陈来：熊十力的见体论
摘 要：见体论是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。“见体”包含两义：一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体。第一种意义为人们所熟知，但第二种意义更为重要。宇宙论上的见体，强调在变动中证见实体，即用见体。体认心的本体则意味着反诸己心而达到一种无分别的意识状态，体证到此心与天地万物为一体。见体的方法在于反心。见体之境是明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分，真理显现在当下眼前。要达至见体境地，必须有修行上的积累以逐渐破除虚妄知见而达到超理智的境地。当然见体只是儒家的工夫入手处而不是究竟，见体后还必须发起格物穷理的工夫。熊十力的见体论有别于外向的神秘体验，其意义可能不是认识论的，而在于坚定了世界观与人生观的转化与提升。
关键词：见体；见心；见体境地；修行；工夫究竟
如果谈到20世纪新儒家的精神性哲学，不能不论及熊十力的“见体”论。盖熊十力所谓“见体”之义可分为二，一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体，虽然二者并非截然无关。一般来说，熊十力很强调第一种意义（即体用不二论意义上）的见体，这是人们熟知的，但在一定意义上说，见体的第二种意义比第一种意义更重要。
一、即用见体
我们先来看以认识宇宙论实体为内涵的见体说。《新唯识论·功能上》说：
夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以空寂言真如性体，决不许说即空寂即生化、即生化即空寂。⋯⋯孔子系《易》，曰“易有太极”，（小注：太极，即本体之名。）六十四卦明万有不齐，皆太极之散著。谓《易》不见体可乎？《春秋》本元以明化，董子《繁露·重政》云“元犹原也”，此与《易》义相会。《易》曰“大哉乾元，万物资始”，《春秋》建元即本斯旨。一家之学，宗要无殊，（小注：宗要者，宗谓主旨，要谓理要。）谓《春秋》不见体可乎？（熊十力，2010年，第237-238页）
照这里所说，《系辞》讲“易有太极”就是见体之言，《春秋》建元，也是见体之言，都是指证见宇宙论意义上的本体。他认为佛教主张证见真如，却不了解孔子的《系辞》也是见体。熊十力承汉儒之说，以《系辞》为孔子作，这是可以理解的。
魏晋人言老庄，大抵主从无肇有。原彼所谓无，亦不为本体空无，大概计宇宙元始有个万物都无的时候，故谓之无；其后万象滋生，乃谓之有。此等意见，由其根本执着现实界，故有这般推论。若真见体者，则了一真现起万变，（小注：宛然有物。）万变皆即一真。（小注：本无实物。）于此说有说无，只是戏论，而况可云从无肇有乎？（熊十力，2019年，第10-11页）
这里所谓“真见体者，则了一真现起万变”讲的就是由体起用的宇宙论，其所谓见体也是指对宇宙实体的理解。《十力语要》卷一《答某君》中说：
用依体起，（小注：犹如波依水起。）而非异体有别实物，（小注：犹如波非异水而有别自体也。）故说即用即体。易言之，此翕辟相，即是生灭相，即是变动相，正复于中，证见实性。何以故？用无自体故。（小注：实性者，本体之代语。翕辟相，即生灭相，即变动相，此是依体所起之用。然用非异于体而有别用之自体，故乃即用见体。）（同上，第32页）
在变动中证见实体，就是即用见体。用是依赖于体而起的，但不是离开体另有自体，用是生灭相、翕辟相、变动相，在用中见体，亦即证见实性。这里所说的见体也是证见宇宙论意义上的实体。
如今盛行之解析派只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化，非智者所安也。见体则莫切于东方之学，斯不佞所以皈心。（同上，第71页）
熊十力批评分析派不是哲学的正宗，正宗的哲学必重视穷究万化根源的本体论，其要即在见体。
吾以为讲返本之学，而不免陷身堕性者，此必其未能证得本体者也。《新论》讲本体，原是举体成用，即用见体，故体用不二。此根本义，须先识得。（《熊十力全集》第8卷，第441页）
可见《新唯识论》的体用论主要强调在宇宙论上即用见体。
来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，（小注：相者谓现象界。）若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。⋯⋯《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故；（小注：翕辟、生灭，皆谓流行。）现象界得成立，亦复依翕辟与生灭故。说现象界无实自体，易言之，便于现象界而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。（熊十力，2019年，第124页）
这里所说的“扫相证体”是指宇宙论而言，相是现象，体是本体，证体即见体，善谈宇宙本体者，需要超越现象，要知道现象界是本体的呈现，可由现象认识本体。
先生又曰：宜黄大师尝言佛家谈体，孔氏谈用。吾窃未安。须知体用可分，而毕竟非二。孔子只是即用显体，不是只滞于用而不见体。若只谈用，则孔子便与俗学一般见解，岂其然乎？至佛家谈体，是不生不灭不动不变，不免有将体与用截成二片之嫌。无着世亲之学显然有此失，何可与吾孔氏《大易》比论。（同上，第202页）
和前引《新唯识论·功能上》所说一样，这里也认为俗学是滞于用而不能见体，孔子是即用显体、即用见体，佛家不能讲即体即用、即用见体，只是体用截成二片。佛家与孔子大易的宇宙论不能相比。
阳明言“天地鬼神的主宰，也即是我的灵明”，以本体不二故。《新论·唯识章》阐明心境不离，亦是于现象上识体。若不能于现象上见体者，则心物便分内外而对立起来，须深思。（同上，第205页）
即用见体就是在现象上识体，主宰即是灵明，灵明即是主宰，这就是体用不二，可见这里也说的是宇宙论的体用论。见体就是要在现象上见本体。
由此应知体用不二。迷者用外索体，智者则知即用即体。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。若欲趣真，（小注：趣真谓见体。）则必扫除用相，而后冥应玄同。不知此意，难读《新论》。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，（小注：世智如科学等知识。）亦妙能留舍。（熊十力，2019年，第224页）
体用不二，是指没有用外之体，也没有离体之用；所谓见体，就是超越用相，与体为一。见体亦称证体，证体是哲学的归结和总要。这些讨论，都是指一种扫相证体的本体论智慧，与心体之说无关。
见体亦多称证体，以下论之。
来函谓“科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理”。余以为就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体，（小注：相者谓现象界。）若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面却必须施设现象界，否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。（同上，第124页）
扫相证体即前面所说的破相见体，扫相是针对执取现象为实在而言，以求见体。但另一方面玄学真理要与日常生活结合，则需要肯定（施设）现象界、经验界，否则人的生活无法成立。他接着说：
其次，儒家底孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析，此其异于印度佛家之点，然归趣证会则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”。默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”非证见实相，何能说得如此微妙？（小注：实相即实体异名，亦即真理之异名。）孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的，孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆，夫子其至矣乎！然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。（同上，第128页）
证会即证体。熊十力总是认为儒家与佛家都是追求证会、证体、证见，证见实相就是见体、证体，从他所说的“证会境地”来看，见体、证体实为一种境界。所不同的是佛家以本体是寂静的，由此引向出世主义。而儒家既看到本体静的一面，又见到大用流行生生不息的一面。他还说：
始终脱不开看静物的方法，所以在科学上无法体会流行的真际。就令谈变动，总要做一件物理的现象来解释，而流行的真际除非证体时才可得到。友人马一浮《新论序》曰：“穷变化之道者，其唯尽性之功乎。”此意从来几人会得。我常说，科学上安立了物，而玄学上虽一方面随顺科学，予他安立物界的基地，但其根本态度和方法却要把一切物层层剥落，乃至剥落净尽，才识得科学真理的基地之真相。（同上，第131页）
大用流行是用，其真际是体，只有证体才能得到真际。他认为马一浮写的序中，强调尽性才能穷变化之道，就是证体而求真际。变化、流行都是用，流行的真际、变化之道才是体。
即用显体，（小注：譬如，于众沤不作众沤看，而直见其是大海水呈现。易言之，即只见为大海水而已。即用显体，义亦如是。）即于一切用相或宇宙万有而皆见为真如，（小注：真者真实。如者言其德性恒常，无改变故。真如乃本体之名，本佛典。宗门古德有云：信手所扪，莫非真如。此义深远至极。譬如当前桌子，世俗见为一种器具，而自证体之哲人观之，此即真如妙体呈现耳。此中义味无穷，《新论》转变、功能诸章，多明此义。）故假立真谛。（熊十力，2019年，第212-213页）
即用显体的意义，包含着如何看、见的指示，即不把万有当作现象来看，而是见其为真实实体的呈现。如果真能见一切用相为真如实体的呈现，这就是证体、见体了。这也是宇宙论意义上的见体。
科学尚析观，（小注：析观亦云解析。）得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。（小注：于一切法，称实而知，是名如量。）玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。（小注：于一切法，不取其相，冥证理体，而无虚妄分别，是名如理。）实则就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字，唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途，而或得其全，或得其分，由此假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。（同上，第124页）
他认为科学尚分析，哲学尚证会；科学认识现象，是对宇宙之部分的认识；而哲学是对宇宙整全的理解，不停留于现象而直接体证本体。不取其相、冥证理体，与前所说在宇宙论上扫相证体是一致的。哲学就是要认识真理，真理就是实体，而认识真理的方法就是体认、证会，就是见体。
西洋哲学大概属前者，中国与印度哲学大概属后者。前者从科学出发，他所发见的真实，只是物理世界底真实，而本体世界底真实他毕竟无从证会或体认得到。后者寻着哲学本身底出发点而努力，他于科学知识亦自有相当的基础，（小注：如此土先哲于物理人事亦有相当甄验。）而他所以证会或体认到本体世界底真实，是直接本诸他底明智之灯。（同上，第354页）
科学从现象入手追求物理世界的真实，而哲学以物理的真实为基础，更求本体世界的真实，这只能得自证会。证会的根本则是人自己的“昭明之智”。所谓本体世界的真实与下节所说的见心是不同的。
由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全。所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。（同上，第135页）
体认工夫的本体论预设是万物皆为真理实体的显现，真理本体是浑全的，所以体认者于万象上所见的本体也是浑全的，由是而有万物一体的境界，不会有物累其心之患。
二、见心即见体
其次，我们来看体认心体的见体义。先来看《新唯识论》所论见体：
真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；（小注：内心之内，非对外之词，假说为内耳。此中心者，即上所言自性。盖心之一名，有指本体言者，有依作用言者，切不可混，学者宜随文抉择。语曰：“一人向隅，满座为之不乐。”此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。）（熊十力，2010年，第9-10页）
见体即反心所见，所见显然是一种体验和体证。反诸己心，能见自我与他人为一体，物我同一根源，没有隔阂，这就是真见体。他多次使用“一人向隅，满座为之不乐”这个例子，用来说明满座人之心即是一人之心。
是故体万物而不遗者，即唯此心，见心乃云见体。（小注：体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。）（同上，第10页）
这更明确地说见心就是见体，换言之见体就是指见心。具体地说，见心要此心“体万物而不遗”，熊十力解释说，“体万物而不遗”本是《中庸》和《易传》的说法，在这里是指以此心遍在万物为其实体。遍在就是不遗漏任何一物，而成为每一物的体。
吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，（小注：故非空洞无物，亦非混沌。）故假说言自己认识自己。（小注：自己亦是假设之词。）由斯义故，得言见心，亦云见体。（熊十力，2010年，第10页）
因为见体即是见心，他进一步说明，见心是指这样一种意识状态：它离开种种分别相，成为一体而无分别的意识状态。但这并非空无，也不是混沌，而是昭明自识的，故又说见体是“自己认识自己”。见体是一种自识的意识状态，其特征是一体无分别而昭明。“昭明”是“见心”状态的一个基本特征。
不悟此理唯在反求，（小注：反诸本心，昭然不容瞒昧。直是一毫为己之私不许藏匿，此心恻然知其不可，故知此心至真至实，浑然与天地万物同体。而所谓己私，原属形气上后起之妄，自与本体上了不相干。故反诸本心，即已见体矣。）只堪自识。（同上，第11页）
见体作为工夫即是反求，反诸内心。见体作为境界就是此心恻然、浑然与天地万物同体，同时此心昭然不昧，无一毫为己之私。这才是自识，才是自己认识自己。这一恻然、浑然的说法与王阳明晚年对良知的理解类似。其浑然与物同体的境地亦类似理学的悟境。其反诸本心、即己心见体的思想明显属于心学的立场。
熊十力在《答谢幼伟》中说：
夫见体云者，即本体呈露时自明自见而已，非以此见彼也。量智推度时，则以本体为所度之境，如度外在的物事然。故量智起时，本体不得呈露，而何有见体可言？前信云纯恃性智者，意正在此。此中义蕴渊微至极，孔子所云默识，从来注家均是肤解，虽朱子亦未得臻斯旨也。（小注：寂默者，本体也。识者，即此本体之昭然自识也。）⋯⋯西哲毕竟不离知解窠臼，吾故不许其见体也。难言哉，斯义也。（熊十力，2019年，第241页）
此段所论很重要。这里首先强调，所谓见体，就是本体呈露时自见自明，并不是见到另一个对象。本体呈露即是本心呈露，本心昭然自识，即是见体。其次，熊十力用佛教的概念来格义，认为佛教的词汇中，性智是对本体的智慧，量智是对现象的认识，所以他认为量智是对流行的现象的认识，即使是对现象之本原的推度也只是理性对外在事物的思维，不是本体的自我呈露。因此见体与量智无关，只是性智的事。在他看来，西方哲学都是以量智求知解，故不能见体。
中国哲学思想，归于《易》所云穷理尽性至命。理者，至极本原之理。即此理之在人而言，则曰性；即此理之为万化之大原，是为流行不息，则曰命。穷者，反躬而自识之谓；尽者，实现之而无所亏欠之谓；至者，与之为一之谓。《新论》所谈本体，即此理也，性也，命也，名三而实一也。穷也，尽也，至也，则《新论》所云见体或证体之谓也。（同上，第253页）
《说卦传》言“穷理尽性以至于命”，理、性、命是万化大源的实体及其流行，而穷、尽、至则是见体，因为穷是自识，尽是实现，至是浑然一体。此处“穷理尽性至命”应当是作为结果而不是工夫过程。
⋯⋯则《新论》所云见体或证体之谓也。《新论》确是儒家骨髓。孔孟所言天，既不是宗教家之天，更不是理想中构画一崇高无上之一种理念，或一种超越感。彼乃反诸自身，识得有个与天地万物同体的真宰炯然在中，《新论》所云性智是也。吾人实证到此，便无物我、内外可分，此乃即物而超物，即人而天。（熊十力，2019年，第253页）
按他的理解，孔孟所说的天，是指本心主宰，此心与天地万物为一体，见体就是识得此心，此境界无物我、无内外，即物超物，即人而天。“炯然”即此心昭然。
孟子所谓“思诚”⋯⋯（小注：思诚者，诚谓绝对的真理；思者，体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实见真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理必由实践之功，而后实有诸己。）由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。（同上，第136页）
他把思诚解释为体认真理实体，把反身而诚解释为反躬体认、灼然自识，认为这体现了儒家形而上学重视体认的立场。同时他也强调儒家不否认经验界，也注重知识，因为事物之理是真理的散殊。
《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己。（小注：反己即体认。)所以体神居灵，而万有之藏与生生化化之妙，的然无可外求矣。得此无尽藏，发之为道德，推之为政治，渊渊不竭，有本者如是。此自尧舜迄尼山相传之绪，非余独得之秘。惜哉！不可喻于今之人也。船山尚有隔在。拟吾于衡阳，实不似也。秋凉能一过，是所至望。（同上，第259页）
反己即反躬体认，得此无尽藏，就是见体，见体之后可发为道德，推之政治。他说这种以见体为大本的学问，船山尚隔一层，所以他认为船山与他并不相似。值得注意的是，他写成《新唯识论》是参考了西洋哲学，尽力于观念的辨析，但不止于辨析，而是以反躬体认为归结。《答君毅》小注：
实践实证，实有诸己之谓。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。（同上，第120页）
如前所说，实有诸己就是反躬体认，反己实证。见体既可指体认的工夫，也可指体认到本体的结果。
然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓“默识”，即体认之谓。（小注：默者，冥然不起析别、不作推想也；识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。）孟子所谓“思诚”，所谓“反身而诚”，所谓“深造自得”，亦皆体认也。（同上，第136页）
熊十力认为，中国哲学的特别精神就在于，其形上学也是用体认方法。但在我们看来，反躬见体应该首先是自明心体的工夫，而熊十力的体用不二的宇宙论应该不是反躬的结果，而是一种得自读《船山遗书》而悟的本体的智慧。（参见郭齐勇，第18页）但在明言的层面，他自己声称，本心心体与宇宙实体都是反诸本心得来的。熊十力认为宇宙实体与本心实体都属于形而上学。
虽世有主张哲学是综合各科学的原理进而为实体之探讨，故亦是知识的云云，然而为此说者不辨哲学科学之异趣，却把实体看作外界物事，用知识去推寻，如何能证会得实体？极其能事，不过窃取各科学底材料，以意穿凿，而组成一个系统，自圆其说，著之文字，号为一家之学而已。（熊十力，2019年，第352页）
这是主张，证会实体，决不能把实体看作外在事物，用知识的方法去寻求。换言之，只有用证会的方法才能得实体的认知，而证会不可离开吾心而寻求。
吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。（小注：吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。）吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，（小注：体者体认。下同。）体之自心而得矣，岂外求哉？（同上，第141页）
此心无有内外，恒时自明自了，自识自证。吾人对于道之体用，或宇宙实体之认知，唯在此心呈现时乃得期诸此心之直接自证。（同上，第144页）
这里他再次申明，心之本体就是宇宙本体，宇宙本体就是心之本体，所以应该说本体不可能只是主观的、内在的。但如我们上面说的，因为熊十力要强调穷理工夫的途径是反诸本心，故强调此理的内在性，强调不可外心以求理。其工夫境界的结论，则不仅强调见体时是心的自明自了、自识自证，而且申明对宇宙实体的认知唯在此心呈现之时。我们在本文一开始时说，见体有二义，一是见宇宙本体，一是见自心本体。但按熊十力这里的说法，见体虽然可以方便说有二义，但方法只是一个，不仅见心之本体的方法是反心，见宇宙实体的方法也是反心。人对宇宙实体之认识，当且仅当此心呈现之时。这与熊十力讨论的扫相证体的本体论智慧并不相同。
三、见体境地
前面我们引用的材料显示，熊十力多用境地表示见体的境界，如所谓“证会境地”。
而不能证会一切物之本体，以外缘故，有所知相故。（小注：外缘者，谓以所知事理视为外境，而了知之。所知相正由有所得心故起。）证体则泯内外，无能所，斯乃至人超越理智之境，非学者事。又前谓其于人生之了解，仅较高于庸俗者，彼之所了解，只是其一种知见。若证体者，即涤除玄览（小注：此中玄览谓知见，盖借用老子语。）而一任真性流行矣。（同上，第279页）
这也指出证体的境界是泯除内外的分别，没有能所的分别，是超越理智的境界，不是一般学者所能达到的。这意味着只有大师大德才能达到证体的境界。他还指出，见体的境界是涤除一切知见，达到本体真性的任运流行。
证体作为工夫亦称体认，熊十力常常强调体认的重要性，在《答马格里尼》中，他说：
须知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。（小注：此中意义难言。）真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所，无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，（小注：亦名为智。）即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。（同上，第135页）
这应当是熊十力对外国人解释见体的最正式的论述。首先，宇宙的实体即宇宙真理，宇宙的用相即万象万物；人的生命之理即是宇宙之理，因为人的生命与宇宙互相融合不能分开，人和自然都是宇宙真理的显现。其次，宇宙的真理不能用知识的方法去推测想象，因为知识的方法是求知外在事物，而真理不是纯外在的事物，是吾人生命的真理。最后，要实证真理，必须返回自己固有的明觉，所谓见体之境就是此明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分，真理显现在当下眼前。
中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。（熊十力，2019年，第134页）
哲学追求真理，而真理只能去体认，体认则必须反己。体认是见体的工夫（方法），见体是体认的结果。但这并不是绝对的，从工夫到结果是一过程，“见体”一词既可作工夫用，也可以作为结果用。这里他对体认实体的状态境界作了概括：体认的状态是“能觉入于所觉”，体认的境界是“浑然一体而不可分”。“能觉入于所觉”这个提法虽不多见，但出现在《答马格里尼》中，还是重要的表述。体认表示能觉对于所觉的识见，但这不是主体和对象的对待关系，而是能觉与所觉合二为一，化对待为融合。
后来他也说：
科学站在经验的范围内，把一切事物看作客观独存的，用理智去摹准他，（小注：率循他底定律法则等等而甄明之，犹如摹绘准确不妄。）剖析他，所以是纯粹知识的。哲学所有事者，要在剥削经验界的一切杂染而证会实体，（小注：证会者，盖吾之良知即是实体。良知炯然自知，便云证会。此知无分别相，不于实体作外想故，所知能知是一事而不可分故，故阳明指良知为实体，此体是自明的故。）（同上，第352页）
这里所说的“能知所知是一事”即是上面说的“能觉入于所觉，浑然一体”，他说良知的特色就是所知无分别相，不把宇宙实体看做外物。同时他也不忘强调，良知是自明自了的。
夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理本非有二，故此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。（同上，第137页）
一般人认为，说人生之理与宇宙之理并非不同的二者，如果就理的内涵而言，是可以理解的，即人生之理与宇宙之理一致；但如果说此理完全是主观的、内在的，那就和“宇宙之理”这个概念必然要包含的客观性矛盾，而应该说此理既是主观的，又是客观的。熊十力不管他人觉得矛盾不矛盾，坚持认为，由于此理是非外在的，所以要穷究此理必须用内心的涵养工夫，涵养工夫到极致，就可达到自明自证的境地，即见体。这样看来，说此理不是外在的，主要是就穷究此理的方式而言的。
儒者体认一词，有时可与证会一词同解，有时又似泛言之。朱子常有亲切体认之语，即读书穷理之际时时寻绎玩索之谓。此固切要，然与吾所举证会一词殊不相似。今云证会者，谓本体之自明自了是也。佛氏谓之证量，亦云现量。阳明《咏良知》诗“无声无臭独知时”，此无声无臭而独知者，正是吾之本体即本心炯然自知也，斯即证会之谓。（同上，第315页）
他也承认，古代儒者所用的“体认”二字与他所理解的有所不同，古人多用“体认”来表示平常读书时的思考，而他自己所说的“体认”即是证会，是指本体的自明自了，是指本心炯然自知。
夫证会者，一切放下，不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外，唯是真体现前，默然自喻，而万里齐彰者也。思辨则于不自觉中设定有外在世界，而向外寻求，测于一曲，遗其大全，滞于化迹，昧其真相，此证会与思辨不同也。（熊十力，2019年，第316页）
这里也记述了证会见体时的状态境界，即放下一切念想，心中不起分别相，在没有能所、内外的分别时，真体呈现，自明自喻。这是与思辨根本不同的状态境界。
至程子云“天理二字却是自家体认得来”，此体认一词如作证量解，似亦可通。但程子本意，似是于日常践履中，用涵养察识等工夫体认得天理流行之妙，此似在发用处说，而与证量似微有不同。证量则真体独立，冥然自证，乃于泯绝外缘时见之耳。此意难言。（同上，第315页）
理学家如二程所说的体认多在发用处说，而证体证量是自证真实本体，是在泯除一切外缘时的见体。
通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明，这个才是真理显现，才是得到大菩提。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明，无论如何不容否认。（同上，第128页）
真理显现就是见体证体，其状态为内外为一、物我为一、动静为一、古今为一，所有这些对立面都不再有分别，都成为浑然一体的境界，而这一状态又是湛然、寂然、圆通的明觉，是大菩提的正觉境界。这说明熊十力提出见体论应该与佛教有一定的关系。
证体则泯内外，无能所，斯乃至人超越理智之境，非学者事。（同上，第279页）
泯内外之别，无能所之分，超越理智所能达到的境地，才是证体，而证体并非一般学者所能达到的。
不得冥极实体故。（小注：冥极实体者，谓若证会实体时，即已荡然离一切相，无内无外，无我无物。盖通物我内外，冥会一源，至极无待，故言冥极。）（同上，第352页）
熊十力所说的冥应、冥入、冥证、冥会、冥极，都是“证体”的不同表达。冥在这里亦无分别之意。
四、修行与见体
熊十力特别指出，证会和修行相关，不仅是智的事，也是行的事。
须知佛家唯一的归趣在证会。而其所以臻于证会之境地，在行的方面，有极严密的层级；（小注：如十信等等乃至十地。许多专门名词今略而不谈。）在知的方面则任理智而精解析。（同上，第126页）
这就指出，证会必须有修行的配合，而修行有很多层级，要一步一步地达成。
又云：破相中是否见得体？恐有些子人信不及。此义看如何说法。就知见上言，构画泯绝，真理方显，不曰破相以见体，而又何云？然此要是说法初机。必也激厉躬行，使行解合一，驯至涤除虚妄知见，冥入真实知见，即已无相可破，只是真体呈露，毕竟见字亦着不得也。（同上，第252页）
本体呈露是自现自明，所以严格地说，见体的见字在这时都用不着了，因为这时不是对象性的见，而是涌现而出的一种境界。至于破相见体，只是说要见体就不能停留在现象的知见上，只有泯除一切对现象的知见，才可能达到见体。而破除虚妄的知见只是第一步，还要躬行与解悟合一。
随顺入法空观，为趣入证会境地之一种开导。但是知行须合一并进，如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地。所以，证会是很不容易谈的。后来宗门喜言顿悟，不独大小乘空有二派罕言之。（熊十力，2019年，第127页）
修行有多种，如思维观是一种观法，此种观法可以引导进入证体境界。他指出只有知行合一并进，而不是只讲知而没有修行涵养，才可能达到证会境界。而修行不容易深入，因此顿悟很难达到。
即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟？如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟，譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。（同上，第127-128页）
不可轻言顿悟，所谓顿悟一定要经过许多的渐悟积累，才有可能。因此证会是由理智而达到超理智的境地，证会时是理智（理性）转成为正智，故能离一切分别相，与实体合而为一。
儒者的然实证本体，而不务论议，专在人生日用间提撕人，令其身体力行，而自至于知性知天。（小注：知性知天即证体之异语。）故儒家之学，自表面观之，似只是伦理学，而不必谓之玄学，实则儒家伦理悉根据其玄学，非真实了解儒家之宇宙观与本体论，则于儒家伦理观念必隔膜而难通。（同上，第115页）
不仅《易传》的穷理尽性至命是见体，孟子的知性知天也是见体证体，当然见体证体要以日用间的身体力行为基础。他还认为，儒家的伦理学是以其玄学真理即宇宙观和本体论为基础的。
若于佛经有深彻了解，又必自己有一番静功，方可于此理有悟。不然，谈见体总不能无误会也。西哲毕竟不离知解窠臼，吾故不许其见体也。难言哉，斯义也。（同上，第241页）
这里说的静功亦是修养之功，也是修养之功说得最明白的地方。《答牟宗三》小注：
证会的一种知，名为证量，此乃修养功深，至于惑染克去尽净，而真体呈露。尔时真体之自明自了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。吾尝云超知之诣，正谓此。（同上，第258页）
这里也说明，证会是修养很深后，在惑染都被彻底克去后，真体呈露的境界，而所谓真体呈露即证体自明自了，此即超理智的境界。
先生答张东荪有云：弟《新论》本为融贯华梵之形而上学思想而自成一体系，又实欲以东方玄学思想对治西洋科学思想。略言之，科学无论如何进步，即如近世物理学，可谓已打破物质的观念，然总承认有外在世界。他们毕竟不能证会本体，毕竟不能通内外、物我，浑然为一。他们所长的还是符号推理，还是图摹宇宙的表层，不能融宇宙人生为一，而于生活中体会宇宙的底蕴。（小注：不能二字一气贯至句末。）新物理学无法证会本体，旁的科学亦然。继今以往，各科学虽当进步，然其无法证会本体，当一如今日，科学的方法与其领域终有所限故也。西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处，而底源要自别。（同上，第207页）
这里也强调证会是“通内外、物我，浑然为一”的境界，这种境界不仅能证会本体，亦可以在生活中体会宇宙的底蕴。这里虽然没有直接谈及修养涵养，但指出在生活中体会宇宙底蕴、把宇宙和认识融为一体，就超出了单纯描述内外浑然的境界。
此理非客观的，非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露而达于自明自了自证之境地。（熊十力，2019年，第137页）
只说证会和修行，容易把这种思想与宗教直接联系，但讲内心涵养，则可见熊十力见体思想和宋明理学相通，故他多说这是东方哲学的取向。他强调证会不能离开涵养而单独实现，必须有深厚的内心涵养才能达到真体呈露自明自证的境界。
五、入手与究竟
从工夫来讲，可分为入手和究竟。他说：
证体之学，吾意此只是为学入手工夫，不可以此为究竟。古哲失处，大都以此为究竟。佛氏出世法，自必以此为究竟；道家曰主一，曰抱一，曰致虚极、守静笃，皆以此为究竟。是以遗物、反知、厌世、离群，其弊不胜穷也。宋、明理学之含养性地，皆有以证体为究竟之失。吾谓学者须先见体，既了大本，却须透悟现实世界，即是一诚。孟子曰：“诚者天之道也。”诚为本体之名，其义甚深。自有成己成物与裁成天地、曲成万物，化育参赞，富有日新等等盛德大业，以完成其本体之发展。（《熊十力全集》第8卷，第658-659页）
见体即证见本体，故见体亦称证体。这里熊十力强调，见体之学很重要，但并不是为学究竟，究竟指目标和终极境界，他认为古代佛家道家都是以见体为究竟，但儒学在见体成己之后必须曲成万物，化育参赞，改造现实世界，这才算是完成了本体发展。在这个意义上说，见体之说是为学入手的工夫，还不是最终完成。熊十力在《答谢幼伟》中说：
吾前信云：见体以后，必依性智而起量智，即昔儒所谓不废格物穷理之功是也。此但为耽虚溺寂者防其流弊。如阳明后学盛谈本体，而于综事辨物之知则忽焉而不求，此可戒也。夫量智者，缘物而起也。一切物皆本体之流行也。于流行或万象而推度其本，（小注：本谓体。）终止于推度之域，非本体呈露也。（熊十力，2019年，第240-241页）
但见体虽纯恃性智，而量智并非可屏而不用。万物既皆本体之流行，则即物穷理之功，又恶可已哉？⋯⋯一皆性真流行，岂谓量智可屏弃哉？学问须本末兼赅，求本而遗末，不免蹈空之病，非吾所谓学也。自《量论》言之，（小注：“量论”一词，见《新论》上卷《绪言》中。）见体之见，佛家谓之真现量，（小注：言真者，简别五识等现量。）亦云证量。若于经验界或现象界求其理则，依据实测而为种种推度，证验毕具而后许为极成，佛家说之为比量。证量属性智，比量属量智，二者不可偏废。（同上，第241页）
“见体”用佛教的话就是真现量、证量；在现象界求其规律，这是比量，属于量智。另一方面，熊十力也强调，见体以后必须不废格物穷理的工夫，只谈本体，忽略事物，这是阳明后学的弊病。因此，见体不是终点，见体以后还必须发起格物穷理的工夫。
由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见、一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。（小注：万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对；从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散著，故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散著可征也。）然则儒家其至矣乎！（熊十力，2019年，第136页）
真理的获得只能用体认，而不可用知识。但对经验界的各种事物的认识，仍需知识，而知识的形成又须设定事物为实有。但体认与知识二者不是并列的，体认为主，知识为辅。真理是绝对，作为真理显现的事物是相对，绝对涵相对。
学不究体，自人生论言之，无有归宿。区区有限之形，沧海一粟。迷离颠倒，成何意义？若能见体，即于有限，而自识无限。官天地，府万物，富有日新，自性元无亏欠。本来无待，如何不乐。（《熊十力全集》第8卷，第334页）
这是讲见体的人生论意义。人能见体，就能在有限中认识无限，证见本性圆满自足，达到乐的境界。
又“当下合理”一词，若深究其涵义便甚难言。其所以为当下合理者，以是本体呈显故耳。若不见体，又何当下合理可言？夫子“七十从心所欲不逾矩”，才是当下合理之极致。佛位亦不过如此。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。吾兄以求见本体归之佛，而谓儒者为体合道德之法则，似谓当下合理即缘体合道德法则之效果，此弟所未能印可者。须知若不见体，则所谓道德法则便纯由外铄而无内在的权度，此告子义外之论，所以见斥于孟子也。唯见体故，斯有道德之法则可言。（熊十力，2019年，第114-115页）
本体呈现为合理、为道德法则，体是根本，见体是根本性的“当下合理”。这里讲的是道德法则必有其体，体即是内在的根源。这也是就人生论而言。熊十力还认为，见体即本体呈现，佛位可达见体，儒者也可见体，不能因为儒者是凡夫之位便认为儒者不能见体，只能说凡夫被习染所蒙蔽，不容易见体。
问：人生设有轮回，似亦足慰。先生曰：吾学在见体。人能安住于实体，超越个体的生存，即没有为达个体生存之目的而起之利害计较，易言之，即不为生存而生存，如此，无恐怖，无挂碍，何待有轮回为之安慰？轮回观念却是要求个体恒存的观念。宰平先生昨又说，这便是要求自我生存的不断，即所谓计常之见。吾亦曰：佛家言无我，其实大有我在。（同上，第333-334页）
这里又涉及到人生论。熊十力认为佛教的轮回说其实是要求个体永恒的观念，根本上还是求自我的恒久实存，其实还是“有我”的立场。而他所理解的儒学是见体之学，见体的生命实践指向安住于实体，宇宙人生合二为一，不为个体生存而生存。至于如何安住于实体，则没有具体说明，但他提出的“安住”显然是指精神的安居之所，安身立命的归宿，所以见体是识见实体，而识见实体是为了安住于实体，与“大用流行，德健化神”为一体。
六、余论
由前论可见，对于熊十力来说，见体既是哲学的目标、又是哲学认识的方法，更是哲学的境界，见体论可谓是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。现在要问，熊十力所说的见体，是不是“悟”及悟境，和宗教的神秘体验是同是异？由前面的分析来看，第一种意义上的见体，即宇宙论意义上的见体更多的是一种哲学的智慧，应该不是神秘体验。至于第二种意义的见体，则需要作一些辨析。
熊十力晚年回忆他青年时读陈白沙的经验：“忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极。其惊喜若狂，无可言拟，顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。”（见郭齐勇，第3-4页）这明显是外向的神秘体验。1908年23岁时，他读《列子》启发了对王阳明良知和《大学》明德的理解，“忽而触悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处认识本心”（见郭齐勇，第12页），这里说的忽而触悟，像是神秘体验，但叙述得并不清楚。1913年在武昌，一日正午，熊十力坐人力车过大街，天无片云，白日清朗，无思无虑，忽见街道石板如幻如化（参见同上，第13页），这里所说尚嫌简单，但也有似于得到了神秘体验。
可见熊十力青年时曾有过神秘体验，但主要是外向而不是对本心的内向的神秘体验。他的学问思想成熟之后，在他大量关于见体体验的论述中，见体的内涵与神秘体验的内容“合一性”相近，但是他从来没有提及“见体”会伴随神秘体验常常有的强烈的快乐、兴奋、愉悦等典型特征，也不用“悟”的说法。熊十力自己更强调这是一种意识状态、一种境界。而见体应该承认包含有本心的体验、体悟，可以称之为“终极的本体体验”。也应指出，如何获得或进入见体体验，熊十力并没有具体指出过其工夫，而且此种体验所证会的本体是否客观实在，并不能由体验本身来充分证实。见体体验的实际意义可能在于，体验者由此建立的学术自信坚定笃实、历久弥坚。因此，见体的真正意义可能不是认识论的，而是坚定了世界观与人生观的转化与提升，这一点值得进一步深入研究。
最后，关于儒学“见体”的问题，见体是向里的工夫，又是心学工夫的极境。在儒学史上，宋儒只讲体道、见道，不讲见体，明儒始有见体之说。程明道提出“识仁”，明儒解说为“觌体”，觌体即是见体。道家讲见独，但明代以来的儒者讲见体从未联系见独之说。故熊十力的“见体”及与之相近的“见性”，都应来自佛教。这两个概念在唐宋佛教中并不鲜见，“见性”之用在《坛经》已多见，“见体”之用如《碧岩录》：“天何言哉，四时行焉；地何言哉，万物生焉。向四时行处，可以见体；于万物生处，可以见用。”（圜悟克勤，第249页）比较起来，禅宗的“开悟”更多着眼于觉悟的形式，而其所谓“见体”则是指体认的内容。当然，熊十力所用的“见体”已经被赋予了他自己哲学的理解。
20世纪新心学中，不仅熊十力强调见体，梁漱溟也谈到见体，并且承认熊十力曾经见体，这应当是因为二人有长时间的密切交流。二人之外，徐梵澄对“见道”体验做过阐发，强调这乃是精神哲学的核心。（参见陈来，第14-23页）本文开始所说的“在一定意义上说，见体的第二种意义比第一种意义更重要”，也是在精神性哲学的意义上讲的。这些都可以与熊十力的见体说相互对照，而使之得到更全面的理解。总之，通过对熊十力的分析，可以说见体论是20世纪新心学传承发展心学传统的最主要的贡献之一。
参考文献
1]陈来，2020年：《精神哲学与知觉性理论——徐梵澄心学思想述论》，载《世界宗教研究》第1期。
郭齐勇，1994年：《天地间一个读书人：熊十力传》，上海文艺出版社。
熊十力，2010年：《新唯识论》，商务印书馆。
2019年：《十力语要》，上海古籍出版社。
《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。
圜悟克勤，2011年：《碧岩录》，中州古籍出版社。文章来源：《哲学研究》2023年第1期
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