章雪富：神的形像——从伊利奈乌到卡帕多西亚教父的论述

admin 发表于 2020-6-18 01:21:10

<table cellspacing="0" cellpadding="0" style="table-layout: fixed; width: 1140px; color: rgb(0, 0, 0); font-family: Tahoma, Helvetica, SimSun, sans-serif, Hei; font-size: 14px; line-height: 21px; background-color: rgb(250, 250, 250); "><tbody><tr><td class="t_f" id="postmessage_75014" style="font-size: 24px; ">提要早期基督教思想关于“神的形像”与“人的创造”之间的关系有两大主要传统：一次创造论和二次创造论。本文分析了伊利奈乌、斐洛和奥利金、阿波里拿留以及卡帕多西亚教父的各自论说以及希腊基督教人论的规范。  　　关键词形像样式自我理智灵魂  “神的形像”是基督教人学的核心内容，它不仅涉及神哲学的关键性主题例如自由意志、罪、堕落乃至于救赎过程中神与人参与的主动性幅度，还涉及一个更根本的问题，就是基督教如何看待“自我”的形成。通常而言，学者们和读者们关注的总是奥古斯丁、路德和加尔文传统，或者单纯的希腊哲学传统，却甚少注意希腊基督教传统的独到贡献，甚少注意到它在建立“自我”与“神的形像”之间所作的适切阐释。本文分析了希腊基督教传统有关“神的形像”的四类学说，希望能够有所补缺。  一、伊利奈乌(Irenaeus)的“神的形像”说  　　　　　　　　　　　　　　　　　　  “神的形像”所依据的是创世记一章26节的经文：神说，“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人(kat eikona hemeteran kai kath homoiosin)。”七十子希腊文译本用两个不同的希腊字处理“形像”和“样式”。“形像”的希腊文是eikona，“样式”是homoiosin。Homoiosin这个语词与homoousia（本质同一）相对，后来成为非常著名的术语，常译为“本质相似”。和合本圣经将homoiosin译为“样式”，没有能够充分显示“本质相似”这个译法所包含的意义，“本质相似”清楚地表明人的被造状态，显示人作为受造物并不具有神的永恒本体。在早期基督教思想家中，伊利奈乌、斐洛(Philo)和奥利金(Origen)、阿波里拿留(Apollinarius)以及卡帕多西亚教父(Cappadocian Fathers)在“神的形像”问题上各执一辞。斐洛和奥利金属于同一模式，阿波里拿留稍早于卡帕多西亚教父，是后者的论敌。  　　伊利奈乌是早期基督教思想家中的杰出人物，他的主要著作有《驳异端》和《使徒宣道论证》。伊利奈乌的“神的形像”说无论对卡帕多西亚教父还是奥古斯丁都颇有影响。在分析eikona（形像）和homoiosin（样式）的某些文本中，伊利奈乌认为eikona（image）和homoiosin（similitude）可以通用；然而有些论述又把两个用语对比使用。不过，伊利奈乌在对比地使用这两个术语时，也注意到两者的通约性，都有澄清和解释。1  　　伊利奈乌的“神的形像”说属于一个独立的思想模式，它既不特别支持希腊基督教神学创造论视野下的救赎论，也不特别支持拉丁基督教神学救赎论视野下的恩典论。伊利奈乌依据三位一体神学诠释神人关系，透过救赎关系展开存在关系。他所理解的救赎关系较强调成圣学说，这就倾向于支持希腊基督教的人论，因为希腊基督教的救赎论对“成圣”有浓厚兴趣。伊利奈乌在救赎与成圣之间建立较积极的联系，在于他认为救赎是人和神的关系的复和，复和是恢复人身上的“神的形像”。希腊基督教传统后来把复和与成圣的存在论关联发展为灵修。然而伊利奈乌并不强烈支持严格区分样式和形像，这又倾向于支持奥古斯丁。2  伊利奈乌的“神的形像”说以“成圣”与神人的存在关系复和为基本内涵。成圣学说“赋予了我们理解圣伊利奈乌救赎神学的一般原理和概要。”3成圣学说重新找回了“我们在亚当身上所失去的，——即，与神的形像和样式相一致的——我们在基督耶稣里面得到恢复。”4伊利奈乌用成圣学说论证人身上所具有的原初的神的形像应该如何，这表明他的救赎论取的是存在论进路。基于圣经的观念，伊利奈乌注意到肉身在神人关系复和上的重要性。伊利奈乌的这个观念实为可贵。一般而论早期基督教思想家较侧重于灵魂论，较少关注身体。伊利奈乌似乎注意到人的身体也是“神的形像”。他批评异端（主要是诺斯底主义者），他们认为耶稣虽然籍童女马利亚所生，却没有从她获取任何东西。伊利奈乌则指出肉身继承与神人存在关系复和的重要性，如果那生于大地之上并成形的人只有神的本体却没有其他成份，那么道成肉身的耶稣根据神的“形像和样式所造”的结果与人之间就没有可比性了。5这包含了神人存在关系的两方面内涵：一是神的本体性与人的本体性必须有所区分，homoiosin（“相似性”）厘清了这一层面，否则人可成为神，身体则是人的同一性的不可或缺的记号；二是从耶稣基督作为救赎的神即经世行为看，他的行为之所以能够代赎不只是他是神，还在于他的救赎行动是关联于人的活动，这须通过耶稣基督肉身的真实性来说明，唯有如此，神的苦难、行动与人的罪的代赎之间才有联结，这显然属于存在论的分析。依据这重语义，伊利奈乌倾向于把eikona和homoiosin用为同义，“形像”所呈现的不是神的本体的完全性，而只是相似性即“样式”。在讨论主耶稣基督降生寻找迷失的羔羊以及论到人与造物主复和的救赎的经世时，伊利奈乌说人是根据“他的形像和样式所造的”。6即人根据逻各斯（主）的形像造，逻各斯则根据创造主父的形像，人则只是神的样式，只与神相似。这里也没有区分eikona和homoiosin，根据神的形像造和根据主的形像造是相同的。伊利奈乌有策略地将两个用语视为等同，目的在于反对诺斯底主义，后者将父和耶稣基督区分为有神性等级有分别的存在。  　　如果完全否定伊利奈乌使用eikona和homoiosin上存在变化，那也不准确。在《使徒宣道论证》中，伊利奈乌认为逻各斯是神的形像，人又是逻各斯的形像。伊利奈乌引证《创世记》九章1-6节的经文并解释说：“这个‘形像’就是神子，人是以他的形像所造的。因此，他在末了被显明出来，说明这形像就是他自身。”7从这文本看，伊利奈乌似乎又把eikona使用在神子/逻各斯上，有所区别于homoiosin。然而，这也只是讲论上的有所不同而已，它并不蕴含神性实在性的等级分别。伊利奈乌使用eikona侧重于从神的创造来表述，指创造活动中的神人关系；使用homoiosin则倾向于救赎论，指神的经世与代赎的关系。无论哪一个角度，它们都指向神人的存在关系，关注成圣所重获的原初性。由eikona和homoiosin的言说层次及与成圣的复杂关系看，伊利奈乌是从救赎的经世表述的，运用的是经世三一。从伊利奈乌的《驳异端》中，我们可以找到更多的证据来表明这种“神的形像”说。伊利奈乌以成圣为创造性救赎的核心学说，把形像和样式整合在道成肉身和人的拯救关系之中。  　　  　　现在，神将在他的创造物中得荣耀……他们是根据他自己的圣子所造的。因为籍着圣父的手，即圣子和圣灵，人，不[只]是人的部分，乃是根据神的样式(homoiosin)所造。现在[灵]魂和灵当然都是人的部分，但当然不是这个人；因为完全的人在于混合和结合了[灵]魂、从圣父那里领受来的灵，和从神的形像(eikona)所造的肉身的本性。……教会里的许多弟兄姐妹……他们是灵性的，是因为他们分有了圣灵，不是因为他们除去或者取走了肉身，是因为他们成了纯粹灵性的。因为如果任何人取走了肉身的本体，即，[神的]创造物的本体，把它理解为是纯粹灵性的，那这样的不是一个灵性的人，而是一个的灵或者神的灵。但是，当这里的灵与[灵]魂混合被结合在[神的]创造物里的时候，这样的人因为圣灵的浇灌被认为是灵性的和完全的，这就是根据神的形像和样式被造的人。然而如果这个灵去亲近[灵]魂，那么这样的人实际上是一种动物的本性，停留在肉身里面，会是一种不完全的存有，事实在他的形成里面只有[神的]形像(eikona)，而没有籍着圣灵接受神的样式(homoiosin)；因此这就是不完全的。还有，如果任何人只取走形像，而把这个创造物弃于一边，他也不能理解这作为一个人存在，而是或者只是神的一部分，……或者是某种不同于人的事物。因此，那被造的肉身本身不是一个完全的人，而只是一个人的身体，人的一个部分；[灵]魂本身也不是一个完全的人，如果是作分离地思考；人的灵也是如此，因为否则的话，他就被称为灵而不是人了；然而所有这些混合和结合才构成人。8  　　  　　伊利奈乌认为“样式”赋予人灵性，形像赋予魂和体。虽然采用的还是希腊哲学的灵魂三分法，然而伊利奈乌没有落入希腊哲学的身心二元论，他认为人的创造源自同一位神，而不是柏拉图主义所认为的灵魂来自形式，身体来自质料。伊利奈乌还认为身体（体）和灵魂（魂）也来自神，神所创造的不是只有灵的人（亚当），还有形体和灵魂的具体的人（亚当）。由此伊利奈乌否定二次创造，力主一次创造。  　　由创造救赎论的视野，伊利奈乌为基督的“身体”作了从神和从人两方面的辩护。他首先肯定人的身体来自基督。这会否导致神学的难题：道成肉身前的基督已经有了“身体”？其实这只是曲解而已。基督当然有他的身体，然而这个身体不是质料性的，而是纯净的原初的、无罪性的。如果“样式”在语义上倾向于表示灵性的非形式性，那么“形像”在语义上则倾向于表述其存在的形式性。用到“神的形像”学说上，就是指人原初所具有的身体乃是无罪的身体。由于人是根据神的形像造的，它就是圣父、圣子和圣灵的共同工作，人的灵来自圣父，身体来自圣子，然而如果没有圣灵的工作，那就只有形像而没有样式，圣灵将人的灵和身体整合为整体。据此创造论即是圣化论或者说成圣论，因为人被造之初是圣的。人既是三位一体创造的同工，那么人作为整全的人就是神经世的呈现。神的经世必然会表现出救赎，因为经世所体现的是神透过与人的关系而呈现其自身的关系，这就是由救赎所展示的神的存在性。  　　伊利奈乌认为神创造的是个体的人。神最初创造的是一个实体性个体，实体即个体。伊利奈乌把神首先看为实体性的个体，然后塑造社群性的关系。这种创造论的个体主义通过奥古斯丁成为西方思想的来源。9从伊利奈乌和奥古斯丁的创造论看，神将一个整全的个体摆放在大地之上，如果说这个体的人里面有着普遍性，那么这种普遍性就是基于三位一体真神的实体性。  　　伊利奈乌认为神所创造的亚当是个体性的亚当，他是普遍人性的代表者。神把他的样式印在他的造物中，人的可见的显像就象神一样，因为人的被造出于神的形像。10这也没有区分“形像”和“样式”，神的形像内在于人的样式之中并且有所彰显。伊利奈乌认为《创世记》一章26节所谓的神创造所得的那个个体性存在就是有形的/可见的显像，就是亚当这个个体的人。伊利奈乌说，“现在人是[灵]魂和[肉]体混合的组织，那是根据神的样式造的，是他的双手即圣子和圣灵所创制的，神就对他们说‘让我们造人’。”11伊利奈乌用比喻的语言，以“样式”替代“样式”和“形像”，指出无论“形像”和“样式”，它们所代表的都是整个人。12伊利奈乌没有将神的创造分为两个阶段：原型的人和个体的人，他认为原型的人即是个体的人。亚当是第一个真实存在的理想的人，这样的个体性的人即是人的原型，它是人与神复和成圣的目的，道成肉身是要恢复人在亚当里面的这种样式13即创造之初的神圣性。  　　在使用“形像”和“样式”上伊利奈乌有时也随文本而变化。他认为“魂”和“体”是逻各斯（圣子）的形像，“样式”则来自圣灵。14这意味着人里面存在形像(eikon)和样式(homoiosis)的分别。在《使徒宣道论证》中，伊利奈乌指出神用自己的双手造人。15“双手”分别指“圣子”和“圣灵”，暗示在创造中三位一体对于人的承担有所分别。论到“形像”时，伊利奈乌说它与作为基督的这只手的比喻相呼应，神用最纯净、最精细的土，把他自身的权能混在土里面，按照适当的比例创造。所谓神的形像，所依据的就是基督/逻各斯而被创造。根据另一只手即圣灵所获得生命之气，伊利奈乌说神把生命之气吹在他脸上，因着这生气，人获得了神的样式。16当神的道成为肉身降卑为人，籍此使人成为他自身之时，人就重新与神和好。在道成肉身的基督里面，他坚固了两个方面：第一，他显明真正的形像，因为他成为了他自身，也就是他的形像取代堕落的亚当的形像；第二，籍着这有形的道，这人与无形的父同化重建人的样式，17即神的样式。  　　伊利奈乌使用“样式”和“形像”都服务于他讨论的目的，即神一次性地完成创造，所创造的人既是个体的亚当，他是人类的代表。从一次创造论看，伊利奈乌将形像和样式同义使用，可能是由于他较少依赖于希腊的阐释方式，而直接依据圣经原文。伊利奈乌是较借重希伯来传统的基督教思想家，这使得他在人的创造论述上较显单纯，这就是神所创造的果子是亚当这个真实的个体。在伊利奈乌对形像和样式有所分别时，他也只是想借用说明圣父、圣子和圣灵在救赎中的不同功能。伊利奈乌认为形像和逻各斯相关，样式与圣灵相关，这说明败坏的人何以要籍基督为唯一的救赎道路，为何非得“在基督里面”人才能恢复从创造之初的形像。样式与圣灵的相关性则在于表明人的灵不被败坏，因为它直接受自圣灵。人的成圣除了籍着基督得到恢复外，还须圣灵的指引。  二、斐洛和奥利金的“神的形像”说  　　就哲学传统而言，斐洛和奥利金同属于柏拉图主义者；就神学传统而言，他们是亚历山大里亚学派的创建者。两人的宗教背景虽然略有差别，斐洛是犹太教徒，主要使用摩西五经；奥利金时代新约文本则已相当完整，然而他们的神学却彼此相通，斐洛为基督教思想家接纳却见弃于犹太传统。他们的“神的形像”说都以《创世记》为文本背景，两人诠释的神学进路几近相同。相比较于伊利奈乌，斐洛和奥利金的“神的形像”说更具希腊哲学的特色，更大胆地使用希腊哲学尤其是柏拉图主义的思想资源。与伊利奈乌相同，他们的“神的形像”说的文本依据是《创世记》一章26节和一章27节，然而他们更重视两节经文间的区别。  　　  　　我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人(kat eikona hemeteran kai kath homoiosin)，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。（《创世记》一章26节）  　　神就照着自己的形像(eikona)造人，乃是照着他的形像(eikona)造男造女。（《创世记》一章27节）  　　经文在陈述了“我们要照着我们的形像”（26节）后，接着27节说“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女”。联结这两节经文的是eikona，就是照着“形像”造人与照着“形像”“造男造女”，经文中的男和女当指亚当和夏娃。当两节经文放在一起时，给人的印象是27节似乎特别强调“个体的人”，“形像”似乎特别与“个体的人”联系在一起，根据“形像”所造出的人指的是“个体的人”亚当。如果27节有此种特别的意指，那么26节经文所讲的“按着我们样式造人(kath homoiosin)”是什么意思？是否意味着在指向创造时，第26节和第27节有区分呢？斐洛最早提出这个问题，并给出二次创造论的解释。  　　斐洛断定这两节经文区分了人存在的两种形式：感觉形式和理智形式。单从这方面看，斐洛与伊利奈乌有相似之处，伊利奈乌也认为人里面存在样式和形像的分别。然而伊利奈乌从三位一体真神创造的同工以及创造出人的相异却和谐的诸部分说明神一次性地创造了整全的人，斐洛却指出由于人的存在包含不同层次有高低之分的诸部分，并且只有在高级部分控制了低级部分时人才是真正的人，二次创造正是要体现出神赋予人的属性的工作的特殊性。以上讨论在下引这段斐洛的文中体现得较为明显。  　　  　　此后，摩西说，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里。”（《创世记》二章7节）籍着这样一种表达，他最为清楚地表明现在所生的人和根据神的形像所造的第一人之间有着巨大的差别。因为现在所形成的人可以为外在的感官所感知，分有各种性质，由[灵]魂和[身]体构成，是有着必死的本性的男人或女人。然而，根据神的形像所造的人，是一个理念，或者种，或者一个印记，只能为理智所知，是无形的，既非男的亦非女的，在本性上也是不败坏的。然而，他断言，这个个体的人的形成，是可以为外部感官所感知的，是一个尘土的本体和神圣的灵的构造。因为身体是创造者取了地上的尘土创造的，人的样式的创造出自于它；然而[灵]魂根本不是出于受造物，而是来自于父这位万物的统治者。……出于这个原因，我们可以正确地说，人是处在一个好的不朽的本性的边界上，分有某种它必须具备的本性，他是同时诞生的，既是必死的又是不朽的。他的身体是必死的，然而他的理智是不朽的。18  　　  　　斐洛认为神创造个体的人（亚当）之前，已经先行创造了一个理念/种/印记，个体的人（亚当）则是混合了这个先行被创造的普遍存在者和尘土之后的存在者。斐洛更注意创造的秩序，只有当一个普遍性的人先行形成后，才会形成个体的人，个体的人是普遍的人性与尘土结合的产物。人的普遍本性即理念（印记或种）是不败坏的原理，是先在存在的原理。斐洛还指出，神的第一次创造物即理念（印记或种）是无形体的。无形体性是希腊哲学尤其是柏拉图哲学赋予理念的重要术语，因着斐洛和奥利金的努力，它成了一个描述永恒世界和现象世界之区分的关键性概念。“无形体性”被用于描述普遍、不朽的、理智的本性，就希腊之思而言，理智的形式只可能被压制，不可能败坏。第一次创造后，神创造了有形体的感觉性存在，所指的是个体的人（亚当）。学者们指出，斐洛的创造论明显受柏拉图《蒂迈欧篇》的影响。19  　　如果没有柏拉图的哲学背景，很难理解斐洛何以可能对《创世记》一章26和27节作这样的断定。斐洛解经时首先注意到两节经文的关联，而不看重各节的独立意思。如果单纯就26和27节来说，经文并不支持斐洛的二次创造论。由于解释者斐洛已经先行接受了柏拉图主义哲学，那么对26和27节作这样的解释就属合理。斐洛的柏拉图主义的哲学背景支持了《创世记》1章26和27节的上述解释。《创世记》一章26节和27节的前半句讲的是普遍人性的创造，因为它没有说造男造女，只讲照着形像造人，这就完全有理由说神所造的是普遍的人性。27节的后半节则清楚地讲到神所造的是个体性的人，因为经文讲照着形像造男造女，就创世记的上下文看显然分别指亚当和夏娃。既然如此，那么创造形式或者普遍人性必是在先的，创世记在经文排列上也把它放在较前面。个体的人的创造，则肯定居于后面。无论从叙述秩序还是从创造秩序讲这就相当合理。  　　奥利金更完整地阐释了二次创造论。奥利金使用二次创造论反驳当时的希腊罗马知识分子以及基督教的异端如诺斯底主义的神正论，他的二次创造论与救赎论以及神正论有丰富的联系。斐洛完全是依着二次创造论来解释救赎论，关注的是如何显示信的理智品性，显示信的知性品质和神圣皈依中的灵魂转向的理智性，如何通过使迷失在感觉中的个体的人回到普遍人性中，实现与神的沟通。奥利金继承了斐洛对古典思想强烈的“知性”信赖感，20然而奥利金还有一种来自救赎论的反观，这使得他把二次创造论与基督论更细致地关联起来。  　　奥利金的二次创造论可见诸于《驳凯尔苏斯》。凯尔苏斯根据《创世记》中摩西有关神创世以及人对于神的背逆行为的描述，指控摩西的圣经叙事是对神最不敬虔的表述，因为摩西笔下作为创造者的神居然不能够掌控他所创造的个人。21凯尔苏斯的指控既是神义论的也是神正论的。他认为按照摩西的说法，神没有能力造出一个顺服的人，神的权能、公正和良善就不可能得到承认。奥利金意识到凯尔苏斯指控的新挑战，就是认为摩西把恶的存在及过错归为神的无能或者说没有能力阻止罪侵入一个纯洁无污的世界。22借助于二次创造论，奥利金论证罪应归在个体性亚当身上。神创造了两样东西：一是秩序的好，这是始终不被败坏的；二是个体性存在者的好，这种好只被赋予个体从而可以为个体所败坏。亚当所败坏的正是这种个体性的好，亚当的个体性正是人作为类的个体性，亚当的个体性的败坏是亚当作为人类的好的败坏，需要注意奥利金把所谓的人类的“类”的“好”理解为亚当的个体性。然而在亚当的个体性之“好”外，还有第一次创造所获得的非混合的理智性之“好”。这种“好”在亚当这个个体里面，却不是亚当的个体性的结果。  　　  　　在希伯来语中，亚当代表人类；在那些看起来是把亚当作为个体叙述的部分，摩西所诉求的是一般的人的本性。因为在亚当里面（如圣经《哥林多前书》十五章22节和《罗马书》五章14节所说）“众人都死了，”亚当的样式的悖逆受到谴责，神的话语断定如同这是指向整个人类的，它也指向个体的人。因为这一系列相互关联的陈述看似指向一个特殊的个体的，然而这个关于亚当的诅咒被认为是所有人（全部人类的成员）都要承受的，那关于女人的诅咒也无一例外地适用于每个女人。男人和女人在伊甸园里被逐，他们穿上皮子（那是神，因着人的悖逆，而为犯罪的人所造的），这里面包含着某种灵魂丧失了翅膀的秘密的神秘的教义（远远超过了柏拉图的教义），被贬黜到大地上，直到他们能够控制某种稳定的居所。23  　　  　　第二次创造的“造男造女”意味创造指向个体性，而亚当的个体性为所有人所有，是亚当之为亚当的个体的普遍性。所谓亚当代表人类，或者说亚当的人性代表人类的人性，乃是指这种创造的个体性说的。亚当犯罪是个体性的犯罪，人类所堕落的是亚当的个体性的堕落，此类人的代表是该隐，他们“流离飘荡在地上”（《创世记》四章12节）。然而这只是指第二次创造中的人失去了神的样式，奥利金与斐洛在此有一致性。斐洛认为此时的人只是要满足感官的欲求，不去思想其他部分，24奥利金则说灵魂丧失了飞翔的翅膀而堕落在大地之上。依着这种解释，凯尔苏斯的指控无法成立。首先，圣经中并不存在凯尔苏斯所谓的神没有能力阻止罪的发生，因为罪并没有真正地发生在第一次创造（在柏拉图主义而言）的神圣理智区域。作为柏拉图主义者，凯尔苏斯当然明白，柏拉图也认为罪存在于现象世界，然而罪不存在于理智区域。其次，个体性的人丧失那种创造时所获得的个体性的好，只是个体性的扭曲而已，人的罪不是神性创造活动所致，它是创造的结果即个体性的人的不断个体化所致，此时人的个体性已经脱离了个体性的人的原先意义，因为它原本是指被赋予位格性的实体。25  　　既然罪是亚当被造的个体性的“好”的丧失，是个体化程度的加深，那么罪就出自人的个体化的自我选择。凯尔苏斯称摩西的神没有能够阻止罪进入世界从而渎神，奥利金则反驳说人的理智性区域依然保有神圣的“好”。  　　  　　凯尔苏斯没有注意到“照着神的形像”和“神的形像”之间的差别，后一句话断定“所有造物的头生者”是神的形像，——正是这话、真理，也正是这智慧，当人按照神的形像被造时，成了他的善性的形像；而且，每个以基督为头的人就是神的形像和荣耀；——进而言之，凯尔苏斯没有注意到“照着神的形像”这句话所归属的人性特征，它不是一种“任何先祖的美好行为所具有或不再具有的”本性，而是“照着那创造者的形像，”……他[凯尔苏斯]主张：“他不能按照他的形像造人；因为神不是这样一个人，不像任何别的（可见的）存在者的种。”可不可能认为那“照着神的形像”的要素会存在于象人这样的复合物的较低的部分——我指的是身体，因为凯尔苏斯认为那是照着神的形像造的？因为那个“照着神的形像”的部分只存在于身体里面，这个较好的部分，这个灵魂，就不会被认为是“照着他的形像，”这样一种（区分）就存在于败坏的身体里面……但是，如果那照着“神的形像”的部分是两者的共在，那么神就必是一个复合的存在者，是由灵魂和身体构成，那么，那“照着神的形像”的要素，那较好的部分，就可能是在灵魂里面；那较低的部分，就是那“照着身体的”，可能就在身体里面。因此，那“照着神的形像”的部分必须被理解为是在我们“内在的人”里面，它也被更新，它的本性是“照着创造他的形像的”，而当一个人成为“完全的，”“就如同我们在天上的完全的父”，以及我们所受的诫命，“你们要成为圣洁，因为我是圣洁的”（利未记十一章44节），以及所学到的箴言，“你们该效法神”（以弗所书五章1节），从神的形像的痕迹中领受他的德性的灵魂。因此，拥有这样一个灵魂的身体就成了神的殿；神住在这样的灵魂里面，因为它按照他的形像被造。26  　　  　　在此，奥利金区分了“照着神的形像”和“神的形像”。“神的形像”指基督，奥利金的“神的形像”说明确了其基督论的内涵。神的形像耶稣基督是所有造物的头生者，说明他不是造物，而在永恒之中。因此神的第一次创造没有包含个体化因素。第一次创造所赋予的“好”也因为第二次创造的“个体化”的“好”的败坏而受影响。奥利金所谓的“照着神的形像”不是指照着身体和灵魂的复合物，而是指照着那单纯地存在于灵魂中的内在的人。第二次创造中的个体性的最初个体的位格性，因此第一次创造与第二次创造的“好”不相矛盾。然而两种“好”仍然有所分别，第一次创造时人所赋得的“好”是指向神作为独一存在的关系性，第二次创造时人所赋得的“好”是指向人的存在的位格性。奥利金用二次创造论展示了他的宇宙性基督的观念，即“好”或者说“神的形像”耶稣基督在人被罪败坏掌控的情况下，仍然始终与罪人同在。即使指向个体性的第二次创造的位格性之好随着个体化而败坏，第一次创造的“好”依然没有离弃罪人。  　　如果不带偏见地看待奥利金的二次创造论，这会是一种内涵丰富的神学理论，是对柏拉图哲学传统在基督教内部的卓越的创造性使用。奥利金使用二次创造论，除了说明耶稣基督的普遍的、不可言喻的爱之外，还在于用希腊的理性主义指出理性造物的生命处在高的等级，它是“超越了形体性”的生命，天使所具有的就是类似的生命。27这未免有蔑视身体性之“好”的嫌疑，然而他提醒人们应该注意生命所秉赋的内在性。传统以来，学者们把奥利金的“内在的人”等同于“先在灵魂”，认为奥利金主张灵魂先在存在，导致魂与灵不分，曲解了基督教创造中的人的一元性。然而近来有学者研究提出，奥利金所肯定的是所有造物与神的平等及自由的关系，指出神的意志和个人的自由意志的互动，认为这是他选择二次创造或者类似于先在灵魂这种内在的人的理论的依据。28凯尔苏斯不是指责基督教的神没有能力阻止罪进入人世间，从而指责摩西五经渎神吗？奥利金则使用宇宙性基督的观念，阐释耶稣基督之于罪人的不离不弃，不离不弃体现出真正的爱，也体现出真正的惩罚。对罪人的最好的惩罚就是不离不弃地爱他，使爱不断地显明出来以致于见证罪不是出自神，乃是出自人。依据奥利金的解释，摩西五经所讲述的神才真正是没有离弃爱的神，他的义藉着二次创造始终与人同在，这驱使奥利金及希腊基督教传统不采纳预定论的神学人类学。因为神的爱使得所谓的炼狱的那种苦楚都显为轻微，这就是保罗所说的，“亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主发怒。因为经上记着：‘主说，伸冤在我，我必报应。’所以，‘你的仇敌若饿了，就给他吃。因为你这样行，就是把炭火端在他的头上。’你不可为恶所胜，反要以善胜恶。”（《罗马书》十二章20-21节）  　　  三、阿波里拿留的“神的形像”说  　　　　　　　　　　　　　　　　　　  　　卡帕多西亚教父除了整合希腊基督教的“神的形像”说之外，还与四世纪基督教受阿波里拿留（Apollinarius of Laodicea约公元300年至公元390年）的挑战有关。因着阿波里拿留，“神的形像”说开始加入人性真实性的内容。阿波里拿留认为基督只有体和灵，没有魂，亚大山大里亚的教会会议则谴责他为异端。为什么是这样呢？如果只认为基督有体和灵，那么基督就只有神性没有人性。这可以从阿波里拿留有关人的构造的论说中得到佐证，他坚持希腊的体、魂、灵三分思想。这就是说他把人的创造中的神性形像与耶稣基督本身的形像有所区分，这涉及“神的形像”说很重要的一个内容：“魂”在神人两性中具有特殊含义。  　　由于阿波里拿留的绝大部分著述都已经逸失，现代学者探讨他的思想时平添了许多难度。现在所存的只是一些残篇，主要保存在同时代或者稍后的基督教思想家的著述之中，例如“托名阿塔那修致约维安(Jovian)皇帝的信”，以及一些归在教宗尤利乌(Julius)名下的信，还有归在行奇迹者格列高利名下的“信仰的宣称”(Profession of Faith in Detail)，拿先斯的格列高利的两封驳阿波里拿留的书信以及归在西奈伊的阿那斯塔赛(Anastasius of Sinai)名下的书信29也保存了一些残篇。这些资料多数虽未能译成英文，幸有现代学者Johannes Zachhuber30作了整理并缀以整体的介绍。本文结合拿先斯的格列高利的书信、其他学者的研究，以及Zachhuber的介绍，希望能够呈现阿波里拿留的“神的形像”说的神学内容。  　　阿波里拿留的观点较接近伊利奈乌。在注释七十子译本的《诗篇》第一百四十四篇第1节31时，阿波里拿留作了这样的解释，“对处在连续世代里面的人类的目前生活而言，这些事情都是可能的，因为以前的世代过去了，他们的继承者就取代他们的位置。因此我们全都得称亚当的名，事实上我们就是他。神说，‘我造地，又造人在地上’（《以赛亚书》四十五章12节，和合本的翻译），这表明所有人都造而为一。”32 Zachhuber认为，阿波里拿留的解释表明他支持如下观点，即人类是由亚当繁衍而来的，亚当是人类的源头，阿波里拿留用圣经有关神的创造的普遍性的经文支持他自己的人类繁衍理论。此外，还有一节残篇也谈到人的创造。33这一节是解释《诗篇》，第一百十八篇73节（七十子译本）“你的手制造我，建立我”的，34阿波里拿留认为，当神说“建立”的时候，事实上他是一次性地完成他的创造工作。Zachhuber据此认为，这就是为什么阿波里拿留要引用《耶利米书》一章5节“我未将你造在腹中，我已晓得你”和《约伯记》十章9节“求你记念，制造我如抟泥一般”，他是要表明人类是被个体地制造出来的，指的就是亚当的创造。35阿波里拿留认为，在一次创造论中，人是作为个体创造的。一次性创造所完成的亚当是一个个体，由于人类来自于这个个体，他又是类属，这接近伊利奈乌的观点。作为个体的人亚当同时被赋予属天的和属地的人性；亚当的堕落意味着人类的堕落，因为他是类属的开始。  　　阿波里拿留没有停留于此，他进一步就人性的双重性展开争论。阿波里拿留说，“这个普通的人是有生命的，他的生命是按着肉身的意志，按着属人的意志即精子的基质，它拥有活跃的力量并被发送到接受器中。”36这节残篇表明灵魂的低级部分来自质料，来自这个世界。理智部分来自于上天，来自于更高的原理。37在此，阿波里拿留与伊利奈乌的一次创造论分道扬镳。他接受柏拉图主义哲学的影响，认为人性有两个源头即属天的和属地的。然而阿波里拿留接受柏拉图哲学的部分观点，虽然认为人是作为整体一次被创造出来的，然而创造过程中人性已经有双重性，一部分来自于天，一部分来自于质料。“神的形像”只包括属天部分，属地部分则被排除在外。  　　可见，阿波里拿留的“神的形像说”比较特别。首先，阿波里拿留坚持认为人因着亚当的罪而普遍堕落，亚当的罪是普遍的罪，就象亚当是人类的代表，亚当的人性是普遍的人性，亚当作为个体所具有的罪与他作为类的罪有同样的真实性。根据Zachhuber的论证，阿波里拿留的这个观点在托名阿塔那修的《反阿波里拿留》的著作中得到了佐证。托名阿塔那修的著作说：“他不可能成为完全的人。因为在完全的人存在的地方，也就存在罪。”38托名阿塔那修所提到的那个“他”指的是基督耶稣，是道成肉身的基督。这就可以理解前述的观点：为什么阿波里拿留认为耶稣基督只有灵和体，而没有魂（相当于这里所说的基督耶稣的人性不是完全的人性）？拿先斯的格列高利也从一个侧面证实阿波里拿留所谓神的形像的看法。拿先斯的格列高利的以下反驳都是针对阿波里拿留的：“如果有人认为他现在已经脱去了其圣洁的肉身，他的神性取消了身体，不论他现在穿戴着身体，将来也要穿戴它，那么他必看不到主再来时的荣耀。”39依据拿先斯的格列高利，阿波里拿留显然认为耶稣基督虽然穿戴了人的身体，然而这个身体并不具有真正的实在性和限定性，或者说它根本就不构成道成肉身的基督的真实部分，这是格列高利责备阿波里拿留以基督的神性吞没人性的真实性的原因，因为阿波里拿留不仅否定耶稣基督拥有灵魂，而且否定耶稣基督的身体具有真实性。拿先斯的格列高利的如下批评可以证明阿波里拿留的立场：“如果有人相信他是人，却没有人的心灵（mind），那他是真的丧失了心智(mind)，根本不配蒙受救恩。”40阿波里拿留的看法是，第二亚当耶稣基督所具有的人性不是完全的人性，如果是完全的人性，就是有罪的，因为是有罪的，那么他就不能担救赎人类的本体(ousia)，因为这里所谓的救赎乃是要用神自身的本体来替代人的本体。  　　阿波里拿留的“神的形像”与希腊基督教传统保持着某种张力。伊利奈乌用一次创造论并在样式和形像之间保持适当的弹性论证人性的普遍性和个体性的关系，阿波里拿留则通过论证耶稣基督的人性的不完全性，表明人在创造之初所获得的人性并不来自于神的形像。阿波里拿留的推论是，人在创造之初的人性不是神的形像的一部分，这种人性所彰显的个体性也不是神的位格性，拿先斯的格列高利用“半个亚当”形容地称呼阿波里拿留的基督的人性论。阿波里拿留认为创造之初人获得的神的灵性是神的形像，魂和体则不是，拿先斯的格列高利则认为，道成肉身中是整全的人与整全的神的联合。格列高利力图表明，基督穿戴上整全的人性不等同于道成肉身的基督有罪性，它只是说道成肉身的基督真实地担当了人性的挣扎。反过来是如此，说亚当的人性来自神的形像，并不表明那先在的基督的神性是属人的，它只是说人性的那种创造之初的善的内容是来自于神的，人性所具有的理性、激情和欲望之间的整全的和谐来自于神圣的形像。  　　阿波里拿留反对把理智性存在作为免罪的免疫性区域。由于耶稣基督作为神的形像不具有魂的或者至少道成肉身时不具有魂，那么“灵”就是人作为神的形像所在。人之所以是人就是由于人有灵，是由于这个灵来自神。亚当犯罪之后，人丧失神的形像指的是人丧失了灵，“因此众使徒因着有来自于主的浇奠才有被赐与的生命，获得那最重要的灵，那是从天而来的。而不是一个灵赐给一者，另一个灵赐给另一者，而是如使徒所说的同一个灵的恩赐。”41阿波里拿留还指出：“恶甚至扩张其范围直到他吞噬理智，使理智屈服并服侍情欲，这就是保罗提说的放纵肉体的私欲”。42可见，阿波里拿留所谓人身上神的形像的丧失，指的是“灵”作为人的本体的丧失。  　　阿波里拿留的“神的形像”说之引起争论，在于他把一个在他之先没有被充分注意到的问题提了出来，这就是道成肉身的耶稣基督的魂和体的真实性。伊利奈乌和奥利金关注的是个体的人和人性的普遍性两者在堕落中的人是如何的问题，阿波里拿留则要考虑人的普遍性的两个部分即灵和魂。他认为人所获得的神的形像只可能是灵，不包括魂。阿波里拿留的思辨是从救赎论的角度反观创造论。阿波里拿留的挑战迫使卡帕多西亚教父在继承斐洛和奥利金的神学传统时，必须对阿波里拿留有所回应。他们肯定魂也是人所获得的神的形像的一部分，然而他们以斐洛和奥利金的思想方式指出，灵性属于内在的人和普遍性的人，属于第一次创造；魂和体则属于第二次创造，属于个体的人。  　　  四、卡帕多西亚教父的“神的形像”说  　　卡帕多西亚教父“神的形像”说是希腊基督教这一学说的典范，它的要旨是把人视为“在-之间”(in-between)的存在物。尼撒的格列高利说：“我想，《圣经》藉这些话向我们传达了一个伟大而崇高的教义。这教义是这样的：神圣无形的本性与兽类无理性的生命，这是彼此不分立的两个极端，而人性是处于这两者之间的中介。”43所谓的“这些话”指的是《创世记》一章26和27节神根据他自身的形像造人。在《论人的造成》这篇长文中，尼撒的格列高利用第十六章阐释了他的理解，即人处在神性和兽性无理性生命“之间”。  　　尼撒的格列高利提出“在-之间”，既在于指出人从神的形像中获得神圣性，也表明人性与兽性都是被造者。他从原型和相似性的关系讨论斐洛和奥利金已经涉及的普遍人性和个体的人，使斐洛和奥利金的“神的形像”说更趋清晰。斐洛和奥利金只是依据于普遍人性和个体的人来区分《创世记》一章26和27节的经文，较多地依赖于柏拉图主义模式，把人的理智部分当作普遍人性。这显然遭到阿波里拿留的挑战，他认为理智性是灵魂的原理，不纯粹属于灵性。而尼撒的格列高利用原型和相似性注释这两节经文，使得“神的形像”说内涵更加丰富，能够依据神的原理思考人从原型那里所获得普遍性的有限性，超越了柏拉图主义的限制。44当尼撒的格列高利把《创世记》的一章26节对应于普遍人性的创造，把一章27节对应于具体的人即亚当和夏娃的创造就是所谓的造男造女时，他有他自己的理解。这表明四世纪的希腊基督教神学越来越多摆脱希腊哲学而回归圣经，或者说在更深的意义上了解到希腊哲学对于圣经的意义。  　　  　　我们必须再把圣经翻阅一下，看看经上所写的话，或者能找出关于这个问题的一些指引来。经上说：“我们要照着我们的形像造人”，之后为说明“我们造人”的目的，它补充说：“神就造人；照着神的形像造人，造男造女。”（《创世记》一章27节）45  　　我们必须仔细检查这句话；只要我们这样做，就会发现那“按形像”造的人是一回事，而如今处在苦难中的人又是另一回事。经上说：“神造人是按着自己的形像造的。”（《创世记》一章27节）这个“按着形像”造出来的人造好之后，创造工作就结束了。后来《圣经》重提造人之事，说：“神造他们乃造男造女。”我想，人人都该知道，自此人就与其原型分离了，因为如使徒所说，“在基督耶稣里并不分男女。”（参《加拉太书》三章28节）不过，此话表明人有男女之分。46  　　因而人的受造具有两重含义，一是指人按神的形像受造，二是指神造人有男女之分。《圣经》在记载上的安排就隐约表达了这样的意思，它先是说：“神造人是按着神自己的形像造的”，然后紧接着补充说：“乃是照着他的形像造男造女。”（《创世记》一章27节）男女之分这样的事与我们对神的观念是格格不入的。47  　　尼撒的格列高利用“在-之间”指出照着“神的形像”造的那个相似于原型的人，乃是为一切人都所具有的普遍性即理性、理智和神性；然而个体的人即第27节所说的造男造女，乃是为男为女的特殊属性，这就是人的身体、生理结构以及人的感性方式的特殊性等。创世记一章26节指人按形像的原型所造，是人的原型，没有男女之分，格列高利引加拉太书证明基督就是原型，基督来到这个世界，使人在他里面合一，就是回到那不分男和女的原型。由此可以看到阿波里拿留的挑战以及贡献，即神的形像论与基督论的关联性的延续。这个原型是真正的人性，是首先被创造的，是普遍性原理。尼撒的格列高利用所谓的普遍性原理或者说理性原理不仅仅指区别于感性的理性，还指一切体现美善的特性。48由于神没有男女之别，照着原型所造的普遍的人也没有男女之分。然而一章27节指人与人的原型的分离，男女之分不属神性的观念，它体现的是“在-之间”的特性，已经与兽性有所关联。从《创世记》讲，这也完全合理，因为《创世记》使兽出现于人之前，根据上下文完全也可以说人沾梁了兽的属性，使得神在他的预知里面看到人的个体化的分离倾向，例如在生殖上采用兽性方式，从而造男造女。49由于神已经预知了这人必成为大数，知道人必自甘堕落，就在二次创造中掺进某些非理性的特征和成分例如男女的生殖成分。50  　　神第一次创造的是普遍性或者说一般性的人。神虽然按着基督即神的形像造人，然而基督与父完全同一，“这独生的神是按神的形像造的人，我们绝不可把父的神性与子的神性分别对待，因为圣经对创造人的主和人按其形像受造的主以同一个名称称呼之，即神。”51尼撒的格列高利虽然自称这节话是《论人的造成》十六章5节的“题外话”，其实不然。基督这个独生子是父的真体，他拥有与父完全同一的神性，“他是神荣耀发出的光辉，是神本体的真像，常用他的权能的命令托住万有”。（《希伯来书》一章3节）虽然父与子是同一本体，按照神的形像创造并非显得多余。父按着子的形像造人，包含着另外一重含义，就是体现创造过程中完全合一的关系，这正是人的创造中常被忽视的意义。神是在完全合一的关系中从事创造活动，从而创造活动本身也完全合一，受造物本也应当与神完全合一。第一次创造中的人所体现的就是被造者之于神的顺服关系。这种普遍的人性中原先拥有的合一关系不是在第二次创造中表达为个体性的存在关系，因为在第二次创造中表现出的个体性关系已经是人的关系，且常常只注重人与人的关系。亚当和夏娃的已经破裂的个体性关系以及该隐和亚伯的关系成了人的关系的基本模式，他们失去了原先所具有的第一次创造中的那种普遍性的人，即按着神的形像被造而时刻把与神的合一关系作为普遍人性基本内容的实存性。“我们所领受的灵，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。”（《哥林多前书》二章13节）“谁曾知道主的心去教导他呢？但我们是基督的心了。”（《哥林多前书》二章16节）第二次创造中的人已经与这种关系有了张力，要回归那种关系，就得在基督里面。在基督里面的关系原没有男女之分，乃是普遍性的关系，是普遍性的人。  　　第一次创造的普遍的人其实是普遍的人性，尼撒的格列高利也称之为“亚当”。然而他承认在第一次创造中的亚当还没有出现，因为从希伯来语的词源来说，亚当的词源是“从土里造出来”的意思，《哥林多前书》称之为属土的（十五章47节）。52第一次创造的人与神性乃是普遍整体地相似，它单纯由神的智慧所造。53第一次创造时所获得的普遍人性之被称为“亚当”，是“通名”意义上的亚当，而不是第二次创造“专名”意义上的亚当。“通名”的亚当是《创世记》一章26节说到“神创造人”的经文所指，神所赐给人的这个名字不是专名，而是通名。其实这节经文所提到的那个“人”，甚至不应该称为亚当，它只是通名之名，或者普遍的人性，这个“人”是创造中的全人类“人性”的代表，因着这次创造，全人类的个体的人就都具有这种神性意义上的与神相似的神圣性。“神既用这样的通名来称我们人类，我们就可得出这样的一种看法，在神的预见和大能里，这第一个人里面已经包含了整个人类。”54创造万物的神藉着他先见的大能把全人类都包括在一人之中，这个形像不是我们人性的一部分，这恩典也不存在于人的哪种品性之中，神的这种大能平等地普及到整个人类。55“因此之故，整个人类就以一个人来代表，也就是说，对神的大能来说，没有过去和未来，就是我们所期待的事物，也因全能的维持力而与现存事物一样可理解。所以可以说，我们的整个人类，从第一人到最末一人，都是自有永有之神的一个形像，至于男女之分，我想，这是神最后添加上去的。”56  　　然而，第一次创造所获得的人并不就是灵魂也不等同于灵魂。尼撒的格列高利坚决反对希腊哲学的身心二元论。身心二元论不仅不符合圣经的教导，还会引起错觉，仿佛神没有能力同时创造人的各个部分，而像人做事情一样先要做成这个部分，然后再做成另外一个部分。57如同神是整全的始终为一的神，神也是不分身心创造的前后。那么第一次创造出来的人是什么呢？是纯粹理智性存在的作为通名的亚当。纯理智性的存在不随事物的分裂而被分离，因为它是单纯性，不随时间和空间的变化有所扩张和收缩。58它均匀地分布在事物之中并且始终作为相同的事物分布在不相同的事物之中。59由于灵魂追寻的是单纯性存在，理智只能为灵魂认识，灵魂才被定义为理智性的存在。60  　　《创世记》一章26节和27节是紧密衔接在一起的，26节还未展开亚当和夏娃的故事。那么为什么普遍人性作为神的形像被创造出来后，接着神就造男造女呢？格列高利也注意到这个问题：“神按自己的形像造人之后，为何还要把这造物设计为有男女之分。”61按照尼撒的格列高利，造出男和女之分标志着人已经在偏离神的形像。62“因为那创造万物并随己愿按神的形像造了人的主，并没有等着看灵魂的数量一个一个地增加，直到满了其应有的数目，而是凭其先见之明一下子就看到人类的整体和满数，并赋予它与天使同等高贵的命运，他凭自己全能的先见早就知道人类不能保守向善的正道，必要脱离天使的生活，为了使人类的数量不至因其堕落不能象天使一样增添加多而减少——我想，就是因为这样的原因——他便设计了那种适合于我们堕落到罪里去的人性的增加之法，在人类中培植了非理性的动物传种繁殖至今的方式，而不再是天使那种高贵的方式。”63一般而论，思想家们都认为亚当和夏娃在违背了神的诫命后，罪/恶因着人自身的选择进入人的世界。罪/恶是人的自由选择的结果，它出自人的选择。这不是说选择某种已经先在存在的恶仿佛恶是被创造的，神所创造的世界并不存在恶，恶仍然是人自我选择自我的结果。64奥古斯丁说，“罪恶是丑陋的，我却爱它，我爱堕落，我爱我的缺点，不是爱缺点的根源，而是爱缺点本身。”65一次创造论者既限制恶的本体论的追问，也限制对人所被赋予的神性之善的永恒性的乐观。然而二次创造论者则非如此，卡帕多西亚教父之提出二次创造论，既是要说明人的神性之善的不被败坏性并继续隐藏在败坏的人身上，也在于说明这种善与人先天俱在，只是在人的因着选择自我的恶人有意识地湮灭这种有限性。“有限性”也正是“样式”这个词所具有的“本质相似”的意思。当人把身上的样式似为原型时，有限性就成为了恶。格列高利洞察到在普遍人性里面已经包含了诱惑的成因，它为神创造的先见所预知。66  　　成因有两个方面：一是人在创造中所获得的神性只是原型的肖像，只是相似（“样式”）；二是人被造之前，已经有万物先行被造，从而使得被造的人不只是要面对神，还要面对世界。由此人就不仅有理智的部分，还有感觉的部分；不仅与神接触，也与地上万物相类。67这种神人的中介性或者说“在-之间”的特征，使人的“看”具有了双重性，并且人的“看”里面表现出选择的可能性，这就是人的自我的可能性。当神实行第一次创造时，这种自我的可能性以及人倾向于确立自我建立人之城的价值取向已经被神预知。如果说在现代性的向度中，自我的认同被看作是关联于世界的看以及由此确立其方向感中的身份原则的话，那么在古典世界里尤其在基督教的思想原则中，与神的那种关联性的自我向度则是罪性的开始。在尼撒的格列高利看来，当人第一次被造并处在那个已经成就的可以接触的多的世界中的时候，自我的可能性已经在灵和魂之间形成了张力，灵所表示的是理智性存在，魂所表示的是感觉性存在，68人要通过“魂”确立自身的身份感，这是发生二次创造的原因。  　　二次创造论真正关心的是人的自主性即自我问题。既然是创造，神就不可能创造与自己完全相同的存在者，因为神不是被造的，那么“形像”就只能是“相似”。在此意义上，伊利奈乌在这两个概念之间制造出的某种距离性关系相当有益于卡帕多西亚教父的思考。神的创造不应因恶或者罪创造后出现而受质疑，创造所关注到的自我之善是创造的最大之善，也是基督作为神的形像中的最大之善。尼撒的格列高利说，如果考察神性之美在人身上的表现，就会发现它们都完全保存了神的形像。神性就是心，就是道，因为“太初有道”（《约翰福音》一章1节），并且保罗的跟随者“有基督的心”在他们里面“说话”（参看《哥林多前书》二章16节；《哥林多后书》十三章3节），同时这些人也没有脱离人性，它们其实是神心和神道的一种模仿。神就是爱，就是爱的源泉，创造人性的主也使人具有这样的特征，“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（《约翰福音》十三章35节，依据英译本）如果没有这爱，按神的样式所造的形像就会走样。69一次创造中神所期望的是建立在基督之上的自我之善，然而因着世界已经先行被创造以及人与世界的必然关系，这种自我之善已经具有“在-之间”的特性。这正是第二次创造的原因。第二次创造在于神对于人的预知，包含了他对于人的自我之善的特性的判定。  　　出于“自我”的特殊意识，卡帕多西亚教父始终围绕“形像”和“样式”展开讨论。他们对这两个术语间的微妙关系予以充分重视。就此而论，卡帕多西亚教父确实与伊利奈乌有相似之处。然而卡帕多西亚教父更注意两者的区别与“自我”塑造的关系，这又是受了斐洛和奥利金的影响。两者有所分别又有所关联的内涵，正是卡帕多西亚教父的人的自我观念的创造论诠释的基础。创造既与形像相关，又与样式联结，所体现出的始终是“在-之间”的特性，也正是人的“自我”的特性。  　　  　　这形像既然带有原型的一切美德，它若不在某一点上与原型相分别，而与原型全然一模一样，那它就不复是形像，而显然就是原型本身了。那么神与按神的形像造的人之间究竟有什么区别呢？……前者是非受造的，而后者则是受造的。由这一种属性上的区别带来了一连串别的不同属性。如，……那非受造者是永恒不变、始终如一的，而受造者只要存在就无一刻不变，因为它从非存在到存在这个过程就是根据神的旨意的一种变化和运动。70  　　福音书将钱币上的印像称为“凯撒(Caesar)之像”（参《马太福音》二十二章20，21节），……这个根据凯撒造出来的像只是在外观上相像，质料上却全然不同。我们所讨论的经文也是这样，当我们思考神性与人性的属性特点时，确实存在相似之处，但在它们的背后却看到两者的不同，即一个是非受造的，一个是受造的。71  　　前者始终如一，但受造而成的后者则是经变化才开始存在的，所以与变化有一种密不可分的关系。因此之故，那如先知所说的“事未成之先已预知的主”（《苏珊娜传》42节）洞悉，或者无宁说藉他的预见事先就知道，人在一种自由自主的状态中，其意志活动会有何种倾向；他既看到了将来要发生的事，就为自己的形像设计了男女之分。这种性别与神的原型毫无关系，如我们已经说过的，而接近次等的理性存在者。72  　　  　　尼撒的格列高利从创造者与受造者、永恒与时间之间的分别指出原型和形像的差异。创造者永恒不变，受造者则有从非存在到存在的过程，创造者的出现本身已经包含了变化，包含了时间性。创造者始终如一，受造者则经变化而成。既然如此，“形像”不可能不“变化”，人所获得的神的形像即“自我”不可能不与“变化”联系在一起。虽然第一次创造所获得的普遍人性是理智性的，然而它也处在那种变化的环境之中并要经历变化本身的自主性生成，那么个体化的形态作为“自我意识”的重要内容就不可能不成为内在的要素。  　　毫无疑问，卡帕多西亚教父所提出的人的“自我”观念深受新柏拉图主义的影响，奥利金和新柏拉图主义的代表人物普罗提诺都深为卡帕多西亚教父推崇。奥利金关于时间的观念受到柏拉图、亚里士多德和斯多亚主义的影响，又从基督教的角度有重要改变。奥利金和普罗提诺都从区分永恒实在和世界入手，讨论时间问题。在奥利金看来，时间不存在于先在的被创造的普遍人性之中，这也是尼撒的格列高利的基本思想。这是一个相当有趣的希腊式观念，尽管普遍人性也是被造的，然而由于没有质料介入其中，它们也就没有时间性。73“整个造物界分成两个部分，用使徒的话说，就是‘可见的’和‘不可见的’（后者是指理智的、非质料的；前者是指感性的、质料的）；根据这样的划分，天使和属灵者，也就是属于‘不可见的’，就住在世界之上、诸天之上的地方，这样的居所是与他们的结构相一致的，因为理智之物是精致的、清澈的、轻盈的、灵巧的；天体就是精致、轻巧、永恒运动的，而地则相反，位于感性之事的末端，永远不可能成为理智之造物逗留的适宜之地。”74时间性存在虽然不在第一次创造的理智性存在中，理智性存在却在时间性中。前者是从理智性存在作为特殊的创造物理解的，75后者却是从创造行为这个角度理解，因为创造行为本身已经分出了时间和永恒；前者从形像说，后者乃是根据样式说。  　　为什么理智性存在作为造物具有特殊性呢？主要原因是无形体的普遍人性虽然也是造物，然而并没有时间性渗入其间。“至高者按预见造出了人，他除了属地部分之外，还有理智的、神一样的灵魂本质。……一切存在之物的设计都是为了使那超越于天地宇宙的大能者可以藉着理智之物在一切造物中显现出荣耀，藉着一切造物中的同一官能的作用指向同一个目标，也就是仰望神。正是这种对神的仰望为理智本性提供了相应的生命滋养，因为物以类聚，同类相通。……可以设想存在一种理智上的生命营养，使理智本性得以维持生计。……因此，如圣经所说的，人是按着神的形像造的；我认为这意思是说同类物才能看见同类物；而看见神，如以上所说的，乃是灵魂的生命。”76既然理智性的存在只接受神的滋养，它就只在神的单纯性里面，也就只在永恒里面，其自身就不包含时间性。  　　然而普遍人性确实存在于时间性之中，时间中的存在要经历变化，经历形体性存在的包围。这个变化的进程如果不影响理智性存在这种本性，却会对理智性存在的个体化产生影响。对这种个体化的预知就是神按自身的形像造男造女的原因。人作为存在者的那个自我同时经受着这个变化的结果。从这个角度说，形像也包含着造男造女的观念，77然而这只是就神的预知说的，并不包含实体，实体只在第一次创造之后才发生，也就是样式所包含的个体性的实现。尼撒的格列高利的这个思想深受普罗提诺影响，因为普罗提诺认为在理智性存在已经包含了个体化的倾向，或者说理智性存在包含诸多的理念，这是个体化的特征。然而这种理念的个体化要到灵魂的世界才成为真正的个体性存在，普罗提诺用万物自我化生来说自我意识的形成，尼撒的格列高利则使用创造论来论证。  　　依据柏拉图主义哲学，尼撒的格列高利解释了“形像”这个词的“在-之间”的双重含义。“在-之间”既表明它是在理智世界之中即具有理智性的永恒形态，又表明它不会只是在理智之中而有着向下的可能性。这是奥利金和新柏拉图主义哲学家普罗提诺的学说特性。奥利金认为所谓的造物即世界已经表明形像包含了变化的特性，变化意味着“质料”作为“非是”已经进入受造物中。78奥利金、普罗提诺和卡帕多西亚教父都认为时间是永恒的形像，它随创造活动开始，变化作为时间所特具的形体性和质料性与创造俱来。时间本身就具有“在-之间”的特性，它不仅彰显了神圣生命与世界之间的类同，还体现神和世界之间的完全鸿沟。79尼撒的格列高利清楚意识到这是“形像”一词所包含的双重含义，他否定下面这种指责的合理性：神既然依着他自身的形像造人，人的堕落就出自神。尼撒的格列高利说，“这形像的定义是什么？无形的怎么与有形的相似，短暂的怎么与永恒的相似？易变的怎么与不变的相似，易受伤害、易朽坏的怎么与不受伤害、不朽坏的相似？常与恶同在伴随其生长的怎么与全然没有恶的相似？显然，原型与按原型所造的像之间实有很大的不同。形像唯有保持与原型相似才能恰当地称为形像，假若它走了样，与原物不同，就不再是原物的形像，而是另外的东西了。”80形像只是在人自主性地保持所造的样式时才能够算是形像，形像一词包含自由意志的含义，包含专注于神的自我意识。唯有理性和理智才能够保持这种自我意识的专注，它所体现的正是希腊哲学的精神。  　　神的创造行为是全然之善的创造，神也把最完整的善运用到人的形像之中，人所获得的善性形像不是残缺不全的，是完整的。然而人获得完整的善，也就是说在第一次创造中的理智性存在，不等于人是神。人获得全然的善与人的堕落是两件事，神创造人，“不为别的目的，只是因为他是善的。神既是善的，并以此作为他创造人的理由，那么他当然不会造一种不全的样式来表现他的至善之大能，只赐给我们一部分神性，而舍不得把完整的形像给予我们；而是要造出完全的样式来体现他完全的善，所以，他从无中造出人，又把一切美好的礼物完备地供应给他。”81“神所造的人性分有一切善。因为神是完备的善，而人是他的形像，那么这形像必与原型一样也充满完备的善。”82正因为人所获得的是全备的善，人所获得的那种理性精神和理智性存在模式才是真正的自由，因为唯有善才是自由。在此，卡帕多西亚教父的形像说与新柏拉图主义的流溢说所包含的形象理论区分了开来。流溢说使得自由意志依然与必然性原理关联在一起，因为所流溢的东西在善的完全性上要低于创造者。卡帕多西亚教父由于强调神的创造物具有完备的善性，它就摆脱了善之匮乏的柏拉图式的实在论模式，把人的原始自我置于充分善性的状态。籍着这种创造的主动的善，以及人所分有的善的全然性：“我们人身上是存在着一切优秀的原则，一切美德和智慧，以及我们所能想象的一切高级的东西，而这一切中最突出的一点乃是我们不受制于必然性，也不受缚于任何自然力，我们是自由自决的。因为善是一种自愿的作为，不屈从于任何控制力，正因如此，出于威胁强迫的事就不可能是善的。”83既然善保证了自由，并且唯有善能够守护自由，那么人在第一次创造中所获得的形像就是那种完全自由的善。  　　然而，由于创造者和受造物之间存在创造和受造的区别，也就带来一连串的的差别。84这就是普遍人性和个体人、普遍人性和神性的差别。它是由形像的“在-之间”的特性决定的。人是万物被造后创造的，人的受造使他已经在“在-之间”。在第一次创造中人所获得的虽然是全然的善性，是理智性的存在，然而它还是“在-之间”。它的“在-之间”的存在形态使得人的自由意志具有“在-之间”的特性，普遍人性包含了各种意志倾向。85这使得人的“自我”发生了重要变化，尼撒的格列高利对意志的“在-之间”的形成有清楚的描述，使得那个理智性的自我过渡到情感性的自我的支配之中，“这有理性和理智的造物即人，也就是神圣而不朽坏之心灵的作品和形像（因为《创世记》里记着说‘神照着自己的形像造人’（《创世记》五章24节；六章9节），我是说，这造物刚造成时并没有在自己的本性中结合受制于情欲和死的特性。实在的，即使反映在那形像里的美与原型之美有一点点出入，我们就不可能坚持说这形像是真的。后来，就是在人最初形成之后，情欲被引了进来，它是这样被引入的。人作为治理万物之权能的形像和样式，如经上所说的，还在自由意志上保持与在万物之上的神的意志的相似性。无论外界有什么必然性，他都不曾受制于它；他对令他喜悦之事的情感只依凭自己个人的判断；他自主选择自己所喜欢的一切；所以他是一个自由的主体，但是当他把那如今支配着人性的灾难招惹上身之后，就陷入了诡诈的深渊。”86人的自由由只凭善的自由转变为只凭自己的情感的自由，这就是人的自我塑造过程中的转变。拿先斯的格列高利也指出，“神和人是两个本性，就如灵魂和身体是不同的本性一样；然而并没有两个子或两个神。尽管保罗论到过诸如内在的人和外在的人这样的话，然而在此生中并不存在两个人。另外，（我若可以说得简洁一些）救主由各不相同的元素构成（因为不可见的不同于可见的，非时间性的也不同于时间性的），然而他并不是两个位格。”87这是神的自由，是只本于神和人之间的全然的善的自由。当人处在神和世界之间时，自由会呈现出包含着差别的意志性，使得自由不再是自由的意志，而是意志的自由。  　　  　　　　　　　　　　　　　　　　　　  　章雪富，浙江大学哲学系博士，副教授  1 Jules Gross, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers,, A & C Press, 2002, p.121.  2 Augustine, On Genesis 1.27.  3 Riviere.转引自Jules Gross, The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers, p.120.  4 Ireanaeus, Against Heresies, 3.18.1. see in Alexander Roberts and James Donaldson(eds.), Ante-Nicene Fathers Translations of the Writings of the Fathers down to A.D.325, Vol.I, Wm. B.Eerdmans Publishing Company, Reprinted 1975.  5 Ireanaeus, Against Heresies, 3.22.1  6 Ibid,3.23.1-2  7 St.Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching 22, English Translated and Annotated by Joseph P.Smith, The Newman Press, 1952.  8 Ireanaeus, Against Heresies,5.6.1  9 Catherine Nowry Lacugna, God for Us: The Trinity and Christian Life, New York: Harper Collins Publishers, 1993, pp.101-102.  10 St.Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching 11  11 Ireanaeus, Against Heresies,4.preface.4.  12 Ibid,5.1.1  13 Ibid,4.11.2  14 Ibid,5.6.1  15 St.Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching 11  16 Ibid.  17 Ireanaeus, Against Heresies,5.16.2  18 Philo, On the Creation 134-135.See in The Works of Philo: Complete and Unabridged, English Translated by C.D.Yong, Hendrickson Publishers, 1995.  19 参看David T.Runia, Philo of Alexandria and The Timaeus of Plato, E.J.Brill, 1986, pp.467-475.  20 参看章雪富，《基督教的柏拉图主义：亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》，上海：上海人民出版，2001年，第215-329页。  21 Origen, Against Celsus, IV.60. see in Alexander Roberts & James Donaldson(eds.), Ante-Nicene Fathers: The Writings of the Fathers Dowen to A.D.325, Vol.4, Hendrickson Publishers, First Printing 1994.  22 Origen, Against Celsus, IV.60.  23 Ibid, IV.60.  24 斐洛，“论该隐的后裔并他的流放”第1节。  25 值得注意的是，当奥利金从这个意义上来理解个体化时，已经预示了普罗提诺的新柏拉图主义的某种思想内涵。普罗提诺也是从个体性存在和个体化程度来讲恶的形成的，然而他也认为在理智领域已经有个体化，然而那种个体化并不是罪的形式。（参看《九章集》3.7.11; 4..1.3; 3.3.7; 2.9.7; 2.9.16）;石敏敏在《古代晚期西方哲学的人论》第109至113页（北京：中国社会科学出版社，2007年）中有较多的讨论）这就很接近奥利金的阐释。  26 Origen, Against Celsus, VI.43.  27 P.Tzammalikos, The Concept of Time in Origen, Peter Lang, 1991, p.261.  28 J.Rebecca Lyman, Christology and Cosmolgy: Models of Divine Acativity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Clarendon Press, 1993, p.60.  29 参看New Catholic Encyclopedia, Vol.I: A to Az, “Apollinaris of Laodicea”,Catholic University of America, 1967, pp.667-668.  30 Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, Brill, 2000.  31 这节经文是这样的：“耶和华我的磐石是应当称颂的；他教导我的手争战，教导我的指头打仗”。  32 Apollinarius, in Ps 144.1(fr 301, 113.8-12 Muhlenberg)  33 Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, p.131.  34 这节经文在和合本《诗篇》一百十八篇73节。  35 Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, p.132.  36 Apollinarius,De Unione(191.4-7 Lietzmann)  37 Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, p.132.  38 (Ps.)-Athanasius, c Apoll I 1(PG26, 1096B)see in Ibid, p.133.  39 Grogory of Nazianzus, To Claudonius, the First Against Apollinarius, see in Philip Schaff and Henry Wac(eds.), Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, T & T Clark ,1989.  40 Ibid.  41 Appolinarius, In Num.27.18(147 Devreesse); cf.: de Riedmatten(1957), 209.阿波里拿留引来说明他的观点的经文是《哥林多前书》十二章4-14节。  42 Appolinarius, In Lev.13.4-6(Devreesse); cf.: Cattaneo, 178;<>add.Cattaneo, ibid.这里阿波里拿留所引用的经文是《以弗所书》二章3节。参看Johannes Zachhuber, Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance, p.134.  43 尼撒的格列高利，“论人的造成”16.9，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》（石敏敏译），北京：中国社会科学出版社，2004年。  44 因为使用柏拉图主义，也可能导致它对于基督教犹太传统的抵制。注意到下面这一点是重要的，卡帕多西亚教父固然承袭了希腊基督教的希腊主义因素，然而他们也通过回归圣经来恢复基督教的犹太传统。  45 尼撒的格列高利，“论人的造成”，16.5。  46 同上，16.7。  47 同上，16.8。  48 尼撒的格列高利，“论人的造成”，16.10。  49 同上，18.1。  50 同上，22.4。  51 同上，16.5。  52 同上，22.3。  53 同上，22.4。  54 尼撒的格列高利，“论人的造成”，16.16。  55 同上，16.17。  56 同上，16.18。  57 同上，29.1。  58 尼撒的格列高利，“论灵魂和复活”，见《论灵魂和复活》，第105页。  59 同上，第106页。  60 同上，第107页。  61 尼撒的格列高利，“论人的造成”，17.4。  62 同上，16.7。  63 同上，17.4。  64 William C.Placher, A History of Christian Theology: An Introduction, p.110, Philadelphia: The Westminster Press, 1983.  65 奥古斯丁，《忏悔录》，第二卷第四节。  66 尼撒的格列高利，“论人的造成”16.14。  67 同上，2.2。  68 同上，8.2。  69 同上，5.2。  70 同上，16.12。  71 尼撒的格列高利，“论人的造成”16.13。  72 同上，16.14。  73 奥利金的观点可参看P.Tzamalikos, The Concept of Time in Origen, p.28, Peter Lang, 1991.  74 尼撒的格列高利，“论婴儿的夭折”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》（石敏敏译），中国社会科学出版社，2004年，第233页。  75 参看普罗提诺文集《自然、凝思和太一》III.7.11（石敏敏译），中国社会科学出版社，2004年；P.Tzamalikos, The Concept of Time in Origen, p.249.  76 尼撒的格列高利，“论婴儿的夭折”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》（石敏敏译），第233-234页。  77 参看尼撒的格列高利，“论人的造成”16.4；尼撒的格列高利，“论婴儿的夭折”，见于尼撒的格列高利文集《论灵魂和复活》（石敏敏译），中国社会科学出版社，2004年，第234-235页。  78 参看奥利金的论述，他在解释《罗马书》八章22节“一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今”时说，“这里我们又要问，叹息的是甚么，劳苦的又是甚么。那么首先让我们看看，受造之物所服的虚空是甚么。我认为这虚空就是形体，因为星辰的形体虽是属天的，却也是质料性的。”“受造物所服的就是这个虚空。”（奥利金，《论首要原理》（石敏敏译）第一卷第七章第五节，香港：香港汉语基督教文化研究所，2002年）。  79 P.Tzamalikos, The Concept of Time in Origen, pp.249-250; 参看Plotinus, Ennead, III.7.8-10（普罗提诺文集《自然、凝思和太一》）  80 尼撒的格列高利，“论人的造成，16.3。  81 同上，16.10。  82 同上，16.10。  83 尼撒的格列高利，“论人的造成”，16.11。  84 同上，16.12。  85 同上，16.14。  86 尼撒的格列高利，“论贞洁”，第十二章。  87 Grogory of Nazianzus, To Claudonius, the First Against Apollinarius.  来自豆瓣</td></tr></tbody></table>

页: [1]

圣山网论坛：恩典中国的异象's Archiver

章雪富： 神的形像——从伊利奈乌到卡帕多西亚教父的论述

章雪富：神的形像——从伊利奈乌到卡帕多西亚教父的论述