吴飞丨丁耘的判摄之学
（本文原刊于《读书》2020年第3期）一哲学体系建构的判摄路径丁耘教授的新著《道体学引论》（以下简称《引论》），是继陈来教授《仁学本体论》和杨立华教授《一本与生生》之后，哲学界又一部体系性的力作。丁耘兄出入中西哲学多年，且很早就自觉地将研究重点放在哲学思想的阐发上，因而此书视野宏大，思路广阔，在中西典籍之间往复运思，游刃有余，字里行间关心的始终是“哲学的第一开端”，其义不仅在接续中国哲学的慧命，更要接引西方哲学的根本问题，从而以“道体”一词判摄中西哲学。丁耘的这声狮子吼，指向了中西学术的最高问题，并试图将所有这些问题统合为一：他对道体的基本理解是：即虚静即存有即活动，分别体现于心学、理学、气学之中；至于西学，则其“本体、太一、至善、存在、理型、上帝、逻各斯、质料、自我、精神……岂外于道耶？诸如此类，非外于道，实述道而不能尽道也。”（第175页）又谓：“西学之统，亦道体也，虽见道不切不圆，其所见者出于道体，盖无疑矣。”（第318页）丁耘兄在《易传与生生》一文中曾以“判析”与“判摄”二语区分我二人之学术，其判摄之理路，在此书中表现得可谓淋漓尽致。
https://img1.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416198.webp
《仁学本体论》陈来 著三联书店，2014
https://img1.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416199.webp
《一本与生生：理一元论纲要》杨立华 著 ，三联书店，2018
https://img3.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416200.webp
《道体学引论》丁耘 著，华东师范大学出版社，2019
作者自述判摄之学云：“判也者，分也；摄也者，收也。见正学乃能判，见全体乃能摄。故于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。据道体能摄，据中学能判也。”（第318页）判摄的态度，正是道体学之所以如此宏大雄伟的根本原因所在，而正是这一点，使丁耘此书卓然特出，区别于民国以来诸多哲学体系的建构方案。中国百年来哲学界的体系建构，大致有五条路径。第一，从西方哲学的基本理解出发，在中国古典典籍中寻求类似的文献与思想，从而建构最类似西方哲学的中国式哲学体系，这可以算作以西学判摄中学的哲学路径，最典型的应属冯友兰先生；第二，从西方哲学的一些命题引入，但在建构体系时并不完全依赖西学，而是以中国哲学的特有命题回应西学，这是摄中有析，但仍然以西学体系为主，牟宗三先生即其代表；第三，丁耘所谓的判析之学，判析云云，《引论》中亦多有使用，但含义不一，哲学进路上的判析，惟176页一处“唯判析之”云云近之，应指其哲学讨论完全建立在区分中西文化的基础之上。此一进路，当以梁漱溟《东西文化及其哲学》为主要代表；第四，在体系建构上并不从西学进入，而是从中国学术的固有体系与问题出发，然暗中亦不免回应西学问题，熊十力当为其代表，此一路径可称为回应路径；第五，表面上完全抛开中国哲学之传统，而在西方哲学内部运思，以此建构自己的哲学言说，如李泽厚《批判哲学的批判》为典型代表。这五条路径虽然取向不同，然皆以西学对中学的压倒性优势为出发点，是在西方哲学的统治性话语之下，为中国哲学，甚至只是中国人的哲学，争取一些空间。而丁耘此书却一转中国哲学的这一被动态势，不再认可西方哲学的统治地位，不再只是局部回应西方提出的挑战，而是在深入梳理西方哲学之统与宗并作出深刻判断之后，再从中国思想中找到更高的哲学概念，建构体系，而后在此体系中为西方哲学各家安置一个恰当的位置。如此恢宏气象，断非前辈学者所敢想象。其道体学的具体论断或尚有可商之处，而此一平章儒道、论衡中西之姿态，必将成为未来中国哲学之出路。仅此，我们就不仅应该祝贺丁耘教授，也该祝贺中国的哲学界，终于有了这样一部著作。《引论》乃是“引论”，可以预期，丁耘兄将来必有《道体学》之大作可期。正如《生生与造作》一文引出此书，而此书一出，再读前文，感觉已经大大不同；待其《道体学》问世，其哲学世界恐又非此《引论》所能限定矣，我们翘首以待。而此一引论，仅在引入道体学之概念轮廓，以及它在中西哲学传统中之定位。《引论》一书分为上下两篇，上篇“论道一”三章，下篇“道之体与道之学”四章，并附有两篇目录。许多朋友拿到此书，粗粗一读，如入五里雾中，不仅因为其文白夹杂之语言，更因为其反复缠绕之思路。笔者第一遍亦未能读出要领，然参酌其序言，细细研读，亦可逐渐摸清其学术用意。在序言中，作者谈到扩充自《生生与造作》的上篇第一章第一节，说：“这种不无结论性的判摄，如被读者当做引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略——只要最后将之作为真正的终章再次阅读。”（序言，第17页）作者如此清楚地向读者指点读书门径，切不可轻易忽略。笔者以为，末章之“西学统宗”为全书真正问题的出发点，由西方哲学崩解之后呈现出的乱局，体现于海德格尔哲学的困境当中。而首章为之提出解决策略，清晰讲出“即虚静即存有即活动”之道体，其实是丁耘思考的最后结论。读者若能先读懂此两章，并以书末所附之《论海德格尔对康德时间学说的现象学阐释》参酌“西学统宗”部分，以《哲学与体用》参酌“生生与造作”部分，当可把握此书之大概思路与观点，至于作者具体论道、论一的文字，包括他讨论庄子、平章儒道，解《庸》解《易》的文字，涉及问题极其繁杂，甚至有考证与辨析学术史的大段文字，很容易陷溺其中。但读者在把握其对道体的基本理解后再读，自可豁然贯通。当然，如此割裂读法，可能会破坏丁耘“以道体判摄西学”的整体脉络，全书上下两篇的安排，正是意在通过“生生与造作”里西方哲学的危机与牟宗三方案的失败，引出道体学的正面阐述，再以道体学判摄西学之统与宗。这一路径，当为道体学确立后，判摄西学之路径；而导致丁耘有道体学之建构的路径，应该是由西学统宗至近世之崩解，再回归古希腊哲学，特别是对亚里士多德哲学之重释，以形成道体学体系。这便是《引论》之中的两条明暗线索。二中西之间的双向格义“西学统宗”部分对西方哲学古今之变的判断，以“太一”与“存在”二统为主轴，纵论西方哲学自古至今之建统、立宗、学变、崩解全过程，在全书的思路中仍然处于枢纽位置。丁耘以为，柏拉图哲学为“太一”之统，为西学之隐；亚里士多德哲学为“存在”之统，于西学为显。整个西方哲学史，便是这两派显隐消长的历史。海德格尔说存在是西方哲学的第一问题，讲的是亚里士多德之后的哲学，而亚里士多德之前，希腊哲学皆立一之统，而无是（存在）之统，伊奥尼亚派、毕达哥拉斯派、埃利亚派，皆为一之统，柏拉图派 即承此前一统而来。“柏拉图虽颇论存在，然而其学未以存在为统，乃以‘太一’为统。”（第319页）《理想国》中“善”的理式，就是柏拉图的“太一”。“亚里士多德承‘善’之问，然不许以之通‘一’。盖善则亚氏以终极因应之，‘一’则通于数理学派，为亚氏所深辟者。故亚里士多德于乃师之学，有所简别，有所转折矣。亚氏于柏氏之统，立其是而摄其一，隐其一而显其是，立其善而应之以心（nous）”（第322页。）以此两派消长权衡其后西方哲学之学变与崩解，丁耘以为，“亚里士多德派于今学之‘科学’为奇，‘哲学’为正。柏拉图派于今学之‘科学’为正，于‘哲学’为奇也。”（第362页）近世黑格尔之学，“以亚里士多德之宗摄柏拉图之宗也。”（第379页）黑格尔是现代哲学之集大成者，因而确定了现代哲学以亚里士多德为正、以柏拉图为奇的基本特征。黑格尔之后哲学崩解，“大抵皆部分的黑格尔哲学彼此讨伐而已。”（第382页。）这些哲学流派皆以某种“二”为出发点，也就是某种有限者，因而均不能达到黑格尔之绝对精神之“一”，均非真正的黑格尔派。西方哲学这种崩解的现状，正是丁耘建构道体学的真正起点和对症之处。其《生生与造作》虽从海德格尔出发，但现象学出身的丁耘并非海德格尔主义者，反而恰恰是在海德格尔身上看到了西方哲学崩解后的问题所在。海氏在解读亚里士多德四因说时，“削弱乃至颠覆了亚里士多德赋予目的因的主导地位”（第21页），便是最重要的表现。而这样做的结果，是“让‘存在问题’完全排挤掉善的问题，才是在‘存在论’层面对目的因所做的根本性的消解。”（第23页）海德格尔和牟宗三在解释亚里士多德四因说时，都以动力因吞没了目的因，因而都错解了亚里士多德哲学的本意。丁耘认为，“重建哲学必始于重解亚里士多德哲学，中西概莫能外。”而自己的工作就在于“参照亚氏‘生成的心性论’之经验与理据，回看与重释中国古典思想。”（第39页）而此一工作的要害，正在于对亚里士多德四因说的诠释。在四因说中，形式因、动力因、目的因三因合一，即宇宙-本体-神论之合一，该摄三因的第一本体就是努斯。目的因下摄动力因，而有神（即善）的实现性，动力因上通目的因，而有心之自足性。“神，心，思三者，本无分别。唯因如此，宇宙方有其永恒运动，周行不殆。”（第36页）丁耘并据此批评柏拉图使一或善超越于一般理式，因而其宇宙论才是制作模式。而亚里士多德以心思吸纳理式，不立分离的一与善，了结了所谓的“手工业形而上学”。亚里士多德的神、心、思三者合一模式，是“从永恒运动（其范例为永恒的圆周运动）推演出作为第一本体的不动心体”（第40页），丁耘认为非常接近中国思想中的某种心性论，也正是其“即虚静即存有即活动”命题的实质来源。但丁耘认为，亚里士多德这种心性论是以存在为中心的生成论进路的心性论，动力因即生，目的因即成，且以成为主。但这种心性论还有不能通达之处，主要有两个，第一，生与成究竟为二元，二合一不彻底；且其形质论系统亦为二元，即“质料与心之对峙，仍未消除，不得不纳入潜能/实现之下。”这种对立，仍然是生成之对立的变形。第二，“亚里士多德以宇宙之始因为自身不动的推动者。而此推动者是心。那么问题是，心动否？心之思是否心之动？”（第42页）在丁耘看來，亚里士多德的这个体系，正是牟宗三“即活动即存有”之心体与“即存有即活动”之性体合一的西学渊源，但亚里士多德的哲学第一开端，是“在存在-本体问题的引导下建立成先于生、同于生的体系”（第43页）。“彼终将运动归摄于存在之下。正因存在必须融摄且解释永恒运动，故有自足实现、隐德来希之本体解说。”（第44页）亚里士多德和西方哲学无法克服这一体系中的两个问题，海德格尔只不过是将成先于生颠倒为生先于成。而在中国思想传统中，“以《周易》《中庸》代表的儒家义理学，固非由存在问题所引导，但确乎同样以不息不殆之永恒运动为经验上的基本问题线索，且将存有（是）之意摄于运动原理之下。”（第44页）儒家去存在（本体）概念的活动原理所阐释的生成-生生之道，有可能克服亚里士多德那里的问题。以上就是丁耘兄对西学古今流变的大致判断，渗透着作者对西学基本问题的精微体察及其统宗流变的全面把握，同时也有对牟宗三哲学的独到理解与提升，与当初《生生与造作》一文中的基本思想相比，已经相当不同。这是现在他借助中国传统重新思考哲学问题、建立新的哲学可能的基础。我们对西学流变与基本问题的判断，未必同意丁耘，但不得不承认，这一思考可以自圆其说，且洞察到了西学古今的基本问题，相当深邃缜密，令人叹服。随后的“平章儒道、论衡中西”，应该是全书的主体部分，也是最难读、最容易引起争议的部分。丁耘解中学经典相当精圆，以亚里士多德问题引领的讨论也极为深湛。他说：“中西思想的贯通，是从同将永恒运动确立为首要现象线索开始的。而中西思想的分野，则是从对永恒运动的不同阐释开始的。”（第45页）丁耘举了《周易》中的“天行健”、《老子》中的“周行而不殆”、《中庸》中的“至诚无息”，来验证中国哲学对永恒运动的关注。讨论乾、坤之区别时，他看到，“在亚里士多德那里遇到的‘二本’问题又出现了。”（第46页）即便坤从乾，似仍难脱二本的问题。但《系辞》所云“一阴一阳之谓道”，二元被融于一道之中，也就解决了二本的问题。传统经学向称易有三义：易简、变易、不易。而丁耘据《系辞下传》“夫乾，确然示人易矣；夫坤，隗然示人简矣”，以为可以“乾坤”配注“易简”，于是易之三义融通为二，即变易与不易，即有无。变易与不易之间，亦可由“寂然不动，感而遂通”释之，揭示了与亚里士多德几乎相同的问题：不动者是运动的本因。而亚里士多德的二元困境，此处似仍未解决。于是，丁耘借助《中庸》之诚，解决二元一本的问题：“就《易》《庸》的内在关系而言，则‘诚’将乾‘生’、坤‘成’之德合于一体，与张大之乾元相通，彻底解决了二元一道的难题。”（第54页）诚之为德，兼摄乾、坤二元。“至诚无息”通于刚健之乾德，“‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也”，更是乾元之天德。而“成者自成也”，“所以成物也”，均含坤元之成义，因而诚之为德“张大乾元，以纳坤德。以一道系于乾元之下。”（第51页）“《易》《庸》互为表里而不二，故乾是贯通始终之诚，诚是合同内外之乾。”“于是可知，虽《周易》之表为‘乾坤二元论’，其内则隐含‘乾一元论’。《中庸》顺而张之为‘诚一元论’。”（第57页）而此诚体寂然不动，“较之亚氏本体，乃超越动静对待之真静者。”（第68页）此一真静者，乃虚无、寂然、静虚之体。但丁耘也非常清楚地意识到这里面的问题：“此体既云虚寂，何以有於穆不已，生生不息？天运不息，岂容虚寂？”（第70页）这种疑问，正是熊、牟一系可能的质疑，因为熊氏的一翕一辟、牟氏的即活动即存有，均否定了虚寂之体的可能——丁耘在“即活动即存有”之上增加的，正是“即虚静”。丁耘则认为，“熊牟之解，皆由误认乾元性体，误认天行体用，是唯流行而无主宰之学。”（第71页）他自己的观点是：“其静也专者，主一也。则乾坤之备，必有其静，乃正其性。无此静，乾元无由大生。静专动直与寂然不动、感而遂通实同。”（第72页）他并引庄子“天地有大美而不言”，孔子“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，谓“天行不言，四时不忒而生成不已”（第74页），以证虚静之体可生万物之意。“静深、无言、无思、无为、寂然不动，均状此动变之静本。天无思、无为、无言，是其体寂然。唯其无思、无为、无言，方不已、不息、不殆。生生不息，而其本寂然不动。”（第79页）于诚之虚义外，丁耘又立诚体之壹义，故荀子云“虚壹而静”，而“一壹字义，虽有分别，考其理义，未必隔绝。一之通义，可涵‘壹’义。”（第87页）因而讨论过渡到太一。道一之辨，涵盖了上篇第二、第三章的全部内容，其基本结论是：“故道也者，言之则一。一也者，默之则道。言默之间，不一不异。一也，之于名理即无，之于气论即易，之于儒术则仁，之于哲学则‘是’、‘善’、‘我’也。而一之于道术，则唯清唯虚而已。”（第148页）丁耘并以此一与西学之一相通，谓庄子所谓“卮言”与“道枢”“环中”，“无往不复，始卒复通为一，此无尽也，西学形上学集大成之黑格尔体系即卮言圆转之学也。然黑格尔哲学唯见其环，未见其枢。”（第154-155页）“道体学之要在‘一’。”（第174页）此一即可涵摄虚静、活动、存有之三义，“如取一之专义、狭义，则亦可谓道、一、有，或无、一、有三义。”（第174页）而也恰恰是借助于一之概念，丁耘可以打通中西哲学的统宗之辨，一，乃是其道体学之枢机。梳理至此处，始知丁子汇通中西之道体学，真可谓苦心孤诣、极尽精巧与宏阔矣！三再谈判摄与判析笔者与丁耘兄相交多年，曾有往复辩难、切磋学问之乐，其间亦不免铿锵之声、杀伐之气，盖不敢以私交废公器，亦诤友之义所在也。前已言及，丁兄以判摄、判析断我二人中西之学，初看颇为有理，细思却未尽然。而反复玩味《道体学引论》，于丁兄之所谓判摄西学之道体学，既服其宏大气象，亦不无疑虑。前已言及，西学统宗虽置于书末，文章脉络虽似以道体、道一之学判摄柏拉图、亚里士多德以及其后之西学，然而其道体学之出发点是对亚里士多德哲学的重解，道体学即虚静即活动即存有之确立，正紧紧扣住亚里士多德哲学而发，目的在于解决亚氏不能圆通之处。这种判摄之学，其基础却是由亚里士多德之学出发，重解中国思想，然后再以重解后的“道一”之学，判摄西学。虽云判摄，实已有中西哲学之两轮相互格义在矣。但格义有问题吗？历史上发生的诸多文化融合，不是往往因格义乃至双重格义而发生的吗？斐洛以希腊哲学解《创世记》，其后基督教哲人再以基督教思想重整希腊哲学。中古之人以中国思想理解佛学，唐宋之后又援佛入儒，不都是靠了这种双向格义，甚至是创造性的误解，才能够创造出蔚为大观的新思想、新局面的吗？丁耘兄而今以西学阐释中学，再以经此阐释之后的中学判摄西学，从而建构一个宏大的体系，近接熊、牟以来的哲学建构路向，远承两希、中印文化交融之统绪，甚至将两大统绪收摄为一，岂不是厥功至伟？渐渐读明白了丁耘的哲学体系，笔者不禁搁笔深思，数日不能着一字。然细想之后，终觉此中还有大关节未能讲透，而难免仍有扞格不通、未尽如人意之处，而对于判析与判摄之学，亦当有更进一步的思考。中国未来之哲学体系如能成立，为世界哲学所景仰，舍判摄之途无他路，盖无论中国哲学多么高明，如不能解决世界文明共同面对的问题，不能涵摄西方哲人诸多重大思考，是不可能让世界哲学界接受的。以民族主义的态度为中国哲学争取一点可怜的空间，或者是在西学占统治地位的世界哲学大势中争取一点保留地，都是没有什么前途的做法。就这一点而言，丁耘兄提出的判摄之途，远非百年来的哲学体系所能相比，对于张大中国哲学之气象，自是极端重要。然而，判摄的基础仍然是清晰准确的判析，而非有意无意的的“创造性误解”；判析未必就是民族主义的“文化相对主义”，而可能成为进一步判摄的先行工作。民国以来的新儒家哲学之所以没能真正成功，留下诸多遗憾，其首要问题就在于没能准确判析，遑论判摄西学！不清楚中西哲学最根本的差别，就既不清楚中国哲学的力量所在，也不清楚西方哲学对现代世界的贡献及其问题，因而就不能充分调动中国哲学的内在生命力，以解决西方世界带来的现代性问题，在判摄中西哲学时就会是无力的。丁耘对现代西方哲学崩解之判断，极具慧眼，哲学与科学上的问题，正是现代世界所共同面对的困境之所在。然而，从亚里士多德哲学的问题出发，是否就真的有足够的力量解决这一问题？以中国哲学之类似概念，勉强纳入亚里士多德哲学的架构当中，是否就足以使中国哲学发挥其力量？我对这一点仍然深存怀疑。毕竟，以动力因和目的因来解释乾坤二元，在牟宗三之前并无其人，其与整个易学传统的关系到底是什么，是不大能讲清楚的。而以为“寂然不动”便是虚静，以中国哲学中的“太一”与西方之“一”的传统相通，都存在相当大的解释问题。而这样形成的一个即虚静即存有即活动的体系，是否就解决了亚里士多德二元的问题，从而挽救现代文明？现代世界共同面临的问题，固然来自西方文明与哲学，但并不是只有一种理解方式。当这些问题进入到中国人的生活，成为中国现代文明的一部分，成为中国自身的现代性问题，是否应该从中国自身的角度来理解其现代性问题，还是一定只能将中国概念纳入到亚里士多德的语境当中？正是在对这几个问题的回答中，笔者渐渐理清了我们二人的异同所在。虽然我们最终的目的都是以中学判摄西学，但第一步，笔者仍然希望更深入做好判析中西的工作，这并不仅仅是因为中西是两种不同的文化，而且因为中西文化都对人类的普遍问题给出了自己的思路和解决方式，这些问题在深层次上是相通的，比如都关心宇宙的起源及其实质的问题，都关心人性的本质，都关心人类的生活方式等等，在对这些问题各自的回答中有诸多相互交叉和重叠之处，但这些交叉和重叠往往是似是而非的陷阱，我们恐难以就着一个概念或某些命题的相似而进入到体系性的判摄，而应该在中西哲学体系的总体上来看其差异所在。毕竟，今日之文化交融已经不同于几千年前。西方经过了十九世纪以来的学术规范化的洗礼，中国学术也已然经历过乾嘉之学的严格清理，面对共同的现代性问题，都不大可能再通过“创造性的误解”来构建新的思想体系。因此，我们只能更严肃地对待中西思想各自的整全，此为现代哲学之判摄中西的基础。在中西文化之间，人性观、宇宙观等建构文化基本观念的大关节处，均有相当大的差异，但在具体论证当中，总会出现一些非常类似的智慧命题，毕竟人类的生活方式是非常相似的。特别是在对社会政治问题的思考中，会出现更多的相似之处。不过，丁耘抓住的不是这样的相似性，而是“寂然不动”，动力因、目的因，太一这样的宇宙观大问题，其可能造成的问题就会更大。四虚静与永恒所谓“寂然不动”、“感而遂通”，丁耘自己也意识到，以此为道体之即虚静，与熊、牟一系的解释颇为不合。熊十力、牟宗三以翕辟成变、即存有即活动来理解宇宙，而不立虚静之道体。丁耘意识到了这些说法与自己之间的差别，甚至意识到这一思路与宋明理学的理解有关：“周濂溪《通书》以乾元合诚以述道体，而其《太极图说》乃以动说乾，以静说坤。复以为人极则当主静。是天道为动，而人道主静，天人动静断为两橛。虽后学曲为辩护，以为人极之静，非动静对待之静。然《太极图说》以乾坤为两仪，动静对待，乾元非似太极之为道体，而《通书》则以乾元单配诚为道体，此又是乾元断为两橛。如欲居间调和，一途无非废人道主静之学，一途则重显乾元之静。”（第71页）在他看来，熊牟一系之心学-功夫论，便是沿着这里说的第一途，废去了人道主静之学，但这是由于濂溪学术之内在问题而导致的。而丁耘自己的路线，则是沿着刘蕺山一脉，上溯先秦，“从头考虑天行及乾元之动静问题。”他得出的结论就是，“细玩《易》《庸》，当知其虽主乾之不息、天之不已，其实皆壹以静穆为体。动变之静，决非外于乾元者。”（第72页）而笔者恰恰认为，正是熊牟一系的学问抓住了中国哲学的要害（丁耘谓牟宗三纳刘蕺山之学，是违背师说，恐亦未尽然），他们对中国天道的阐发打破了西方哲学中那个永恒不变的绝对存在。而丁耘道体学之虚静义，表面上是要接纳庄学、心学之宗，却暗中接引了已被熊牟否定掉的，西方那个绝对不变的永恒存在。
https://img3.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416211.webp
《道体学引论》丁耘 著，华东师范大学出版社，2019
盖易学言乾坤，言动静，皆由阴阳上说，阳主动，阴主静，为天地之间万物生生的两大原则，而阴阳消息，皆可相互转化，故动者可以静，静者可以动。乾，作为阳之原则的总合，“其静也专，其动也直”；坤，作为阴之原则的总合，“其静也翕，其动也辟。”乾坤皆有动静，本是易学之要。丁耘说“静专动直与寂然不动、感而遂通实同”，亦无问题。他由此调和濂溪之两篇文献，以为《太极图说》之主静立极与《通书》之以乾元通释诚体是相通的，亦甚的当。但二书本不矛盾，何须调和？《太极图说》固然云“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，亦有“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”之语，前者是功夫论，后者是天道说，本无矛盾，何来调和之必要？而《通书》所谓“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”，岂不是正与《太极图说》相发明，何有天道以静生万物之说？
https://img3.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416212.webp
周敦颐《太极图说》，王阳明行书，清代填墨本
丁耘立虚静义的又一个方面，是孔、庄对天道无言的强调，以此为“於穆不已”之义，因“於穆”通无为，“不已”表无为，故《中庸》末章所引《大雅·文王》“上天之载，无声无臭”，“即提撕此静默之理”（第74页）此虚静、无为、无言之义虽皆可成立，然其含义均不似亚里士多德第一本体之静，更非以“虚无”、“寂然”、“静虚”之体为动变之本。亚里士多德的第一本体，是一个不动的推动者，与其他的运动者之间是因果、推动与被推动的关系，自身则是永恒不动的，即丁耘所谓“不涉变化存有之静”（第70页）。以最高存在为永恒不动，乃是西方传统哲学的固有观念，涉及到对存在、时间、永恒、运动等诸多重要观念的理解。永恒不动之第一本体推动其他存在者，是绝对存在对不完美的存在的推动，在亚里士多德以及后来的存在论体系中都是成立的。而在丁耘所引的这些中文文献中的静，指的均为可动可静之中的静，丁耘谓“理学转以实理为静”，“盖虚寂是未发之静，实理是已发之止”（第70页）。以未发、已发来理解静与动，确实抓住了濂溪主静之说的要害，亦近于《乐记》“人生而静，感于物而动”之本义。然而，从人之静至动，本身既非推动与被推动的因果关系，更无法推出天道之由静到动的运行模式。庄、孔强调天道无言，并不是说天是寂然不动的，而恰恰是在讲天道没有目的因，没有机心，不会刻意为了什么去做事，反而能够导致生生不已。功夫论中的主静，与这个意义上的天道当然是相通的，盖静坐之法，其要亦在凝神定意，收摄心神，无思无虑，恍恍惚惚，与天地混然为一，如此方能“养吾浩然之气，至大至刚，充塞于天地之间”，方能“得其环中，以应无穷”。宇宙论与功夫论中的静，都与目的论毫无关系，都不是为了寻找那个不动的推动者。深谙佛理的丁耘兄，于此自不陌生。五此一与彼一丁耘兄强调以名理、存有理解一，而与道之虚静义相对，尤其要破所谓气宗之混同道一说。书中有与近人刘宥斋（咸炘）先生辩难之文，汪洋恣肆，令人动容，然而细思却不能成立。宥斋谓道体周物且超物，云：“周物则一物不足以尽道，故超万物。”丁子破之云：“彼用刘蕺山说，道即万物总体，非与物为君。道即万物，何有超物之说？真超物者，即非万物。非但非万物之一，亦非万物总和。”（第99页）丁子之辨，真西学所谓诡辩术也。其以为超物者，必为万物上之另一物，而浑然忘记其主道体虚静为无之说。而宥斋所谓道不与万物为君，则明其并非万物之上之另一物，亦非一个名为“虚无”之物，所谓道即万物总体者，亦非将万物一一登记、封存、罗列为全体。混万物为一即道，故周万物而超万物也。
https://img9.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416214.webp
https://img3.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416213.webp
刘咸炘(1896~1932)及其手稿
丁子又云：“庄子云，道无不在。此尤非周物大全之义。如道为一、为全，道无不在，即云道在此亦在彼，在瓦釜亦在矢溺。试问，道为全，其全体在此耶？其局部在此耶？如其全体在此，彼此有隔，瓦釜非矢溺，则道必不在彼，盖全体无两也。如其局部在此，因道为全，故在此者非道也。如道为全，则道非无不在，而一无所在也。一无所在者，不在也，无也。盖‘所在’即分，即非大全之道也。云‘道在某某’，其意即道在非道也。故道如是一，即是无，即非一也。物物者非物，万物犹一物也。故物物者非万物之总体，明矣。只此即可明道、一有别，不可遽然同之。”（第99页）此段文字颇得中世纪经院哲学辩论之精髓，大有托马斯驳异教之风格，虽然丁子必不肯承认。而其失正与上文同。盖道非一物，本无全体局部之别，更不可以有无判然分之也。前文已言，所谓道为万物总体，并非道等于一物加一物直累加至全体，庄子主张道无不在，却不肯以有涯之生随无涯之知，欲齐物而不肯一一格物，盖道在万物，万物有道，得其道，则瓦釜矢溺间皆可见道；不得道，虽穷尽万物而与道无缘。岂可以全体、部分苛求此道？又岂可以在此必不在彼？不知不觉间，丁子已落言筌之间矣。丁子又破宥斋化生之说云：“道体既为大全，则化生万物之原云云与之不可两立。何也？试问万物在大全之内抑或之外？如在大全之外，则此‘大全’有外部，明非真大全也。如万物在大全之内，则‘生’之说无从谈起。凡‘生’，必由无而有。由有而有，则必非生矣。”（第100页）此处立论之弊与上文同，必执定内外、整体部分之说以衡大全与万物。且其谓生必为由无而有，亦落入基督教以来无中生有之窠臼，即便亚里士多德亦不同意。然而丁子已自驳其说：“刘氏思辨甚精，故不含混谓之‘生’，而谓之‘化生’，即从大全中化现万物，而非如母生子。万物则由无而有，大全则由有而有，刘谓之‘恒常’也。”而丁子又破此说云：“试问万物化生之前，大全含此物否？如含，则万物已有，实无化生。如不含，则此大全有所欠缺，实非大全也。”此一追问颇似基督教关于上帝创世之问，必待追至上帝于绝对虚无中无中生有方可。然而“化生”之生非为无中生有之生，如“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，盖由混一之太极分化为两仪，再由两仪分化为四象，四象分化为八卦，未分化之前，自然没有所分化之物，然不可谓无有太极（大全）。丁子亦已知必有此答，而复破之云：“周物之大全不可变，变则必有前后。前后两者必有一非大全。潜在实现前后，混沌分、万物现，由一而多，孰能不变？”（以上均见第100页）所谓“变则必有前后”，隐然已引入线性时间观，所谓“前后两者必有一非大全”，则不能通容混沌之大全与万物。丁子谓此为气论与名理两宗之内在矛盾，必待先立名理，后通气论方可讲通，“超物即无，周物即一，即无即一，正是道体。”（第99页）丁子辩驳宥斋之学，及其融通名理与气论之说，艰苦卓绝、细细剖判，令人敬佩有加，然其辩驳之中，多在不知不觉中带入西方哲学之前提与预设，若起宥斋于地下，宥斋恐难心服。而在笔者看来，丁耘兄之所以会带进这些西方哲学之说，并非偶一疏忽，而是有一重大问题，即未能判析中学之“一”与西学之“一”之别。在“西学统宗”部分，丁耘兄以“一”、“是”二统论柏拉图、亚里士多德哲学之别，然并未忽视，一之统实不能离是之统而独立存在。亚里士多德之学纳一入是自不待言，即如柏拉图，“固以‘善’为统也，而等之于‘一’，以‘是’之宗解之矣。柏氏以‘是’入善，依名理也。”（第336页）“且《理想国》虽明言‘善’超于‘是’，亦不免偶以‘是者’或‘是’述‘善’矣。”（第337页）无论柏拉图、普罗提诺，其“一”虽超越于存在之上，却往往借助存在方可理解，即便我们不把这个“一”理解为一种超存在的存在，柏拉图也已极为明确地将它理解为“善”。至基督教传统中，更将上帝理解为至善，否定神学像柏拉图派一样，认为不可以存在理解上帝，然而上帝终究为确定无疑的至善。丁耘虽然意识到，普罗提诺言一已落言筌，而为庄生所谓“吊诡”，然而其解中国哲学之一，仍不免落此言筌。
https://img9.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416216.webp
《理想国》柏拉图著，郭斌和/张竹明 译，商务印书馆，1986
与柏拉图将“一”解为“善”不同，先秦道家之“一”的首要义乃是“混沌”。《老子》第十四章“混而为一”，《庄子·列御寇》“太一形虚”，《天地》“一之所起，有一而未形”，马王堆帛书《道原》“虚同为一”，“无形者，一之谓也”，其后《淮南子·诠言训》又云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”类似的说法有很多。道家之“一”的这层混沌义，儒家亦不能免，尤其是《礼运》“礼本于太一”一语，孔颖达谓：“大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一。”丁耘兄并未忽略其混沌义，并以为孔颖达之说来自许慎《说文解字》，然而在对“一”的哲学解释中，却仅强调其“原”与“全”之义（第143页），而忘记其原与全之义，皆与混沌义不可分。至于“一”中必然有的虚无、寂静之义，他则归之于道体之虚静义，反而与“一”割裂为二。中国思想中，无论儒道各家，由一化生万物，皆有从混沌化生之义，只是儒家肯定本于一之条理、礼乐，道家否定此一化生。要之，混沌并非一个否定性概念，而内在于“太一”的概念中，是我们必须注意到的。与此相反，西方无论“一”宗还是“是”宗，都不可能容纳混沌。《蒂迈欧》中的混沌，完全是被理性规训和征服的否定性对象，圣经传统中的大水、虚无、混沌，皆代表了邪恶的力量。西方其后的哲学、宗教、科学传统中，秩序与混沌皆为对立概念，“太一”代表的是最高的秩序与善，混沌、虚无是最大的恶与混乱。而正因为中学的太一中的混沌义，才能与虚静、无为等含义相涵纳，而毫无窒碍。因此，无论将中文的“一”等同于西方的“一”，还是以中文的虚静等同于西哲的“不动”，都忽视了这一巨大区别。六摆脱“超越性焦虑”丁耘兄的道体学论述，继承了民国以来中国哲学体系的一个共同焦虑，我称之为“超越性焦虑”。西方哲学的最大特点，是对于永恒存在、上帝、太一、绝对精神这种超越性问题的强调，而现代哲学的迷失，则是对这一问题的失语。于是，不少中国哲学家也试图在中国哲学传统中寻找到类似的一个超越性概念，以为只有有了这样一个概念，才够哲学，才够高明，才可以与西方哲学平等对话。固然，现代西方文明的世俗化、碎片化、技术化，与其超越性的丧失有巨大的关系，但是不是只有找回这个超越性概念，才能挽救现代性问题呢？我对此深表怀疑。而在中国的哲学传统中，也确实有非常类似的哲学概念，如道、太一、天理，等等。因而，一百多年来建构中国哲学体系的工作，总离不开把这些概念超越化的不懈努力。而这样的努力也恰恰与宋元明清以来的思想争论接续起来。戴东原批评宋儒的天理概念，“如有物焉，得于天而具于心”（戴震，《孟子字义疏证》，卷上“理”字条），因而有佛老之嫌。清代的汉宋之争，基本离不开这个问题，但即便宋学一脉，大多并不为这种“得于天而具于心”的立场辩护，而反驳东原，以为东原错看了朱子。上溯至宋末以来，多数理学家已经不再把天理理解得“如有物焉”，而将它当做事物的内在条理，更何况朱子本身就有很多这类说法。可见，中国古代哲学虽然有相当类似的“超越性”表述，但并没有过于看重这种超越问题。而近代新儒家哲学由于受西方哲学的刺激，几乎忘记了清人的工作，有意无意地将超越性焦虑嫁接到宋明理学上面，并由此上溯至老庄与玄学。清代宋学家极力为朱子撇清的思想倾向，反而成为现代中国哲学家努力证明的东西。他们在建构中国式超越论谱系的同时，龟缩在一个越来越狭小的象牙塔中，却完全失去了对中国历史与现实问题的发言权，与建构中国现代思想传统的其他思想家，如鲁迅、郭沫若、顾颉刚、傅斯年、李济、费孝通等人的讨论，很难对话和沟通，遑论形成一个思想整体。
https://img9.doubanio.com/view/thing_review/l/public/4416215.webp
《孟子字义疏证》戴震著/何文光整理，中华书局，2008
由于超越性问题内在于西方文明的整个体系当中，现代西方无论宗教、社会、政治，还是文化上的问题，无不与统宗崩解有密切的关系；但在现代中国，我们看到的并不是这样的情形，超越性焦虑反而使哲学家失去了对真正问题的关注，而且有愈演愈烈的趋势。文明出现问题，总是出在社会、政治、文化、宗教等具体层面上，无论中西皆然。当然，如果细细追究，抽象的哲学观念，总是造成这些问题的深层原因，如近代中国人往往把近代的衰落归结于传统中国的思想方式，现代西方人也把现代性问题归结于形而上学的转向。同处现代生活当中，判断却如此不同，究竟怎样来论衡中西？毕竟，无论中国人还是西方人，正处在同样的现代生活当中，面对的是越来越相似的现代性问题，这才应该是论衡中西的共同出发点。丁耘兄试图将道体嫁接在西方哲学的学统之上，以疗救亚里士多德以来就出现的问题，在我看来，恐怕仍然是无意中落入了西人的言筌。而笔者仍然坚持先做判析的工作，就是试图更彻底地摆脱西人的这一问题。我不认为，将亚里士多德未能讲通的命题讲通，就可以解决其统宗必然崩解的问题；这个命题本身或即其问题所在。为什么一定要有一个超越一切的存在（或别的什么），我们才能有哲学思考？超越性本来就是一种哲学或宗教的假设，没有超越概念，同样可以有极高明而道中庸、混然与天地一体的思考境界，更可以有文质彬彬、礼宜乐和的生活方式。我以为，要真正摆脱对西方哲学的依附，最重要的不在于找到中国式的超越概念，而是彻底摆脱这种“超越性焦虑”。西方哲学对中国式思考的刺激与启发，应该更多是中层的、具体的，至于宇宙论与人性论之假定，时间、空间之观念，哲学之第一出发点，本不在可以证明的范围之内，我们未必要舍己从人。西方哲人的高明之处，在于其从这些哲学前提出发，能够高明巧妙地解决现实问题，塑造一个宏大壮阔的现代生活世界，而不在于它有一个超越性的概念。这个生活世界，我们也已经进入其中，既看到和适应了其中的幸福，也体会到了其中的困难。使中西哲学有差异的，并非这个生活世界，而是理解这个世界的前提预设。从我们自己的宇宙论和人性论出发，更好地解释这个生活世界，以我们的内在张力来收摄和解决其中的问题，使它走向一个新的轨道，这是笔者更属意的判摄中西之路。（本文分上、下篇原刊于《读书》2020年第3、4期）
页:
[1]