只是为了“抵抗”，便自然不需要“启蒙”下的“民主”和“自由”—仿佛李泽厚在赞赏“救亡”特殊性（发生论）的同时已经舍弃了“启蒙”所固有的普遍性（本质论）价值。然而，让丸山了解李泽厚并引发了他极大兴趣的文字媒介—近藤邦康为李泽厚《中国现代思想史论》所作的书评，在言及李氏“西体中用”命题时，其实并没有回避包括西方近代自由民主思想在内的“马克思主义”，并且还对之多次强调。既如此，丸山为什么还要对此不断重描且不予理解呢？如果说，丸山与李泽厚在马克思主义观上的分歧只是因为李在强调“救亡压倒启蒙”的“工具”属性时，忘记了马克思主义题中应有的“民主”“科学”“平等”“自由”等本质论意义或普遍性特质，那么，这个问题其实在李泽厚所力陈，近藤也介绍过的“阶段论”上，已得到了合理的说明和解决。实际上，“救亡压倒启蒙”的命题，与其说是李泽厚个人的学术观点，不如说是对近代以来中国历史演进过程的一个白描。丸山的质疑似乎可以投向中国马克思主义的对外抵抗运动及其革命阶段特征，而不应该投向几乎被李泽厚推重为“西体”的马克思主义固有的平等自由观，尤其在本质论的意义上，李氏的马克思主义观其实与丸山的不分轩轾：“马克思主义本来诞生在西方近代民主主义高度发展了的资本主义社会中，它吸取了资本主义自由、平等、民主、人道等一切优良的传统和思想。它的三个来源便充分表现了这一点。”表明在李泽厚的观察中，“救亡”与“启蒙”并非矛盾的统一体，而且，在反映“现实的原因（救亡图存）”的“文化心理结构”上，“理性（也）并非只是作为行为的工具”。但是，中国实际所面临的问题，即中国近代没有资本主义历史前提，“长久封建社会产生的社会结构和心理结构并未遭受资本主义的民主主义和个人主义的冲毁，旧的习惯势力和观念仍旧顽固地存在着，甚至渗透了人们意识和无意识的底层深处”。这在通过实权政府自上而下地完成了资本主义近代化蜕变的日本，是无法想象的。丸山对李泽厚马克思主义观的不理解，以及日本学界与《中国现代思想史论》的作者李泽厚在处理和认识中国近现代研究对象过程中所产生的分歧，近藤认为来自双方不同的站位：“两国学者在立脚点上存在着根本性差异，即作者立足于中国国内的立场，主要从‘封建主义→资本主义→社会主义或者‘前现代化社会→现代化社会→后现代化社会之社会发展阶段来考虑问题；而评论者则主要是从外部去思考‘帝国主义→民族解放运动或者‘发达资本主义国家—发展中社会主义国家这些问题之间所存在的矛盾。”（「書評」，215 页）毋庸讳言，李泽厚所讨论的问题，反映的是中国近代以来“启蒙唤醒国民→国家直面存亡→救亡压倒启蒙→国家浴火重生→国民重返启蒙”这一不同历史时期的价值取向及其阶段衔续过程。这意味着，当历史已回归到它本来的脉络和常识时，中日“双峰”的对话，将会给两国近代化问题的误读死结，带去有意义的解码。
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