六点专访 | “见独，而后能无古今”——丁耘谈《道体学引论》
日，丁耘先生的新书《道体学引论》由华东师范大学出版社六点分社出版，此书对勘西方“本体论”传统，为我们思考中国哲学提出了一种崭新的框架——“道体学”。围绕《道体学引论》，六点图书编辑部特别邀请丁耘先生进行了一次访谈，我们和他聊了聊有关这本书的写作、他的思想历程以及中国哲学研究的采访 | 六点图书编辑部
一六点图书：“道体”、“生生”是您的新作《道体学引论》中两个非常重要的概念，能否请您首先为我们简要厘清何谓“道体学”？您的新作具体讨论了哪些问题？
丁耘：“何谓道体学”这个问题在序言里已经回应了。道体学最重要或者说最正当的任务就是道体之显示与理解。但在此之前，要把道体作为真正的、原初的问题挖掘出来，这就是“引论”的任务。大体而言，此书就是阐释，为何所谓“中西哲学”的最原初的问题就是“道体”。生生、心、理、气，“一”与“存在”等等都出自道体、述说道体，而不直接等于道体。但在阐释之中，不可避免地涉及道体之显示与理解。生生不外乎道体。生生是对道体的一种独立的理解，类似斯宾诺莎意义上（不是亚里士多德意义上）的属性。即虚静即活动即存有，在某种兴趣下，大概也能理解为即无生即生生即长生。
《道体学引论》丁耘 著 华东师范大学出版社六点分社 2019年二六点图书：在近些年中国的哲学界，出现了一批以体系化为目标的哲学著作，如陈来老师的《仁学本体论》，赵汀阳老师天下体系的建构，杨立华老师的“理一元论”以及最近吴飞老师“性命论”的体系建构。《道体学引论》与这些或有交集，但又有其独特性。您如何看待汉语哲学近些年种种“自立吾理”的尝试？《道体学引论》在其中又占据了何种独特位置？
丁耘：前些年李泽厚先生已经提出了中国哲学的“登场”问题。新中国的气数，积累到这个时候，也该出点哲学家了。民国时有熊十力、马一浮、梁漱溟、金岳霖、冯友兰、贺麟等先生。新中国有李泽厚。除梁马外，他们都有传人，其中已有哲学家。你提到的这几位，大概除吴飞先生和我之外，分别都可算作那几位哲学家的嫡传。他们的传人还有冯契先生与杨国荣先生（金系）以及一些境外的华人哲学家（熊系）。所以其实没必要感到突兀。这一二百年中国的各种经验非常丰富，对世界的了解也非常丰富——远比外界对中国的了解丰富。哲学是人类经验最完整、最深刻的追究和展示。这样的经验越多，就越横在心里逼人思考和叙述。目前中国的哲学界是最具世界性的，几乎所有的重要学派都在中国哲学界集结完毕，只待厮杀与融合了。产生大体系只是时间问题。你提到的各位，都是在本体或全人类的尺度上思考问题的，而其学脉各有特点。陈、杨二位是理学传统对当前普遍情境的回应，不仅回应西学，也回应了当前世界更广阔的问题。赵先生主要回应中国复兴时刻对当前世界和中国自身最迫切的问题。在这些人当中，我的工作特点更接近吴飞先生。陈、杨两位的渊源是中国古代哲学特别是理学。赵先生出发点和工作的风格是分析哲学的，虽然他的关怀早已超出了那个。吴飞老师和我都是从整个西学传统出发的（这个和从当代西方哲学出发并非两件事。当代西方哲学中不少大人物非常自觉地考量整个西方传统），比较有意识地对西学整个传统下判断。如果说更微妙一些的差别，吴飞老师对伦常和礼学的考虑始终在场，几乎是支配着他的“性命论”。我对政治、伦常等等当然也有“特殊的兴趣”，但做道体学的时候，是把这个悬置起来的。在我看来，所有这些必须重新奠基于究竟义之上。至于说根本宗旨上的差别，这个问题就大了，得去看书。这书不是为了回应上面几位老师而写，所以如果有所同异，还有赖于读者自己的发现。当然，由于事情本身的普遍性和共通性，我的思考一定会和这几位相遇，不无彼此切磋的机会。
三六点图书：就目前学术界而言，并非所有学者都会赞同这种体系建构的方式，又或者认为以现在的学术研究水平，体系建构还为时过早。那么在您看来，究竟应该如何建构一个真正的思想体系？而现在时机是否已经成熟？
丁耘：体系这个说法容易引起误解。依我的浅见，体系差不多有三个含义。其中第一个，也是严格的含义（但又是中文学界里误解的源头），出自黑格尔。在他那里，哲学只有一个，作为科学的哲学只能是唯一的体系。过去的哲学家贡献的是此体系的一个环节，因而也永生在这个体系之中。黑格尔对体系的理解有他的前设，绝对理念无论退藏于密还是弥于六合，都是概念（逻各斯）。逻辑、自然、精神等都只是这唯一概念的状态或者环节。如果不同意这种看法，那么也就会认为，黑格尔式的体系不再可能。第二个含义相对较弱，就是哲学家主观的系统。即使不再是概念系统，也会包括对观念与实在（自然、精神）区域的完整看法，例如胡塞尔的工作，虽然从意识描述的小零钱开始，但零存整取，还是有体系的规划的。诚然，当代哲学中，这样的做法确实少见了。更多的职业哲学家像科学家或数学家那样用“严密”的方式做个窄题目。但哲学的本质不同于科学，哲学的本性就是趋向于整全的。第三也就是最弱的体系含义，应指哲学家所思所想应有自己的整体性、连续性；或者说，有其真正的大问题（即便不是一个类似道体、本体那样的最高问题），有自己的方法和宗旨——而不管他主观上是否有意识地建立一个系统。在这个意义上，例如，尼采这样敌视体系、也不会按体系方式写作的哲学家，也还是有自己“体系”的。没有这层含义的体系，一个人可以学问非常好，可以很有“批判性思维”的技巧，可以是杰出的治哲学文献的学者或者媒体眼里辩才无碍的“哲学家”，但严格地说都不能算哲学家。在这个意义上，我个人理解，追问现在能不能出体系，也就是追问能不能出哲学家。
值得惊奇的不是中国能出哲学家，而是对中国出哲学家感到奇怪或难以接受这样一种态度。晚清以来，中国人的思想没有丝毫停顿（连六、七十年代的青年都在苦恼地思想），之所以在学院派眼中显得不够纯正得体，是因为旧学统已经瓦解，新学统本质上没有确立。哲学本身不应被安顿在一个现成的学统中，而应对建立学统有自己的贡献。可以参考亚里士多德、马克思和朱熹的情况。科学家或一般学者是按学科规矩来的，本质上不是思想家（这个说法没有贬义）。但思想家也不能总让杂文家充当（我个人对鲁迅先生没有丝毫的不敬）。如要和学统结合，在旧学术传统中，最大的思想家就是经学家、史学家或佛道传统中自己的“经学家”（例如注《法华》、《楞严》、《南华》、《道德》等的“经学家”）；在新学统中，就是哲学家和其它领域里那些关心基础理论的人。思想有自己的自由，但这个自由是越出“学科”的界限而非整全实在的界限。如果没有越出“学科”界限的自由，就不可能有面对整全的自由。如果没有越出“当代”的自由，就不能有追究本源的自由。哲学是那种“归根结底”的思考。正因为“归根结底”，只有超越一时一地，才能把一时一地想清楚。要真正回应中国的问题、当代的问题、全人类的问题、古今中西的问题，就一定要考虑大本大源的问题。中国思想界已经懂得严肃面对古今中西的问题（尚不知面对这个问题的，只能是学者，不是思想者），但尚未进入更加根本的问题。《庄子·大宗师》里说，“见独，而后能无古今”。独就是一，就是道体。到无古今了，才能想清楚古今。
至于时机，时机并非外在于人的努力的客观时刻。人多努力一分，时机成熟的希望就增进一分。其实民国的学术水平或心智水平在整体未见得比今天高（当然他们个人的抱负、格局和风骨是值得今人学习的），我们能接受民国出哲学家，为什么不能接受当代中国出哲学家？伟大的事情不是天上掉下来的，总要有一个开始。先要有北宋五子，然后才能出朱子嘛。
四
六点图书：听说您从青年时代就有一个学术蓝图与愿景，而《道体学引论》是您几十年学术思考的结晶，可谓厚积薄发之作，现在看来是否达到了对自己的期许？而今天的学术环境与二三十年前又有很大变化，您对青年学子有何期待，或在学术研究方式上有何建议？
丁耘：没那么夸张，这部书还真不好说是几十年的结晶，就只是一个引论而已。青年时代无非就是眼界高，想读超一流的书（“超一流”在全部历史上就那么几个），想最大的问题，向至人神人真人圣人看齐。已经有青年学子指责这是野心了。确实有点吧。不过，生意人想搞百亿、千亿的商业帝国，不管什么领域到处投资，他们不说是野心。世界警察把手伸到一切有地缘利益的地方杀人放火或者煽动叛乱，他们不说是野心。那些醉心于黑科技的nerds成天试验足以毁掉全人类的技术狂想，他们也不说是野心。读书人想些超越了今天主流学者或者说平庸学者兴趣和能力的问题，这就叫野心了！这上哪儿说理去？
人在世界上走一遭，除了养家糊口、蝇营狗苟、键盘批判，还有更崇高的事情要做。在我们成长的年代，学术和思想属于那些更崇高的事情，但在今天，恐怕已经属于养家糊口、蝇营狗苟了。我很能理解现在青年学者的处境。要混江湖，你们就按江湖规矩来吧。但那些可以变现的东西真的不是哲学。在一般人看来，研究哲学肯定会付出代价。一个哲学家在其哲学里可以赞美日常生活，但他不可能对日常生活投入太多的兴趣。至于期待？我对现在的青年学子在哲学上基本没什么期待。最低要求，不要按娱乐界或者足球运动员的方式规划自己，不要把在所谓国际学术舞台上露脸、在欧洲足球俱乐部坐替补席当作什么荣耀。这毫无出息，不如去做生意。多想想死后或生前的事情。如果你能做到，多想想更长远的事情。
五
六点图书：我们知道，您的成长与求学，都与上海这座见证了中国近现代史诸多重要人物、重大事件与变迁的城市有着莫大联系。今年是中华人民共和国成立七十周年、五四运动一百周年，也是上海解放七十周年。哲学研究者的个人生命与大时代的关联，是观看社会思想发展的重要视角。能否请您结合您个人的成长与思想经历，谈谈对您的哲学研究影响最深的几个思想或历史／现实事件？
丁耘：我还真没想过这个问题。今年还是我的五十周岁…..我肯定不是要赶着这个日子出书的……。但冥冥之中就像安排好了一样。我的父母给了我们兄弟在那个时代最好的教育，家里有不少文史方面的藏书。个人经历无法和前辈相比，求学、工作的历程都比较正常或者说普通，没有赶上政治运动。但在时间上又隔得不远，可以赶在硝烟未散的时候在理论上打扫战场。六七岁就知道儒法斗争了，但那时当然不可能理解。中学年代，恰逢80年代人文思潮，这对我的影响可能是“时代事件”里最大的。80年代在哲学上的第一导师肯定是康德（我在一篇文章里写过）。这么说吧，《纯批》我读破过不止一本。上个世纪80年代末的春夏之交，也开始读点黑格尔。我是夹着《小逻辑》从复旦四教走去相辉堂草坪看热闹的。不过所有这些所谓事件，不管亲历与否，都替代不了长久孤独的沉思。
上海肯定是近代中国最重要的城市（在我看来没有之一——尽管肯定有人不同意），是中国革命（从晚清一直到20世纪70年代）最重要的舞台。但这个舞台的中心是非常静谧的。在上海生活那么多年，习惯了，以至于不能接受在其他城市多呆几天。但我的思考肯定是以中国而非上海为立足点的（这也许是哲学和文学的很大不同。上海的大作家们，无论是不是直接描述上海，无论家庭出身是破落贵族还是南下干部，其作品的气味都是上海式的，甚至法租界的还是石库门的都可以再分辨。正如毛尖老师的犀利评论的直爽腔调其实是宁波式的）。如果实在要说有什么影响，可能上海是中国最平视中西的一个城市，或者说，是最让人在生活中不去分辨中西的一个城市。不过这些和我的研究确实没什么直接关系。如果要感谢上海，那么首先要感谢的是这么多年能让我有机会积累了丰富的藏书（虽然因为没有积累足够的居住面积，这些藏书慢慢成了负担）。当然，在找书这方面，这个城市也许不算最好的。而青少年时代看过的电影（特别是美术片和译制片）、童年时代看过的连环画，上海在这些方面，世界第一。当然，这个上海也已不复存在了……
不管怎么说，个人亲身经历的东西都是有限的。需要用其他方式去弥补。盲目追求体验，还不如增进自己的阅读、理解和修习。
六六点图书：您曾经在某次活动上说您目前要做的工作是“接续旧学、接引西学、广立一本”。用的方法是“阐释性论证”。能否结合新书的具体内容，讲一下这一工作重点和方法是如何具体实践的？
丁耘：这些概括倒大体比较符合《道体学引论》。此书在对《庄子》、《易传》与《中庸》的解读中，有意识地运用了阐释性论证的方法。也就是通过疏解文本，得到一个对于全书来说起到论证作用的结论。比如道体的虚静义，就通过对《中庸》特别是《庄子》的有关内容的阐释得到的。再如“一”作为问题传统的揭示，就要通过对中西基本典籍的贯通性阐释完成。“接续旧学”也是通过阐释。阐释本身就是接续，所阐释的是古籍及其注疏传统，但阐释出来的道理不是现成摆在那里的，要挖掘、发挥和贯通，这就是“接”的意思。接续，不是现成延续，而是通过阐释者的努力实现的连续性。“接引西学”，在此书中，对西学问题传统中的“一”之统的发现与建立是比较重要的主张，而此主张是建立在对《易》、《庸》、《庄》的阐释上的。由中及西，可谓之“接引”。“一本”的问题，在疏解《易传》里的阴阳问题、《中庸》里的诚体问题、《庄子》里的天人问题，都有回应。在“西学统宗”部分，对于西方哲学里最重要的那些概念，例如存在、我思、自我、实体、主体、此在，都用“一”做了贯穿性的论述。是为“广立一本”。
当然，立一本还可以（或者更应当）通过其他的方法，未必通过阐释典籍来做。这需要进一步的努力。
要之，此书是引论，是纲要，很多意味深长的具体问题，包括“生生与造作”这个开启性的问题，都需要从头再考虑。我有些新的想法，还需要培养和锤炼，需要探索新的方式把它们完整地演证出来。如果学界，包括年轻学子，有比较积极的回应（例如你们这些提问就是回应），对我的思考是会有帮助的。
总之，我重视青年学子的反响。此土历来出利根、大器，绝不会匍匐在外来思想和学术的脚下。中国必出大哲以回应世界性的、全人类的问题。如我个人的工作对此能略尽绵薄，则此生庶几无憾矣。
谢谢你们的提问！
讲稿 | 丁耘：“生生”问题对当代哲学的突围
现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。
——丁耘
本文为丁耘教授在刚刚结束的第七届全国古典学年会上所做的主题发言，由会务组根据现场录音整理而成，经丁耘教授审订、修改后授权六点图书首发。
谢谢主持人。我比较惶恐，很不合适在这样一个位置做这个报告。尤其是因为没有时间写一篇专门的论文。感谢长春的邀请，特许我可以只提交一份提纲。我个人也觉得，在主题报告这一环节，可能讲一点宏观而非特别专门的东西，更合适一些。正好吴飞、文明都在，那么我想趁此机会，把我们这几年做的工作梳理一下。同时也反省一下，这些工作对这个时代而言，意味着什么。
那么我的报告想分这样几个方面：首先想简单考察一下，我们时代的基本的精神状况，以及学术界对此有没有做好充分的准备（换言之就是我们所处的学术思想的状况）；然后，我想稍微具体地考察一下，中国哲学界这些年由“生生”问题引起的一系列讨论，以及与之相关的更广泛的背景，既做一些点的剖析，也做一个面上的回顾；最后，我想回到，对于古典学或者比较古典学来说，这样一场讨论可能具有什么样的意义；也就是说，对于中国古典学由之建立和发动的出发点——“古今中西”问题来说，“生生”的讨论意味着什么。大致上这么三块内容。我想节省一些时间，给后面几位学者做专门的报告。
丁耘在古典学年会现场（赵荔红 摄）
实际上，我确实是在准备这个发言的时候，才有点惊异地意识到，二十一世纪第一个二十年快过去了。只有两个月不到，我们就要进入“二零”年代了。毫无疑问，时代发生了非常巨大而且非常迅速的变化。不要说和一百年前相比，和古典学的复兴时刻，也就是本世纪初相比，这个变化就已经超出了我个人的想象。据我了解，我的同仁们，这一辈的朋友们也未必料到二十年后会是这个样子。有的方面，甚至在2012年第一次古典学年会时，都未必料到。可以借用历史学家霍布斯鲍姆的一个说法，我想可能我们又面临一个“极端的年代”。我们这个年代的标志是，各个领域的中间地带越来越削弱，或者说走中间道路越来越不可能。也就是说，各领域、大大小小的群体都趋向于极端化、两极分化。宗教是这样，社会和经济层级、政治与文化态度也是这样。几乎所有的重大议题都会导致舆情的极端对立。特别是这几年来，中国的思想派别里，几乎每一个阵营都在发生分裂和冲突。可能原来的一些划分方法都渐渐失效了，现在就分成极端对立的两派。这两派都是对方的反对派。仅此而已，几无其它内容可说。
这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。且当前技术的最高点永远是未来技术的最低点。每一时代都鄙视所有的前辈，且同时将被所有的后代鄙视。
技术是无限的，而人的进步能力和适应能力是有限的。本质就是限度。人和万物一样都是有限度的。有限的东西是有恐惧的。科幻小说的流行，归根结底就是一个主题，就是人在技术面前，以及拥有技术的主体面前的恐慌。所有对外星文明的恐惧，就是对高度技术文明的恐惧。外星人就是高度技术文明下的人自己。科幻小说实际上是人类文明对自己的焦虑。但除此之外，没有多少知识精英去严肃地对待这一切，也没有给出相称的回应。很多回应都太过急促。或者我们应该期待反身性的高阶技术，关于技术的技术，既引导又限制自身的技术。但被巨大的利益与疯狂的求知欲和权力欲所驱动的技术进步尚无迹象把这纳入议程。
《生命的深度——<三体>的哲学解读》
吴飞 著
三联书店
2019年
这是技术领域。关于政治领域，可以说，我们面临的这个时期，正是世界强权的交替时期，这是一个缓慢但危机四伏的时刻。新强权要把老强权挤出中心位置，首先只能依靠更强大与更狡猾的力量，而不是古典意义上的更文明、更克制的态度。马基雅维利式君主的最高意义，既不是个人也不是政党，而是作为世界永恒霸权的现代文明。现代文明的根底就是POWER，物质是这一强力的体现，精神只是文饰与修辞。现代文明就是工业文明与理工文明或工科文明。古代文明就是人文文明、文科文明。科学主义对人文主义的压倒性胜利是毫无悬念的。文科早已衰亡。现在学界主流处理人文经典的方式是典型的科学主义。例如，他们对待哲学经典就象对待某种病菌，非常谨慎地隔离，只是纯粹地观察、分析，搞清楚片段组织，且主要参考大量的二手文献获得实验数据。人文经典也就是一些论证、符号和代码。这就是科学主义胜利的标识。越科学主义，才越现代。只有足够现代，才能足够强大。但主要被技术进步衡量的现代总是不够的，总是有危险的。所以，我们可以看到，新强权在技术进步与权力支配方面更加渴求，更加肆无忌惮。这是必然的，在这个意义上当然是合乎理性的，不如此非但不能取代老强权，且有性命之忧。
至于文化领域，60年代末70年代以来文化精英的一两代基本衰落了。这方面不用我多说什么，比较古典学界对此的研究已经很丰富了。中国上世纪80年代燃烧起来的精神能量也即将耗到尽头（当然，也可以，而且正在薪尽火传）。
基于如上一些看法，我在这里冒失地提一个说法，就是“现代性的临界时刻”。我们在几十年前所预想、期待拥抱的那个现代，可能已经走到了它的边界。很多东西，过去种种比如昨日已经死了，但是未来种种，到底是怎么样，说实话看不清楚。
为什么看不清楚？我想，我们现在借助考虑基本问题、整全性问题的这些工具，实际上大约来自一百多年前，尤其是一战以来的，各式各样的学科、学说、立场。我们现在用的基本的东西还是可以追溯到第一次世界大战，或者第一次和第二次世界大战之间的那个时代。我们现在的种种学科,情况诸位应该很了解，看起来非常繁荣，不仅中国是这样，欧洲美国也是这样。实际上这个繁荣无非就是数量的爆炸性增长。诸学科都出现了所谓“内卷化”的趋势。也就是说，它不断趋近而永远突破不了一条无形的边界；但是另外一方面，它无穷无际地自我激发、自我细分、自我再生产出学科内部的话题，表面上看起来远比前几个世纪繁荣。这样一种情况实际上是非常典型的危机的表征。
可以给一个有些简单粗暴的概括，很可能现代性正在跳出现代学术和现代大学的理解。这方面当然需要系统的研究。有一个证据，就是前两年，美国这一任总统上台的事件是超乎美国政治学界想象的。基本上没有一个美国政治学界有分量的学者，包括欧洲的学者预料到这个结果。他上台的时候（竞选结果出来的时候）我正在德国开会，德国学界也是一片哗然。非但没有预料到，而且到现在也没有正视，没有去追问这到底意味着什么。这只是一个标志，只是政治科学这一个学科的标志，我想其他所有学科都会面临这样一个问题。就是学科研究的对象突然变得陌生起来、怪异起来，溢出了学科多年的积累和当下的能力。这也许是因为，人类从来没有像现在这样，既越来越紧地全体捆在一起，又在某些方面极度厌恶对方、渴望摆脱对方乃至弄死对方（当然也不排除一些中国人极度厌恶自己，渴望拥抱对方而被对方极度厌恶）。技术时代非但没有结束所谓“诸神之争”，而且还因为技术的高度进展，这种斗争变得十分不体面：诸神已经扭成一团，分不清楚伤害对方还是伤害自己了。
那么我们回到谈论的这个话题，中国哲学界近年讨论的这个“生生”问题意味着什么。就我个人来说，这首先意味着，在古典学这个运动之内、那个诸学科的思想史中所谈论的最大的问题——所谓古今中西的问题，具体化了。古今中西的问题，在报告的最后我会做一个检讨和回应。但是就我个人来说，所有的问题都是哲学问题，古今中西的具体化，就是要放到哲学里去理解。如果放到哲学里去理解，那么它就应该被表述为与之相应的一个、一组或几个、几组哲学问题。这是哲学研究问题的方式，即所有的问题都可以转化为哲学问题。我前面谈到的那些危机，应该用哲学的方式表述出来，如果我们没有找到合适的表述，就说明我们的哲学不行。因为不仅仅是古典时期结束以后的一神教是大众的柏拉图主义，实际上现代的科学技术也是某个维度上的柏拉图主义，是柏拉图主义的后果。比如说普遍的数据化，所有事物的本质归根结底是“数”。这既可以说是柏拉图对话里的毕达哥拉斯主义因素，也可以说就是某个面向上的柏拉图主义。至于数的本原是一，而一也是“善”，这一层是不可能有的。所以现代科学也就是某个维度上的，或者被“降维”了的柏拉图主义。
那么，讨论这个问题，二十世纪的西方哲学家中，因为进入我们时代的深度，也因为有丰富的传统积累，对这个问题反省得早而且透的，我想还是马丁·海德格尔。那么我2012年写《生生与造作》的时候，第一是想借力海德格尔，其次想试着超越海德格尔。因为海德格尔从1987年开始，拜甘阳老师这代人所赐，进入了中国学界，也支配了我们学界三十余年。一方面，我们感受到巨大的魔力，同时，有时也挺烦的，想赶紧跟他做个了断。所以在不同的时刻我们都想以不同方式从海德格尔当中走出来。但是我现在的想法，和2012年写《生生与造作》的时候又有点不一样，现在也在重新读海德格尔，又读出了一些新的东西。海德格尔对自然（physis），作为涌现的自然和Machenschaft有一个对照的解释。前者我译解为“生生”，后者我译解为“造作”（孙周兴先生翻译成“谋制”）。这对概念可以有超出海德格尔具体文本的运用。例如技术，这实际上肯定是一种造作的方式。总之，这对概念有简易而深刻的、直指事情本身的区别。
《海德格尔与中国》
刘小枫 著
华东师范大学出版社六点分社
2017年
“生”和“造”之间的基本区别对于我们反省现在的时代状况特别管用。比如说，我们现在讨论得热火朝天的人工智能问题。人工智能如果配置在所谓机器人（假人或者超人）上面，会混淆很多东西。我们会想它是不是人；如果它是人，我们应该以什么样的伦理态度去对待它。现在哲学界的前沿，很多力量都在考虑这样的问题。但是从生生与造作的角度看，很清楚，那种东西是被造出来的，不是被生出来的。人工智能再优秀，它不是人生父母养的。中国传统说，凡有血气者皆知尊亲。它没有血气，它没有也不可能有植物灵魂和动物灵魂。不是人生父母养的，在中国是骂人话，就是说不是超过人的问题，而是连畜生都不如的问题，畜生还是有血气者，是父母养的。比如说从这个角度去看，我想可以得出完全不同的结论。但是这一对概念实际上是在西方哲学史上，也包括神学史上，有一个源远流长的讨论，像德尔图良都有类似的讲法，区别“生”和“造”的讲法。
那么在中文语境里，我2013年发了这个文章。有回应比较晚，吴飞兄到2017年有一个正式的回应，后来我也有一个再回应。非常高兴，借着这个机会，我也推进一下我的考虑，那么我和吴飞兄大体上有非常一致的地方。就像吴飞兄看了《道体学引论》得到的第一印象就是，一致大于差别。我想这个感觉是比较准确的，虽然有的时候差别更加重要一些。吴飞兄对“生生”这个问题的解释是以“阴阳”为主线的。但是吴飞兄，在我看来稍微有点急的就是，用道体层面的讨论为伦理世界奠基，他关注的目标是人伦的瓦解和重建的问题。这代表了一个倾向，实际上中国学界后来对“生生”的讨论大体不出两个倾向的讨论，即本体论的进路和伦理学的进路（也包括从伦理学之间进入本体论的进路）。
《道体学引论》
丁耘 著
华东师范大学出版社六点分社
2019年
本体论的进向，相对走得少一点，比如说杨立华教授去年出的《一本与生生》。这部篇幅不大的著作，是从本体论上讨论问题的。同时立华还有一个学术典范上的考虑，就是希望传统的宋明理学以论证的形态呈现，这是立华兄的贡献。那么更多的是在伦理的层面上介入“生生”的讨论。比如说一些列维纳斯的研究者。列氏是在形而上学层面上强调伦理性（严格地说他不认可狭义的本体论），并以此批评和回应海德格尔，这是比较引人注目的。不止一位列维纳斯的研究者通过这条道路也回到了中国思想一些主题的解释，也值得关注。大体上，他们的取向既是本体的也是伦理的，但最后的归宿是伦理的，是中国式的伦理思想。在伦理性层面批评海德格尔的存在之思——这条思想道路在中国走得最早和最出色的（按刘小枫先生的评价）其实是韩潮教授。但在对列维纳斯和中国思想的判断上，韩潮教授与列维纳斯后学们并不一致。中国的列维纳斯派倒是与唐文明教授等原先的一些关切正好对接了。当然，唐教授借助的是他自己对牟宗三的批评。而他们则或隐或显地借助列维纳斯对海德格尔的批判性的推进——在我看来，有时候也借助一些对海德格尔不无片面的，不那么准确或公正的解读。这场讨论还没有完，在各个方面，比如说在关于海德格尔的解释方面，我们可以继续推进。
《一本与生生》
杨立华 著
三联书店
2018年
《隐秘的颠覆》
唐文明 著
三联书店
2012年
这是关于“生生”问题的讨论。另外我还要强调一点，刚刚提到的这些讨论者，除了杨立华教授，包括吴飞，唐文明以及我自己，还有列维纳斯的一些研究者，都是西学出身。同时这样一场讨论也把中国哲学，就是狭义的中国哲学学科，中国哲学史研究界的一些学者卷了进来，还有前辈的一些学者。这也让我们非常高兴。这就像电视剧里讲的，本来要打一个平安县城，结果把整个晋西北的日军全部调动了，就是这个仗越打越大。参与的学者非但没有脱离自己的学术背景，反而为它们打开了一条新路。例如有学者提出“生生伦理学”，就是基于中国哲学传统，特别是宋明理学的考虑。总之，除了杨立华教授与我个人的工作，这些设想还是基本走在，要么是单纯的伦理学，要么是伦理性的本体论讨论的道路上。
接下来我想要叙述的，是近年那些并非被生生讨论激发，但是同这场讨论相关的工作或是作品，我列在了PPT上，大家一望可知。首先比较重要的著作是陈来老师的《仁学本体论》。《仁学本体论》实际上是在本体论的层面上讲一个源自伦理学的基本概念。虽然是伦理学的基本概念，但是陈来老师是在“性”上讲，而不是在“情”上讲。是在道上讲，还不是在德性和制度层面上讲。虽然他的工作最后落到了这个层面上。陈来老师最近好像有一个新著，待会儿唐文明教授可能会讨论。这部著作就属于他的《仁学本体论》之后的一系列落下来的作品。对我个人来说，最终的下降是必然的，但是时机和方式还是要考虑。也许现在就落下来的学者多多少少都有些太快了。在“道”的层面、“体”的层面上还有大量的工作要做。要对科学技术及其哲学前提，要对西方的全部形而上学包括神学做出正式的、完整的回应。这也许不是一两代人能够完成的。无论如何，在更大的尺度上，《仁学本体论》也可以算作“生生”问题（仁体与生生可以说是不一不二的）的本体论进路上的一个非常重要的作品。还有华东师范大学杨国荣教授的《具体的形上学》三卷本，不知道北方的学者是不是熟悉。这部著作也是从本体论层面出发的，有些海外汉学家还是比较重视。
《仁学本体论》《儒学美德论》（陈来 著，三联书店）
《道论》《伦理与存在》（杨国荣著，华东师范大学出版社）
在这个话题的第三点，我想特别提醒诸位，中国哲学界三十年左右的现象学运动（包括但不止于刚才讲到的海德格尔），最后结出的思想史上、哲学史上真正有意义的果实，可以叫作“现象学的道学转向”（我个人的命名，会撰文表明这样命名的理由）。这是足以和现象学的神学转向对应的，既有丰厚现象学乃至完整的西方哲学传统底蕴的，又以中国哲学传统主题为旨趣的哲学运动。这个转向正方兴未艾，但尚未真正达到自觉。
刚才主持人提醒只有两分钟时间了。很抱歉无法展开中间的论述，那么我只好直接跳到最后的部分，回答我们的主题——“生生”问题对当代哲学的突围为什么重要。限于时间，我想简单地抛出一些观点与问题。在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。可能亚里士多德是不会把生命还原掉的，他认为生命的本质就是隐德莱希，不会还原到质料或数的层面。在柏拉图那里，这个问题比较复杂，但是在《蒂迈欧篇》里，生命和灵魂本质上可以被宣称为是一个数的序列。可以看到，古典哲学的资源并没有过时。恰恰相反，它总是围绕着被当代人轻易忽略的、永恒的支配性问题，甚至可以提供对于当前讨论来说最重要的资源。没有对古典哲学资源的汲取，当前的讨论是不完整的，甚至在哲学上根本没有上路，没有正确地提出问题。
现代性的极限或临界时刻，正是一个回到古典哲学的合适时机，回到柏拉图和亚里士多德最基本、最重要的东西上去的合适时机。刚才吴飞会长讲了几对重要的张力。在我看来，对哲学而言，柏拉图和亚里士多德的张力是最重要的张力（《道体学引论》的最后一章论述了这个观点）。它甚至比古今中西的张力、雅典与耶路撒冷的张力、哲学和律法的张力更为重要。因为那些张力只有名称，要填入真正的意义和内容的话，在哲学上就是柏拉图和亚里士多德的张力。
在发言的结尾，我想说的不是结论，而是问题。这就是说，我们要逼自己想问题。我们首先要提出关于问题的问题，就是我们究竟应该想什么问题。什么问题最最重要与迫切。作为古典哲学的研究者或者同情者，我们应该已经来到这样一个时刻：具体地、确切地提出问题。比如说古今中西这个问题，我们应该把它深化，应该把它具体化。再回到开头说的那个观点，我们应该把古今中西问题放在哲学里面考虑，我们应该以思考纯粹的哲学问题的方式进入古今中西问题，比如说那是“太一”的问题，那是“道体”的问题，是“存在”的问题，是“真理”的问题，是“性命”的问题，是现象、本质乃至生命本身是什么的问题等等。只有这样，我们才可能拥有真正的源头活水，去应对人类从来没有遇到过的状况。这个状况甚至不能说是挑战。它超越了挑战。挑战还预设了被挑战者的主体性或意志。这而是一个笼罩性的、正在支配一切的局面、近乎个体死亡而在物质中永生的局面。它在“祛魅”。首先祛除的就是人类的主体与意志。主体就是实体，而实体就是数据总体及其演算。从数据总体性的宰制中突围也许注定失败。但无论如何，从“生生”的讨论出发，我们可以探索一些保留真正人类文明的可能性。
谢谢诸位！
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