位格与关系：从三一教义看中国上古文化*——中国文化更新的神学思考纲要之二
许志伟（I）三位—体教义之历史源头与实际意义
由第二世纪至第四世纪末，基督教会在关于神的本质的教义上，有着颇大争持，为的是要调协犹太教传统中的神是独一的神，而在人类历史又以三个“位格”（person）圣父、圣子、圣灵出现的信念。
早期教会反思这三而一的神，在方法上有两个主要进路。第一，是从形而上的角度去探求神的奥秘；换言之，是尝试去了解神本身生命的本质。从这进路，神学家对神的属性有多种的描述，如全能、全知、全善、无痛感性（impassibility）等。其弱点是将神变为一抽象的理念，使之完全与世界人类历史抽离，甚至无关。这进路其实饱受古希腊以“实体”（substance）为本体（ontology）的形而上思维架构影响，把神的存在看成是一种固定的“实体”，这样继而把其他神圣的属性附加其上，看上去自然相当合理。
这种从形而上、“实体”角度去了解神的方法（theologia），在新约初期更呈复杂，因为使徒与福音书强调神是耶稣的父，耶稣是神的儿子，是太初之“道”（logos）而“道”又与神同在，“道”又是神。 耶稣升天后，圣灵降临，这灵既是神的灵，又是耶稣的灵。换言之，新约时代的人如何在那抽象、理性、形而上的基础上理解那以三个不同“身分”出现的独一神？父、子、灵这个“三”在神的“实体”上来说是什么一回事？他们在神本身的生命内又是什么一种关系？这种从神的生命本质及父、子、灵三位格内在关系去了解三一神的进路，在神学上称为“内在三一”（immanent trinity）。但从神的形而上本质去了解神，甚至发展到引进那“内在三一”父、子、灵三位格来进行阐释，却仍然未摆脱以“实体”为本体的形而上架构去理解神。神仍然是一个抽象的理念或一个抽离于世界的“实体”，只不过在逻辑上来说，三一神比较独一神来得复杂些而已。
然而，早在第二世纪开始，就已经有神学家对这种抽象、形而上的认识神的进路表示怀疑与不满。怀疑，是因为活在时空的人之所谓认识神，应该不能脱离一个历史经历的层面，故人是否真的可以单凭理性对神有一个“独立”的洞见，实在是一个疑问；不满，是因为他们认为这种进路漠视了神在人类历史的自我启示。他们强调既然神的奥秘是在他救赎历史的奥秘中自我揭露，认识神也只能在神的救赎历史中去认识（economy of salvation）。第二世纪教父时代神学家继承新约圣经保罗的“oikonomia”概念 来描述神的救赎事业。这希腊字的两个字根：“oikos”家计， “nomos”规律，是指神自己制定救赎他所造的世界（oikos）的计划。而神也在此救赎计划的实现过程中展示自己为三位一体的父、子与灵。这种侧重从历史角度去了解认识神的方法所强调的是，任何关于神的知识，最终必源于神的救赎历史。神透过自己在世界中的作用，在人类历史的时空启示自己三位一体的本质。这种从神的历史去理解三位一体神的进路，在神学上称为“自启三一”(economic trinity)。它特别强调在人的创造、救赎与成圣的过程中，父子、子、灵三位格向人类自我启示，当中尤其完全流露出神的“位格”性（personalness）及他对人类无条件的爱的关系及由此引伸的救赎作为。而在父子灵三“位格”的“差遣”与“被差”的过程中，让人瞥见了神本身三“位格”的本质是一个关系，而非一个抽象的形而上的“实体”。这种认识：神的本体是“关系”而非“实体”，强调神的生命本质是爱的关系，而人拥有神的形象 的意义是，人生命的目的、价值与意义完全在乎人与创造的神之间的关系。这种关系的建立与重建全赖神的恩典。当人与神重建了爱的关系之后，人亦开始用爱与他人建立关系，用爱与周遭的世界建立关系，而人生活道德伦理的标准最终以此爱的关系来衡估 。
由此观之，“自启三一”的神观不是一个对神的本体作一个形而上描述的教义；而是一个有实际意义、关乎神与人、人与神、人与人及人与世界关系的教义。这强调神以关系为本体的三一观，对基督教其他神学范畴，如灵性学、系统神学、伦理学、教会崇拜神仪都有极深远之影响。只有当人坚持用一个形上的进路与纯理性的思维方式去理解神的时候，三一神才变得抽象并抽离于人的生活。
当代神学家拉纳（karl Rahner）为了重新强调“自启三一”的重要，甚至提出“内在三一”就是“自启三一”的原则。 换言之，“自启三一”与“内在三一”是可以相互交替的。但我们不完全同意这说法。因为若二者是完全均等、相互交替的话，则何必提出两个不同的“三一”观念呢？早期教父将“theologia”与“oikonomia”这二观念区分出来，正是要一方面强调神的临在性，表明他愿意及在行动上投入这世界“oikonomia”，但同时亦领会到神有他不可知的一面。故此，“theologia”无形中亦保证了他的超越性。从认知的角度来说，以神的三一自启过程作为一个指引，去思索三一神的内在关系是可以接纳的。但前者是人对神的认知，后者是神的本质；它们之间不仅存着一种“不对称”的关系，更不是一个可相互交替的关系。神的自启并无必要涵括他的全部；人掌握他的启示更无法完全。坚持神的奥秘必须透过神的救赎历史去了解，这论点是合理的，但同时将“内在三一”等同于“自启三一”却是不必要的。
（II）奥古斯丁的三一神观与“位格”关系的诠释
拉丁教父奥古斯丁（354-430AD）身处的教会时代，正面对功能论、形相论的挑战。他为了强调神的合一，在“内在三一”与“自启三一”二者之间，选择了前者的进路，把圣父、圣子、圣灵三个“神圣位格者”(divine Persons)之间的关系完全限制为“神格”（Godhead）内的描述。这就是说，把圣父如何“生”圣子，圣灵如何“差”自圣父及圣子等关系，完全独立于圣子道成肉身及圣灵降临人间等神的历史作为之外，故与这一切完全无关。这种“内在三一”的进路的理论基础从此被奠定，并成为拉丁罗马天主教主流思想，历千多二千年而不衰。
奥古斯丁经典之作《三一论》是他历二十年（399-419 AD）之思考成果。 总括来说，它对三一神学有两大贡献。第一，从书中第一卷至第七卷，奥氏借用亚里斯多德的逻辑学，建立了一个在神格内的三位一体关系。第二，从书中第八卷至十五卷，奥氏将“神的形象”与“三位一体”教义揉合，透过分析人的意识，作为探索与了解三一的方法。他的基本构想是，人既是三位一体神之创造物，人的灵魂有三一神的形象，故此默观在灵魂深处的三一形象（imago trinitatis）应当是归回神的怀抱的途径。在发展一套默观三一的方法的过程中，奥氏提出人的记忆、悟性与意志就是三一神在人的灵魂内的三一形象。
其次，为了应付来自亚流主义者与功能论者对圣子在神格内居次要地位的异端论说，奥氏认定每一位“神圣位格者”本身是完全的神，而同时认定三位“神圣位格者”亦同时只是一位神。为要克服这个表面上的矛盾，奥氏认为“圣父”、“圣子”、“圣灵”等名词并非是指神的本质而言，而是指神格内的关系。换言之，“圣父”与“圣子”这两个词是为了区分他们之间的关系而采用的，在神的本质上来说，他们之间并没有任何分别 。奥氏进一步解释，认为在神格内，不同“位格”是靠神格内在的“生发”（processions）来区别：父生子、子被父生、父子发出圣灵、圣灵被父子发出。
父┈┈>子[父生子]
子<┈┈父[子被父生]
父、子┈┈>灵[父子生发圣灵]
灵<┈┈父、子[圣灵被父子生发]
换言之，神格内在的种种“生发”构成“关系”同时，因为这些关系又皆有对立性的（relations of opposite），例如：父与子在关系上是对立的；至于圣灵，奥氏认为是一份“礼物”，故与作为“赠礼者”的父、子是有对立性的。这样，“关系”便可以构成彼此区分的“位格”，不同的“位格”因而可以区别出来。 奥氏这种推论，最重要的意义是“位格”之间的关系是完全基于逻辑识别上的需要，功用在于区分父、子、灵的身分。这“关系”本身并无任何本体（ontological）的意义；即是说，它们并非神存在的基础。对奥氏来说，圣父是神，圣子是神，圣灵是神，而字宙间只有一位神，这独一且永恒不变的神才是有本体意义的“实体”。
既建立了“圣父”、“圣子”、“圣灵”是逻辑关系上而非本质上的名词后，奥氏在《三一论》的第七卷时便再后一步解释神格内的“位格”意义。但在此课题上，奥氏提出与在第五卷，奥氏说“位格”基本上是从对立的关系而构成，并且只具逻辑区别上之意义，但在第七卷，奥氏却将“位格”等同於“实体”：‘就如圣父的“实体”就是圣父……同样圣父的位格就不任何其他的，而就是圣父。他位格的依据不是来自圣子或圣灵，而是来自他自身……他自身是神，同样他自身就是位格。’ 在这段话，奥氏明显的否定在第五卷中“位格”在关系上的逻辑意义，而将神的“位格”等同於神的“实体”。从这角而言，圣父的“位格”是绝对的，就是圣父的实体，无需与圣子与圣灵有任何关系。故在第七卷，奥氏似乎将“位格”提升到本体意义上去了。
奥氏的挣扎是相当明显的。他希望表达的是：当两个主体发生关系时，双方的身分可以有两种代表：一是用实体，一是用关系。举例，一个主人与奴仆的关系，主人可以从本身（实体）建立他主人的身分，亦可以从他与奴仆之间的关系建立身分。应用到神那里时，圣父可以凭自身的实体建立他的圣父“位格”，亦可从他与圣子、圣灵的关系中去建立他圣父的“位格”。 奥氏这种论述的流弊甚多，主要的是：（i）在第五卷，神的“实体”占绝大优势，“实体”是神的本体，“位格”与“关系”居次要地位，以致圣父、圣子、圣灵三“位格”的个别身分不单毫不独特，甚至模糊不清。在此情况下，“位格”可说可有可无，三一神的观念亦不是那么重要了。（ii）在神格以外，特别在对宇宙及人之创造的关系上，奥氏尤其抹煞“位格”的重要性。他曾说论到创造，“圣父、圣子、圣灵是一个根源，因为他们是一个创造者和一个主宰。” 在奥氏的思想里，三一神对人是一个单一的关系：三一神创造，三一神救赎，三一神成圣。这个观点与圣经的记载，三一神在人类救赎历史中以三个“位格”出现大有出入。这样，奥氏从神格内“发出”的活动描述一个形而上的“三一”；但从神的救赎人类历史中的活动又描绘另一个“三一”。实有导致两个“三一”的错觉的危险；以致人类经历的三一神与神格内的三一神毫无相干，甚至误会为两回事。（iii）在第七卷奥氏将神的“位格”等同神的“实体”的说法，更进一步使他的思想陷入一个二元本体的危机。他在各方面的矛盾，基本上是因为他对“位格”与“关系”的意义掌握得不准确。难怪他在第七卷末感慨地承认他是没有准确地了解究竟什么是神圣“位格”。关系既只是逻辑上与识别上的需求，而不是在神的本体上有意义，则“位格”的本体意义亦自然不可能建立。
在讨论三一神学的时候，我们有三个关于神的基本观念：“实体”、“位格”与“关系”。希腊传统的“实体”观念是不能同时兼容其他两个观念的；故此，我们只能在“位格”观念中将“实体”与“关系”综合起来：从三一教义的角度来说，这进路是有吸引力的。在“位格”这实存中，“关系”代表着神的多元与独特性，而“实体”则代表著神的合一与整体性。奥氏在尝试将此三个观念综合时，“关系”只是一个逻辑上的要求而无本体意义（卷五），故此，“位格”的本体地位就显得薄弱，只能借助“实体”这观念。但在将“位格”等同于“实体”，以抬高“位格”的地位时（卷七），奥氏又要付出庞大的代价：将那三个特定、独特而可区分的神圣“位格”的身分弄得模糊不清、无从识别，消失在那整体的“实体”之中。所以，奥氏最终仍无法跳出传统希腊哲学以“实体”为本体的思辨框框。故他的“三一神学”思想的总结是上帝的“实体”至为重要，“位格”及“位格”间的“关系”只是次要；换言之，上帝神圣本质的合一（一体）比上帝神圣“位格”的多元（三位）来得重要。而那自存、自足、合一的“实体”神又与世界无必要的关系，奥氏这论点的流弊对后世有极之深远的影响。近代天主教神学家拉纳（Karl Rahner）是第一位质疑奥氏的三一神学。在评论多玛斯沿袭奥古斯丁传统的三一观时，他说：“看来，所有上帝与我们最相关的事都在‘论一神’这卷说完了，结果是救赎历史跟神的教义毫不相干。” 当代基督教神学家根顿（Gunton）更认为近代西方无神论之所以形成，主要导因之一实由于奥氏形而上的“内在三一”神观一直潜藏在西方文化之内。
（III）迦帕多斯教父三一神观
迦帕多斯教父（Cappadocian）及其三一神学的一个主要成就是对“本质”（ousia）和“位格”（hypostasis）这两个希腊词之意义作了深刻的修正。这种修正是以“一个本质，三个位格”（mia ousia, treis hypostaseis）这种一致的信仰表述为标志的。
在四世纪末之前，这两个形而上学的名词是交替使用，意指任何实体性的存在；不过二者也有某些细微差别。“位格”强调某一“存有”的具体独立性，或某个存有物区别于另一存有物的某些标志；而“本质”一词则是比较抽象性地强调某个存有物的普遍性或一般性的内在本质。由于迦帕多斯教父必须面对神是通过圣父、圣子和圣灵向人类自我启示的事实，故为了能完满地解释这个被视为既一且三的神，他们认为有必要突出这两个词在语言学上的差异。就这两个词应用于三一神而言，迦帕多斯教父用“位格”意指可被辨认、识别为某一特定的存有者，即圣父、圣子或圣灵，而用“本质”则意指圣父、圣子、圣灵的存有之相同所在。这种变动的总效应是将“位格”置于个体（individual）的层面，而保留“本质”一词用以指众个体所共同拥有的本质。事实上，这是迦帕多斯教父对三一神观分析的起点：圣父、圣子、对灵是共享神格的“个体”，正如彼得、保罗和巴拿巴共享人性的个体一样。这显然又引起了一个争论：正如彼得、保罗和巴拿巴是三个人那样，为什么圣父、圣子、圣灵不是三个神呢？在对这一挑战的回答中，迦帕多斯教父显示出他们在形而上学方面的创造性。
一般来说，凯撒利亚的巴色（Basil of Caesarea, 329-379 AD）以及他的兄弟拉萨的贵格利（Gregory of Nyssa, 335-395 AD）是持守亚他那修(Athanasius 296-373 AD)对三一神之表述的，即通过“与父同质”（homoousios to patri）的观念，了解到三个神性“位格”是内在而不可分割地相互关联的 。尤其他们坚持圣灵与圣子的关系相同于圣子与圣父的关系。换言之，他们认为圣灵与存在于圣父和圣子之间不可分割的团契交流（koinonia）是有份的，但对一个圣灵作为“位格”与其他两个“位格”如何共存，他们却又有点说不清，只觉得圣灵“位格”的存有着实无以言喻。直至拿先素斯的贵格利（Gregory of Nazianzen 329-391 AD）才强调圣父、圣子、圣灵之间是一种“相互关系”（scheseis），而这些关系必须被认定是永恒地、本性地存在于神之中，并且是超越时间，超越起初，超越原因的。
拿先素斯的贵格利不只把神“位格”间的关系理解成存在的方式（巴色和其兄弟贵格利实有这样的倾向），他更提出，神位格间的关系有双重意义：一可称为“交互性关系”（reciprocal relations），是描述他们彼此间相互交往的客观关系；另一则称为“实体性关系”(substantial relations)，强调这种关系是圣父、圣子和圣灵作为个别“位格”所拥有的本质。“实体性关系”具体意义就是说圣父、圣子、圣灵他们之间的关系，就如他们自身内在永恒不变的属性，同具有本质与本体地位。因此，确切地说圣父之所以能为圣父，是在乎他与圣子和圣灵有不可分割的“实体关系”（ontic relations）；圣子和圣灵之所以能称为圣子和圣灵亦是在乎他们与圣父以及彼此之间存在于一个不可分割的“实体关系”中。换言之，作为圣子和圣灵的神性之源泉，神是父；作为圣父的神性之领受者，神是圣子；作为“生发”自圣父而同时又藉着圣子而出之圣灵，神是圣灵。圣父、圣子、圣灵同是一个神，他们之间唯一的差别乃是，他们各自如何既为了对方又透过对方而成为一神所用的不同方法。
可以看见，贵格利对三一神相互凝聚（coinhering）的存在性关系（subsistent relations），相对于亚他那修的理解是更进一步的。亚氏无疑将“关系”的概念引进神的“本质”（ousia）内，但经过贵格利的申述，这种内在关系被赋予了更为动态的形式。在神格中，所有的存在性关系都是能动的、相互渗透的、同时又是合一的，且在彼此有相关之同时又不存在对立。
这种对上帝之存在性关系理解为一种动态的相互凝聚关系，将圣灵的“生发”的教义置于一个相当不同的基础之上。毫无疑问，圣灵出自圣父，但由于神格的合一，且在这种合一中每个“位格”都是完美和完全的神，所以圣灵既是从圣父与圣子之间的关系中而发出，而同时来自圣父亦来自圣子。正是在此基础上，当代神学家托伦斯（T. F. Torence）说：“很难明白为什么会出现‘和子而出’（filioque）之问题。”
总结并分析亚他那修和迦帕多斯教父在三一神教义的解说，可见到以下的成就：
一、透过“同质”（homoousios）的概念，以及把此概念应用到神的存有来确立一种新的本体论原则：“存有”被超过一个的个体分享与共同拥有的可能性。这种观点与传统的希腊本体论是相抵触的。亚流新（Arius, 256-336 AD）基本的反对理由是：神只能是独一无二的第一因；如果神既是圣父又是圣子的话，神就不是一神，换言之，“存有”内在任何的分割与共享都是与神的概念有冲突的。但亚他那修和迦帕多斯教父通过坚持神是永恒的圣父、圣子和圣灵三位一体，却把关系（relationality）引进了神的存有。神的存有首次被理解为“关系中的存有”（being-in-relation）。在对神的定义来说，这是具突破性的。
二、由于迦帕多斯教父特别强调圣灵之与圣父、圣子同等同质的神圣位格，他们在神学上的一个重要成果是使这种“分享存有”的革命性观念得到进一步的巩固，建立了上帝的存有是一个交流团契的存有（being-in-communion）。当代希腊东正教神学家约翰薛斯奥拿（John Zizioulas）沿着迦帕多斯教父传统的思想，就对迦帕多斯教父的革命性观念有如下论述：“神的‘本质’（substance），即‘神’，如果离开团契交流（communion），就没有本体的内容，就不是真正的存有。” 尽管四世纪迦帕多斯教父可能没有用这样的语言来陈述他们的信念，然而我们有理由相信，他们完全意识到他们所关注的是一种本体论上的革新。巴色及其兄弟贵格利就曾经说过，他们思考的是“关于合一的分离与分离的合一（united separation and separated unity）这种新且吊诡（悖论）式的概念。” 他们感受到这种吊诡性是自然的，因为将上帝看作是“一种连续的不可分割的群体” 无疑在概念上和神学上而言是一项艰巨的创新。
三、作为完成这项思想创新过程中的一个必要步骤，迦帕多斯教父将神的“位格”和“本质”明显地区别：就是将“本质”和“位格”这两个同义词变为非同义词，然而同时透过“关系”，又将神的“位格”与“本质”连在一起。换言之，神的“本质”（一体mia ousia）并不等同神的“位格”（三位treis hypostaseis），（这与奥古斯丁在《三一观》第七卷的立场是对立的），但透过一种相互凝聚的“关系”，三位格圣父、圣子、圣灵又构成一体神的“本质”。神的“合一”与“多元”在关系中结合一起。他的“合一”与“多元”亦透过本为同义的二个字与“本质”“位格”分别表达了出来。神在存有上确实是一：只有唯一的神。但是，这种一不是希腊传统数学所认定的，而是包含圣父、圣子、圣灵三个位格不可分割的一个关系。
四、亚他那修和迦帕多斯教父所表述的三位一体教义，即一个“本质”三“位格”，不仅是一种思想概念的创新，最终更是在神学上的一个革命。就是在对神的认知上，他们提供了一个簇新的理解：神就是圣父、圣子、圣灵在不可分离的团契交流中的相互给予和接受，而这种团契交流就是他们爱的生命的表现。这交流的意义就是：通过能动的“位格”的交流关系，构成了神的“本质”或“存有”。同时，神的每一个“位格”亦是通过这三个“位格”相互间的给予和接受而构成的；换言之，位格间的交流有“相互构成”的意义。然而，每一位格却仍是特定和可区分的。这一崭新的对神的认知与描述，还待两个世纪之后在一个“融汇契合”（perichoresis）的观念中更淋漓尽致地表达出来。
（IV）融汇契合（Perichoresis）
Perichoresis一词 大约在七世纪才出现，尽管在四世纪拿先素斯的贵格利已经使用了动词形式“perichoreo”来意指某些事物的互换(to reciprocate)。
例如，他观察到，生与死表面上是截然不同，但实际上是双方在互换中消溶自己。在这阶段，“perichoreo”明显包含了“互换”的观念。马西摩（Maximus, +662 AD）首先将名词“perichoresis”应用于基督论的问题上。他使用该词意指在基督里，人性已经与神性起了互换作用。值得注意的是，在该词之动词形式的使用阶段，“相互渗透”的意思并不存在，因为没有人相信人性能够贯穿于神性之中。马西摩使用该词并不是着意于解释这位基督（the one Christ）的神/人合一性，而是在于解释由结合在他道成肉身的位格中的神/人两性所发出的行为与结果的互换性和单一性。故此，他在采用“perichoresis”这词时，他用的前置词总是“向”(to)，而不是“在”（in），或“通过”(through)。
另一位无名氏作者托名伪西尔（Psuedo-Cyril, 6th C）,他提倡使用“perichoresis”这词来指基督的“膏抹”，在这里，神性是膏抹的因素，而人性则是被膏抹的因素。由于“perichoresis”一词被用于描述膏抹的过程，所以该词包含了基督的神性完全渗入他的人性之意。所以在伪西尔的使用中，“perichoresis”一词成为主耶稣神/人两性之间的结合的过程，这种结合不是两性改变成单一的混合性质，而是由神性和人性在没有混淆和改变的情况下相互接纳而结合在一起。
伪西尔所思考的是在基督里，人性和神性之间是如何相互渗入和融汇。虽然神性和人性可被认为没有混淆，然而当神性或人性都“占据”同一位格（指基督）时，这两性就必须被看作有互为渗透的运作。（在这点上，有必要留意伪西尔所坚持的，即这种“perichoresis”是神性渗入人性的过程，因为人性渗入神性对他来说是不可接受的；然而神性一旦渗入了人性，人却因而获得与神性达成一种无可言喻的融汇契合。
在此我们不讨论融汇契合这概念是否最适切地表达了基督的神人双性这一问题，但显然伪西尔看到了此概念对于理解三一神观的好处，因为这一概念美妙地表达了神的三位格之间 的关系与合一。
如前所述，尼西亚会议与迦帕多斯教父们坚定地阐述了“一个实体，三个位格”的教义。尽管在“同质”的教义方面相对容易地捍卫了一神论；然而要为三个客观的、具体的“位格”找到实际的界定又坚定鲜明地避免三神论的陷阱，却并非是那么轻而易举的事。“perichoresis”这概念正恰当地为这三个互为内在的“位格”而又是一个共享同一“实体”的上帝信仰提供了必要的界定。伪西尔指出，神的本质是单一、具体而完美的，而这“一体”的事实又与三个“位格”不矛盾的，因为“位格”不是在混合与兼并的情况下在一起，而是彼此互为内在，融汇契合而达至合一。伪西尔引用经文“我在我父里面，父在我里面”（约10：38）作为位格互为内在与融汇契合的依据。
伪西尔的创新乃在于他采纳了基督论的“perichoresis”一词，微妙地改变了该词的表达方式，应用到三位一体教义上去。“perichoresis”一词使用于基督论时用的前置词是“向“(to)，而使用于三一神关系时是用“在”（in）。这些前置词的使用是至关重要的，因为“perichoresis”若以“向”为介词，则暗含了“位格”替换之意，而说神的“位格”可相互“替换”正是撒比流（Sabellius, 220 AD）的形相异端论说。但是彼此“在”对方中的融汇契合（perichoresis in）则强调三个位格是毗连而共存的（co-terminous and coextensive）。融汇契合所表达的恰好是本质同一性的反面。伪西尔提出的融汇契合论说被七世纪的大马士革的约翰（John of Damascus）所采纳、普及，使此论说成为阐述三位一体思想中不可或缺的一部份。往后的拉丁神学家，尤其是方济会经院（Franciscan School）的圣文德（Bonaventure）、施葛杜（Duns Scotus）、渥涵的威廉（William of Ockham）及其门徒，扩展了该观念的使用，拓深了该词的意义。
事实上，“perichoresis”一词的涵义极其丰富，包含静态和动态两方面。这一点可从拉丁神学系统需要使用两个字词来翻译“perichoresis”该希腊字上显明出来。我们需要进一步认识到这观念所包含的双重意思。
第一个拉丁字是“circuminsessio”，该词源于“sedere”及“session”一个字根，后者意指“就座于”，“拥有一席在某地中”，或者就是单纯的“座”。因为希腊词choreo意指“包容”（to contain），“寓于”（dwelling in），或“在他者中”（being in another）等意思，因此，“circuminsessio”一词试图承载“perichoresis”一词中较为静态的意思，即“一物被包容于另一物之中”。当这“circuminsessio”拉丁词使用于三一神的“位格”时，它表示一个“位格”在其他“位格”之中，与其他“位格”其占相同的空间，更以自己的“位格”临在充满其他“位格”。
另一个拉丁词是“circumincessio”，源于“incedere”一字根，意指渗秀这。“circumincessio”承载了“perichoresis”一词较为积极和动态的一面，表示一个“位格”与“位格”间的相互贯通和渗透（interpenetration and permeation）。该词表达了三个“位格”的一种内在关系的永恒过程，每一“位格”始终不断与其他“位格”融汇契合，而在这种团契交流过程中又构成了他们的“一体”的本性。
因此，三一神的三个“位格”都拥有融汇契合的静态和动态的两方面。从静态看，三个“位格”是“互为内在”（being-in-one-another）的，每个“位格”都不可抗拒地被另二“位格”吸引着，从他者中取得他的存有，又让自己被包容在他者中。与此同时，从动态而言，三位格又彼此积极地贯通，每个“位格”渗透另二“位格”，并将自己倾注于他者之中，至终达至互为内在，彼此汲取生命。这陈述阐释强绸每一个“位格的个体性，使之不受亏损的同时，”位格“间又不存在分离。”位格“间只有受的团契交流，在这种爱的团契中，每个”位格都只从其他“位格”获取自己的存在。“perichoresis”使每个“位格”都可以既表达自己的特徵，同时又表现三一神的特性：有动态的生命力，又忘我地付出与他者建立关系。三个神性“位格”与一体的神格就是在这种关系中建立起来的。
在中古时期，神学家们用了不少的类比试图解说“融汇契合”这观念的意义：例 如1.光，2.芳香，3.物体的三维，4.舞蹈。
前三个类比没有承载每一“位格”与其他“位格”间、在其他“位格”中，及贯穿其他“位格”和通过其他“位格”而成就的相互和互补性的渗透之意。只有舞蹈这一比喻是最有效的一个类比。在舞蹈中，存在着表演中对称的舞伴关系，从而创造出行云流水般的包围、被围、渗透与被渗透等流畅运动。同时，每个舞蹈者都为了其他舞蹈者而充分表现和彻底发挥着他（她）自己的才能。在神的舞蹈中，既没有领舞者也没有伴舞者，唯有互补的给予和接受的永恒运动：永恒的生（begetting）和被生（begotten），生发与被生发（spirating and being spirated）。
三一神的舞蹈具有完全的“位格”性和“位际”性(interpersonal)，体现了神的多元性和合一性。这一隐喻诘难了将神作为独居者的观念，同时却促进了将神认知为亦动亦静的永恒之爱。
融汇契合的三一舞蹈以一种卓越的方法将三一神的“三合一”性（triunity）与“合一”性（unity）联系在一起，既不是将“三合一”约化为单纯的“合一”，也不是将“合一”消解在“三合一”中。三一神的“合一”存在于三一神“位格”间永恒的“融汇契合”关系之中。换言之，三“位格”透过神性生命循环于他们关系中，构成他们自身的“合一”。同时，三“位格”的差异也保存在他们永恒的团契交流关系的生命中。因为融汇契合的三一舞蹈观念坚持圣父、圣子和圣灵三个“位格”不仅彼此有差异，而且他们彼此也不能从一个“位格”约化为另一“位格”。那就是说，每个“位格”都是独特的，不可相互替代的，然而又是平等的。“融汇契合”的概念消除了三位一体教义中一切的从属关系（subordination）的痕迹。在三一神融汇契合的“合一”中三个“位格”是完全平等的。就如当代神学家庞富（Leonardo Boff）说：“差异并不意味着对立；不可约化性也不意味着单纯和简单的分离。正是由于神“三位格”的多元与差异，使他们之间的团契，互惠和相互展现（revelation）成为可能” 正如当代德国神学家莫尔曼（Moltmann）所言：“位格本身既构成了他们的差异又构成了他们的合一。”
因此，“融汇契合”的观念表明，三一神的“合一”无法也必定不能根据传统希腊那种神性“实体”（substance）的概念来观照；同时，也必抗拒近代神学将三一神约化成一个神性主体内的三种存在关系，因为“融汇契合”的观念认定神是由三个“位格”的生命团契（fellowship）构成。这三个“位格”彼此相联，互为依存。他们的合一建立在他们“三合一”的基础之上。就如当代英国神学家根顿（Colin Gunton）所说：“从什么意义上说神是‘位格’性的神（personal God）呢？他之所以是‘位格’神是由于永恒的圣父、圣子、圣灵这三‘位格’彼此在给予和接受中获得他的存有。” 换言之，三“位格”是透过互为内在与交流，而且能动地为彼此的存有作出生命的付出而达至合一。
因此，“perichoresis”是神“生命的形式”，它提供人类一个理想，鼓励人类透过彼此间的交流反映出三一神的生命。人既有神的形象（创1：26-28），作为一个反映神位格形象的位格人（a person）就意味着担当一张与神与人类伙伴与自然世界永久能动的关系之纲。它否定一切无神主义的论说，反对人类群体中一切形式的个人主义，孤立隔绝和自我中心主义的人格（personhood），批判所有剥削自然滥用资源染污环境的措施与行动。若“融汇契合”的互渗互存关系是宇宙存有人类本性的基本本质，我们理应在不同文化中可以寻获这些“关系”的标记。我们尝试在中国文化中的天人关系与人伦关系寻找这些标记。
（V）从三一神学看中国文化中的“关系”
1、中国先民宗教意识—人神关系
按照考古证据，中国的宗教祭祀活动最晚在仰韶文化时代已出现。在临潼姜寨发现的原始氏族村落基址上，在五片住房中心都发现有专供宗教活动使用的方形大房屋。
殷商出土的大批甲骨文，记载了有关祭祀、战争、气象、收成等事的卜辞，证明商朝人民每事都进行隆重的占卜，从而求上的帝的意旨，来决定具体行动。郭沫若曾说：“卜辞屡见帝，或称上帝。凡风雨祸福，年岁之丰啬，征战之成败，城邑之建筑，均为帝所主宰。足见殷人已有至上神之观念。” 故此，商先民崇拜“帝”或“上帝”已毋须置疑，关键是理解商周时期先民对上帝的涵义。在这方面学术界有三种不同看法。
第一种是认为“帝”在商周时期人们的心目中，是被视为一种超越自然的存在来敬拜的。持这观点的学者对殷墟甲骨文的破译和解释，主要根据六书中的“指事”法。根据《晋书·卫恒传》，指事是一种以象征性符号来表示意义的造字法，又称“象事”或“处事”。如“上”是“二”，“下”是“二”，长横表示中线，短横表示位置意义。而“木上曰未”和“木下日本”，则在“木”的上方或下方加一横线来表示意义。这批学者认为甲骨文中的“帝”（ ）的意义是“积薪架柴”，是指祭礼敬拜上帝的活动，并由此转意为“上帝”——一种超越的存在。
第二种是认为“帝”在商周时期人们心目中，是作为一种自然的存在来敬拜的。早期先民面对大自然的威协压迫和无穷的变化，显得无能及涉小，因而产生了恐惧与敬畏的心态，随之把动物或自然幻化为一种超自然的神秘精灵加以崇拜。 由此便产生了万物有灵的观念：日、月、风、雨、雷、电等是神灵；天、地、山、川、水、火等背后也由神灵主宰。《礼记·祭法》说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰：神。有天下者，祭百神……此五代之所不变也。”当发生自然灾害如失收或流行病疾时，对自然神的祭拜活动就更频密。就如《左传·昭公元年》记载：“山川之神，则水、旱、厉疫之灾，于是乎荣之；日月星辰之神，则雪、霜、风、雨之不时，于是乎荣之。”
第三种是以为“帝”是商周先民对自我存在的敬拜。这自我存在的文化记号是氏族祖先，而这崇拜方式则表现为人们对祖先的膜拜。据王国维的考证，商朝时代“帝”与“祖”同义字，“示生殖繁盛之义”，“如帝者，蒂也。不者，附也（花萼）。古文或作不。但像花萼全形。” 然而，根据甲骨文的资料，我们看不到有任何迹象表示“帝”只负责掌管日月山川，或风雨雷电其中的任何一项。事实上，在商周时代，自然现象的神明皆以“神”为代表；当中包括四方之神，山川之神。在《今文尚书尧典》中，即有“遍于群神”之语；到周朝时代，“诸神”、“百神”等词更经济出现。劳思光的结论是，古代用“神”代表自然界力量，一般都包含“多神”的意义；背后还有“一神”观念，而这则以“帝”来代表。 根据甲骨文所记录的“帝”的作为，史学界的共识是：帝所统辖的范围至少有风、云、雷、雨、农耕、收获、城市建设、战争、人世间君王的作为。 换言之，“帝”明显超越了任何一位专职的自然神祗，是一位统管万有的“一神”。同样，我们也找不到足够的证据来支持“帝”是商人氏族祖先的观点。商周时代先民相信人死后存在成为“鬼神”的观念，认为“人死为神”。我们不排除商人占卜祷告的对象包括已死之祖先（即先王），但“祭祖”与“祭天”却不是同一回事。其次，在已经读认出的甲骨文资料中，没有提及“帝”是商人的祖先，也没有提及“帝”与商人的王朝氏族有什么身缘上的关系。其中反而提到“帝”命令他族攻打商朝以示责罚。 由此可见，“帝”在甲骨文原始资料中是一位超越氏族神祗的至高神。从甲骨文资料上看，武丁时代的商民族信奉一位“统一的神”，他住在高天之上，掌管人类和自然的命运，这位具有人格的神被商人称为“帝”或“上帝”。正如胡厚宣所指出的：“上帝在商人心目中是至高的存有，对人间握有终极的权柄”。 综观学者的意见，我们觉得比较合理的结论是，商时代人所敬拜的“帝”是一位既超越自然，又超越氏族的、至高无上的“神”。
周人继承了商人崇拜“上帝”的观念，但他们把主宰一切的“上帝”称之为“天”，把“天”的意志称为“天命”。在周代文献里，“帝”字出现的次数逐渐减少，代之而起的是“天”，换言之，在周人宗教意识中，“天”的概念渐渐形成并有取代“帝”字的倾向，成为人们在指称那位至高上帝时更多使用的一个字。在《西周金文》中，以“天”为上帝的用法出现了十七次，以“帝”为上帝的用法出现了四次；在《诗经》中，以“天”为上帝的用法出现了一一八次，以“帝”为上帝的用法四十三次；在书经中，在十二篇周代文献中，“天”出现一一六次，而“帝”只出现二十五次。
“天”在甲骨文中的写法是“ ”。它的上部是“二”，下部则是“ ”，似有天在人上之意。王国维在《观堂集林·释天》中说：“古代天字本象人形，殷墟卜辞作‘ ’，所以坟其首者，正特其所象之处也。殷墟卜 辞及齐侯壹作‘ ’，则别以一书记其所象之处。”卫聚贤观察到：“天字不论在甲骨文、金文、篆书，都在‘大’（正面站立的人）字头上加‘一’或加‘二’或加‘口’或加‘O’，其意以人头上面是‘天’” 这些观察研究大都注意到“天”字表现了古人的宇宙观念，至于“天”在宗教观念方面的含义，顾理雅就坚持认为，在甲骨文中盾不到天神的观念，他认为商人的“天”概念都指向周的氏族神，而非确指至高的上帝。 换言之，他将“天”完全视为周人氏族神的代称。但我们不禁问：何以在商代十分浓最的宗教观念，特别是至高上帝的观念在周代会锐减为单一氏族神崇拜？何炳棣顾理雅所提甲骨文中末见有“天”字的论述提出：“商人甲骨文中末见以”篇神的观念，是因为帝已上尊荣的神名。” 杜而末进一步指出了顾理雅中“天”为周人氏族神说法的理论缺陷：“天为至上神之名。假使天由祖先演化而成，那么应该指的是周人的祖先。但是周人的重要祖先，象文王、武王、王季、公刘，都不是天。即使周人最早的祖先后稷也不是天，因为他在传说中是有父母的。这些伟大的先王都不是天，难道他们合在一起就可以变成天吗？” 另外，如果天是周人的祖先，我们很难理解周代典籍中诸如“皇天无亲，唯德是辅”《书经·蔡仲之命》之类的表述，而这种表述在周代文献中比比皆是。“皇天无亲”显然无法保证周王朝的永久治权。
既然“天”并不是周人的氏族神，那么“天”在周人心目中占着什么地位，而“天”的具体含意又是什么？根据李杜的分类，“天”在周代文献中有四种含意：神性义的天、主宰性的天、自然义的天和天堂义的天。 但其中所谓主宰义的天和天堂义的天两类严格来说与其他两类是小概念和大概念的关系。因此，周代文化中的“天”在大意上不外两种。一种是具有宗教观意义的至高上帝，另一种是具有宇宙观意义的天空穹苍。这里我们关心的是诗经、书经中具宗教观意义的“天”。
诗经里，“天”常以一个有意志的独立位格而出现的。如：
假哉天命，有商孙子。天命靡常，侯服于周。《诗经·大雅·文王》
天命匪懈。《诗经·周颂·桓》
天命不又。《诗经·小雅·小宛》
在这些例子中，“天”很明显都被描述为一个动作的发出者，是一个有自己独立意志的独立位格。如前所述，“帝”在商民心目中是一个至高者，这观念在周民中也依然如此。看来，在周代文明中，“帝”和“天”都是指着至尊之神而说的，例如《诗·大雅·文王》就有“天命靡常，侯服于周”及“上帝既命，侯于周服”这二句说话，明显指出诗经里“帝”和“天”是有同等地位，再也找不到另一个神明在“帝”或“天”之上。这样的例子十分常见。
有皇上帝，伊谁支憎。《诗经·大雅·正月》
上帝甚蹈，无自昵焉。《诗经·小雅·菀柳》
昭事上帝，津怀多福。《诗经·大雅·大明》
上帝临女，无贰尔心。《诗经·大雅·大明》
帝迁明德，串夷战路，天立厥配，受命既固。《诗经·大雅·皇矣》
皇矣上帝，临下有赫；临观四方，求民之莫。《诗经·大雅·皇矣》
上帝居音，胡臭檀时。《诗经·大雅·生民》
上帝板板，下民卒但。《诗经·大雅·板》
荡荡上帝，下民之辟。《诗经·大雅·荡》
执兢武王，无兢维烈。不显成康，上帝是皇。《诗经·周颂·执兢》
这样的例子在诗经中还有很多，这里不一一列举。从这些例子中，我们可以看出周民确实保留了商人敬拜至高上帝的宗教情怀，他们将上帝看为有喜怒哀乐、有独立意志、统管万有的至高神。而书经里的例子，也可以帮助我们对周文中的宗教观有较深的了解。书是中国的上古史书，其中提到“上帝”达四十五次之多。
已予惟小子，不敢替上帝命……亦惟十人迪知上帝命。《书·周书·大诰》
对于这一段，孔传说：“不敢废天命者，言卜吉，必当征之。”孔颖达疏曰：“我惟小子，不敢废上帝之命。卜吉不征，是废天命。”这一段讲的是周公出征前要将上帝的旨意作为首要的考虑因素。类似的记载还有很多，如：
我西土惟时怙冒闻于上帝，帝休。《书·周书·康诰》
皇天上帝，改阙元子，兹大国殷之命。《书·周书·召诰》
惟时上帝，集阙命于文本。《书·周书·文侯之命》
肆类于上帝。《书·尧典》
肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。《书·盘庚下》
从甲骨文、金文以及诗经和书经对上帝的记载，我们可得出以下的结论：周代文化继承了商代文化中对至高上帝的信仰。这个上帝在周人的心目中是有独立意志、独立位格的至尊至高之神，他掌管自然和社会，有无上的权威和尊严。
从周人的文献中，我们更进一步了解先民与这位他们称为“帝”与“天”的超越主宰有相当的“位格性”的关系。首先，我们先讨论天与人的关系。“天”、“帝”是直接启示的主宰：凋周先民寻求上帝旨意的方法以占卜为主。这证明在他们心目中，至高主宰与上界凡人有直接沟通的可能。我们可以用《书·周书·大诰》中的一段记载来印证我们的观察。
宁王遗我大宝龟，绍天明。
我有大事休，联卜并吉。
予惟小子不敢替上帝命，天休于宁王与我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。
天命不僭，卜陈惟若兹。
从这段记载可以看到周人心目中的上帝，不仅是有自己的意志的，操控这个世界大小事物，而且上至政权的更替，下至农耕征战，它都用“启示”的方式-即藉人的占卜活动，来显示它自己的意志。
周人相信“天”或“帝”另一显示自己意思的方法是间接地通过合格人选代传天命：《书·大明》记载曰：“天监在下，有命既集”；又曰：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，韦怀多福。”这就是说上天为要尘世执行他的旨意，特授意这个既谨慎又善良，更明白上帝心意的文王去建立邦国；“有命自天，命此文王，于周于京。”《书·大明》文王因为得到上帝的口授几宜，才能代表上帝实施他的旨意。《书·文王》故此能有如下记载：“文王陟降，在帝左右。”这样，“上帝既命，侯于周服。”天道在地上得以运行，邦国才光明：“惟天之命，于穆不已。”《书·周颂·维天之命》从这些记载，我们的结论是商周先民心目中的上帝是一位直接或间接启示的神，而不是一位没有位格的抽象神明。透过人的主动追求（占卜）和上帝的主动启示，神与人建立一个具体沟通的关系。
进一步商周先民更了解到上帝对人实在有切身的关系，天是给予人生命的主宰。《诗·大雅·蒸民》曰：“天生蒸民，有物有则。”，“天生蒸民，其命匪湛。”《诗·大雅·荡》商周先民视天为众民生命之来源无容置疑这样，神与人的关系更进一步拉近为亲密关系。天既是人生命之来源，天自然亦是人的监护者，照顾人，为人谋福利。“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。”《诗·大雅·皇矣》既然天有监护之责，商周先民亦视天为赏罚分明的上帝，故曰：“唯上帝不常，作善，降之百祥，作不善，降之百殃。”《书·伊训》在书经里很多成语，如“天道昭彰”、“天道无私”等都说明商周人民相信“天操赏罚”这道理。与此同时，天亦是人具有道德善性，以作为人能“作善”的终极根据：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。“《诗·蒸民》
“天”既然是至尊至上的主宰，又能直接间接启示众人，又与人建立密切的关系—创定生命道德标准予人，并对人施行监护奖罚，那么人对天的关系又如何？从文献来看，商周人对上帝的关系是敬畏多于亲近的。对这位“疾威上帝”，商周人民是“敬之敬之！天维显思。”《诗·敬之》。由“敬”而“畏”：“畏天之威，于时保之。”《书·周颂·我将》由于单纯倾向敬畏，人神间就建立了距离：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”《诗·板》而敬天之落实表现在个人来说，是遵天命，这里的天命不是命运，而是指上帝给人所定的生活规律：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。”《诗·维天之命》在整体群众来说，敬天的表现在祭天（郊祀）。《书经》舜典说：“肆类于上帝”。注曰：“郊祀者祭是昊天之常祭。非常祭而告于天，其礼依郊祀为之，故曰类。”在商周时代（其实贯穿整个中国历史至晚清），郊祀是隆重的祭天大典，而由代表国民的皇帝亲自主祭。
人民热衷于寻求上帝旨意之风俗亦见于《尚书·周书》中的“吕形篇”：“乃命重黎，绝地天通；冈有降格。”这说明商周或更早时期，统治者认为有神人关系过度密切之问题，于是颁定制度，设专职人员分掌“祀神”与“理民”之事。此即所谓“绝地天通”。此应为最早限制信仰的记载，亦强烈反映出“神人关系之亲密，原为古代中国风俗之一部。”
总括来说，在商朝先民的宗教精神有三个主要对象：帝或上帝，自然神祗和氏族祖先。我们赞同学术界的共识，认为这三种神明是同时并存的（神明并存论） ，而非先有自然神祗，再有氏族祖先神，最后演变为上帝至高神（神明演化论）。 这三类神明的同时存在其实反映先民在人与超越性的存有（上帝），自然性的存有（神祗）和社会性存有（祖先）的关系中逐渐建立起不同的宗教文化活动。但值得关注的是，在中国原初很早已经有超越的上帝的观念，而且这上帝更是有位格性的，与人有沟通及建立关系的。至于神人位格式关系为何式微，则涉及中国上古宗教信仰世俗化过程，不在此文范围之内。
2、中国文化传统中的人与人关系
“关系”作为一个普遍的范畴，在神人之间可能较为隐晦，但在中国文化传统的“人际”论述中，则有详尽细致的发挥与应用；事实上，在中国文化传统的人性论中，“关系”具有近乎本体的意义。
荀子在《王制》中有一段十分重要的话：
“水火有气而无生，草木有气而无知，禽兽有知而无气，人有气、有生、有知、并且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人可以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，力多则疆，疆则胜物…”
“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物…”
“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六蓄皆得其长，群生则得其命…”
在这段话中，荀子不仅说明“群”是人的价值所在（贵），更强调“群”是人之为人之条件。所以他指出“人生不能无群”就是说人作为个体不能独立抽离于群体而仍然维持个体的身份。荀子更进一步指出“和”是个体与个体之间的关联与互助过程中不可或缺的元素。“和”就是和谐调协，在相互契合之情况下而构成“一群”。最后，人群怎样才能“和”？荀子指出“分”与“义”是“和”的关键。简言之，“分”就是本分，即每一“个体”在相对整个群体时应有的位分；“义”就是依我分而作的适当行为。有“分”、有“义”，自然就有“和”。当然荀子的“分”与“义”发展出来的是一种分为等级的“分”：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；农农、士士、工工、商商、一也。”《王制》荀子作为拥护儒家“宗法人伦”的代表之一，在这种人际“关系”上的扭曲是无可避免的。但本文重点并不在批判儒家传统文化中“宗法人伦”的偏颇，而是在揭示出荀子的人性论基本上是以“关系”为本体的论述—人生不能无群。我们同意杨长镇对荀子在个体与群体中间的关系的结论：“主体的成立是不外群体而惟即此群体方能成立，且惟成就群体才可能成立个体。”
无疑，在以儒家为主导的中国传统文化来说，人是按“人伦之道成为人”的。 而“人伦“就是人际关系中的次序与道理，孔孟荀儒家更以血缘亲属人伦关系为核心而建立长幼有序、上下尊卑之“五伦”。所谓“人之有道也，饱者暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。坚人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《孟子·滕文公上》继而更发展出以后的“三纲五常”，却因而扭曲了“人生不能无群”这个原本极其自然的、以人际关系为本体的人性。孝子洞悉先秦儒家的人伦学说的缺陷，故提出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”《老子·十八章》老子在此讲的大道，就是那种自然纯朴亲密和谐人与人关系。
其实孔子也明白“君君、臣臣、父父、子子”的“五伦”只是实际社会需求，甚或是政治手段；这情况已非“大道”的、即人之为人的人与人的关系。《礼记·礼运篇》记述孔子在参加祭礼后有感触，对“天道”的真正意义作出论述：
“大道之行也，天下为公。选贤与（同“举”）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分（分职），女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”
由此可见，在孔子心目中的理想群体中，应有一种和谐、平等、博爱及不以己为中心的人际关系。究竟尧舜时代是否真正出现过这样的一种社会，我们或不能有绝对证据，但至少这种“关系”的观念在中国文化不仅是存在，且是被正面肯定，甚至在某些历史现实里尝试实行与体现。
另一个和这种“大同”思想相近的重要儒家观点是“仁”的思想。从孔子发扬“仁”这概念，经过二千多年已成为中国文化的一个重要内容。“仁”学经过长时期的发展已经蕴含着不同层次且相当复杂的内涵，包括形上的、形下的、心性的、伦理等意义。 因此关于“仁者，爱人”和“仁者，人也”这两个基本的规定，不同时代背景的学者都有不同的理解。但从“仁”的本义来探索，却可发现“仁”的最基本成分是一个关系的观念。
《礼记·中庸》引孔子曰：“仁者，人也。”孟子亦曾说过“仁也者，人也。”朱熹注《孟子》认为这话的意见就是“仁者，人之所以为人之理也。” 换言之，孔孟认为是“仁”就是人之所以配得上被称为人应有的品德属性。“仁者，人也”也可说成“去仁，非人也。”“仁”若是构成人的元素，那么“仁”的真正本义是什么？
找寻“仁”的本义最直接与简捷的办法是辨析“仁”这字的原形。 根据学者分析“仁”字原来是两个“人”字（“二”进上下两横不是数字一、二、三、四的“二”，而是重文符号）；而且是“两个侧身屈腿的人形并在一起”。 不仅如此，东汉郑玄注释《中庸》“仁者，人也”时指出：“‘人也’，读如‘相人偶’之人，以人意相存间之言。”“相人偶”是一种古代夷人礼仪形式，是两个人面面相对，同时躬身作揖。“存间”的意思是关照问候，“相存间”即相互关照问候。“仁”字可以说是中国先民的一种体态语言，表达的是一幅“两个人见面，同时相向作揖，屈腿而弯腰，表示敬意和问候……” 的图书；而图书所蕴含的是一种包括平等观念及亲爱情意的人际关系。换言之，“仁”的观念并不始于孔子，而是包含着中国古朴原始文化一种人与人亲密关系的“相人偶”传统。孔子的贡献在把这种观念由表达关系的情感与道德的概念，提升至哲学范畴；而由于悠长历史中社会的变更与实际政治上的需要，原来“仁”的面貌因而有所扭曲与更改是很自然的事。
从上述对“仁”字的本义的了解，我们可以更明白孔子说的“仁者，爱人”（《论语·颜渊》）的意思。这里的“爱人”应从一个比较广阔的角度去理解其涵意：它包括了“出门如见大宾使民如承大祭……”（《论语·颜渊》）那种对人真诚的尊重；与及“在邦无怨，在家无怨”《论语·颜渊》的体谅与同情；“己所不欲，勿施于人……”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的利他益人思想；也包含一个怜悯孺子将入井的“恻隐之心”；直至“能博施于民而能济众”爱民爱众的表现。为了达到这种一切与人为善，利人成人的感情与行为，孔子提出一个极关键性向条件：就是“克己”《论语·颜渊》。“克己”总的来说就是在人与人的关系中不以自己为中心的修养，亦只有不断克服爱己利己的心，才能开始体现爱人利他的“仁”。孔子的“仁者，爱人”是明白到人与人们关系的真正内容是一种彻底的、严肃的舍己为人的行为本质。
3、中国先民自然观念—人与自然关系
中国传统思想中的自然观一个重要特点就是宇宙万物存有的基本统一性与相互关连性，这是所谓有机论自然观。战国末期《易传》把天、地、人并称为“三才”亦是这种观念的一种表达在客观上把天、地、万物和人类看为一个总的体系，而人与整个自然天体的运行具有辩证的普遍联系的规律性。
这种宇宙基本统一的观念的最早记载，见于越王勾践的大夫范蠡的主导思想：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”《国语·越语下》“与天”即法天，“节事”即守时，“与人”指取人之心，意即上知天时，下知地利，中知人事。
老子对存有的统一更有直接的论说：“……故‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”（老子·廿五章）把天、地、人——整个宇宙的存有的本根 都归到“道”那儿去。既然有“道”为万事万物之本体，则天地万物的生化过程与运作规律都可以本源于“道”，而天、地、人亦因为“道”而普遍连系为一体。
庄子对宇宙统一在理论上则有进一步的发展：“天地与我并生，万物与我为一”《庄子·齐物论》这表明他的统一宇宙观，揭示天、地、人之相互依存性。庄子不否认人与物、物与物之间在特定具体之关系中有对立与矛盾之可能，但他认为这些对立只是相对的，而不是绝对的对立，反而事物之普遍联系是绝对的 ：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”《庄子·齐物论》就是说“道”作为核心、把宇宙万物形成一串无穷尽的环环相扣的链条。庄子称万物这种自然联系性为“天均”：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均”《庄子·寓言》。故此，事物彼此之间的关系亦是必然的。“故其好之也一，共弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”《庄子·大宗师》在庄子看来，天与人之合一关系不会因人的意愿，喜好，赞成反对而更改。
把宇宙万物连系为一的“道”有几个基本特性，以致它能完成统一的任务。（i）根本性：首先老子认为万物之起源在“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”《老子·四十二章》就是说从时序来说，“道”先天地生，自根自本，但它生天生地，为万物之源、宇宙之本根。 老子说“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（老子·上篇）“道”成为万物之所以能统一共存与及有相互连系的关系，原因是由于天下都以唯一的“道”为母，唯一的“道”为宗。
（ii）创生性：进一步，“道”之所以能成为宇宙之本根是因为“道”自身具有生生不息的生命力。道家认为宇宙是一个有机连络的大生命体，本身不断进行转化活动，创造出无穷无尽的万事万物，而这宇宙大生命体的总生机便是道。
（iii）指引性：“道”不仅生万物，万物的性能亦依循“道”而有正常之发挥。老子说“道者万物之奥，善人之宝”（老子·下篇（奥者，主也；即是说万物由道而生，依道而存。所以老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·上篇）奥者，主也；即是说万物由道而生，依道而存。所以老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子·上篇）即是说人以地为法，地以天为法，天以道为法，而道则唯以自己为法。换言之，万物最终的共同根据是“道”。故曰：“天得一（一即道）以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正。”
庄子将老子的道论进一步发展为气论，将宇宙万物之互相联系性建立在一个精神与物质结合的统一体—“气”之上。换方之，万物之所以互相关连是因为“通天下一气耳”《庄子·知北游》。庄子用太一来指称老子所谘的“道”：“建之以常无有，主之以太一。”《天下》从宇宙本源的意义上来说，庄子认为“一”也就是“道”。 在《齐物论》中庄子说：“故为是举莛与 ，厉与西施，恢诡 怪，道通为一。其分也，成也，其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”在这里，庄子主张对宇宙的探讨需着眼于“一”之上。只有得道之人（达者）才了解宇宙万物归根到底都是“一”，而“一”就是“气”。所以庄子通过“一气”去探讨万物之起源，他说：“天地与我并生，而万物与我为一。”《齐物论》“一”就是“气”，亦只有从“气”的角度才可以理解他说的“天地与我并生”。他又说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”《知北游》“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”《达生》人是这样，万物也是这样。在庄子而言，“气”为万物之生存条件（合六气之精以育群生《在宥》），是衍生万物之中介。
但万物怎样从“气”中产生？庄子说：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”《至乐》“化”的特点是“无为”，天和地就是这样在“无为”中化育万物。但在具体过程中庄子对天地之生化有颇详细的论述：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赦赫出乎地；两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，凡有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。非是也，且孰为之宗！”《田子方》这是说天地之化生是由于“至阴”与“至阳”的“交通成和”，而这种“交通成和”是阴阳在运动过程中自然而然所形成的变化，与“无为”是无冲突的。这种变化既是始终相反的，又是无穷无尽的，所以说“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷。”在《大宗师》，庄子表示：“万化而未始有极也。”这种无穷无尽变化的原因与动力来源就在于“至阴”“至阳”的“始终成和”才能“万物皆化”。宇宙万物之化生既起源于“一气”，故万物统一于气亦连系于一气。值得一提的是，庄子这种气化生论完全是自发的，所以他可以说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”《齐物论》这就是说，产生与消亡都是自发的（自取），根本不存在自身之外任何发动者（怒者）。这样庄子明确否定创造者之存在。
庄子的气不仅具有“衍生”的功能，它亦有转化万物之能力。通过“气”，庄子认为万物互相转化。他说：“故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”《知北游》这就是说，生与死可以转化。一个生命的结束意味着另一生命的开始，一件事物的产生，意味着另一事物之消失。庄子更认为这“气”转化是循环往复的，所以说“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！”《知北游》这就是说生与死不但只是转化，且是循环，无穷无尽，此生彼死，此死彼生。因此找不到它的端绪。庄子曾说“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”《寓言》
宇宙万物通过“气”（后又延伸为阴阳风雨晦明六气）被衍生之后，自身又不停的转化。在《大宗师》有一故事：“俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：‘叱！避！无怛化！’倚其户与之语曰：‘伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’”像子来这样的得道之士，死后可能转化为鼠肝或虫臂正因人与物，物与物之间不断的转化，“……以天地为大炉，以造化为大治……”《大宗师》，人无非作为其中一分子，人与万物之连系性自然紧密，所谓“故天地万物，凡所有者不可一日而相无也。” 换言之，宇宙万物是由“气”衍生及循环往复的转化而产生组成的；也就是说，万物是“气”的流转与寓形。所以庄子的结论是“通天下一气耳”。庄子既用“气”来统一宇宙，所以“万物一也”而“圣人故贵一”。这“一”在意义上来说是属于哲学范畴，但其内涵则是“气”。在采用“气”这观念上统一宇宙的过程中，庄子将“气”提升为哲学范畴，故学者认为庄子是“气”的一元论者。
从宇宙被视为有机生化生命体的大前提下，人与自然的关系是首重和谐的。淮南子在《淮南·精神训》有明确说明：“……二神（阴阳）混生，经营天地……刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人。以天为父，以地为母。阴阳为纲，四时为纪……” 所以人对自然界要“同乎天和”。庄子在《善性篇》说：“古之人，在混茫之中，与一世而得澹澹焉……万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为常自然。”是说人既与自然同为一体，故应回归自然状态。至于人在宇宙中的地位则有两种说法：一是比较谦卑的认为人是渺小的，在宇宙中无任何地位的，如庄子说：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。”《秋水篇》甚至认为人在宇宙中不仅无独立地位，简直是天地之附属品而矣。另一说法则认为人的度量虽然微小，但在性质上则是优异。这说法似乎老子是同意的：“故道大，天大，地大，人亦大。”故人是与道、天、地有同等地位。汉董仲舒的“人副天数”也是表示人与自然之类同，他说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之原也……”（春秋繁露人副天数）而荀子则更认为人的地位超过物了。“冰火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而年义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”《荀子·王制》
4、小结
根据甲骨文、金文、诗书和考古文献等资料，我们有理由相信中国远古商周等先人对“上帝”有信仰和敬拜的宗教活动，“帝”在他们心目中是一位既超越自然，又超越氏族的、至高无上的神。从占卜的资料中证实到当代人确信上帝与凡人能直接的沟通，上帝会透过占卜向人直接及间接启示他的心意。从尚书，吕刑述古代共主对神人关系此问题有“绝地天通”之措施来看，古代确有神人关系过度密切的情况。因此，商周先民的“帝”是对人有切身关系的，是人生命的主宰，他能赏善罚恶，是人“为善”的终极根据，所以商周人对上帝的态度是敬畏顺从的，人绝不能抗拒天命。不过到了老庄却由对宇宙万物的观察，发展了一套有机论自然观。在这过程中，原有浓厚宗教色彩的人格天很容易便过渡而成为自然的天。然而老庄的气论却让人们看到宇宙万物是互相联系的，宇宙万物是建立在一个精神与物质结合的统一体——“气”之上。庄子在《大宗师》篇中指出，宇宙万物是由“气”衍生及循环往复的转化而产生组成的，故此他说“通天下一气耳”；这种对宇宙视为有机生化生命体的观点，是十分重视人与自然间的和谐关系，所谓“同乎天和”，即是说人与自然是同为一体的，自然天与人可以有合一的关系，这种关系是彼此融和至合一的境界。
（VI）结论
“三位一体”神的教义，目的是努力阐释神的“存有”(being)；教义本身虽是一个概念，但却是一个从神的自启过程中衍生出来的概念，表明神是一位“位格”性的神。从“一”神对世界时空的多元活动：创造、救赎、成圣，教父们认信“三位”的圣父、圣子、圣灵的行动必然来自一神“位格”与“位格”间的相互能动。在此构想的基础上建立了“融汇契合”这个“类比概念”（analogical concept）。这概念让人去设想到在永恒上帝的生命里，圣父、圣子、圣灵亦是一能动的关系、相互渗透的“位格”存有。换言之，“融汇契合”是从“位格”神在人类时空历史的既统一（unified）又多元（diverse）的行动中设想神的存有本质亦是包括“一”与“多”的关系。“三一”的神既在自己创造中的时空上以“位格”式的活动出现，他本身亦必是一位永恒“互为位格”的生命（interrpersonal life）。
当代英国神学家根顿提出“融汇契合”除了是一个“类比概念”之外，它是否更可以成为一个“超越概念”（transcendentals）？所谓“越越概念”是指在任何时间、任何领域都可以使人领会到“实存”(reality)的概念。根顿还提出，一个真正的“超越概念”应该是开放的，供人无穷尽的、不断的去寻索存有的“一”(unity)与“多”(diversity)之普遍标记(universal marks of being)。根顿认为俄利根（Origen）与奥古斯丁（Augustine）以“统”(unity)而不以“类”(diversity)为宇宙的真正“超越”乃是因为他们误以为宇宙的“一”比“多”更优胜，误解了“统”比“类”是更能反映存有的普遍标记。 但从本文的讨论，我们看见迦帕多斯教父，尤其是拿斯安西的贵格利所了解的三一神观却包括了“一”与“三”之间的一个“一”与“多”、“统”与“类”是均等的能动的办证法。在“融汇契合”这个概念中涵盖了宇宙“多”的个殊性（particularity），及“一”的统一性。虽然我们对根顿的“超越概念”本身有所保留，主要是它一方面限制了上帝反映他自我启示的能动性与自由，另一方面亦有使人堕入通过被造界去理解三一神，而不是通过三一神去理解世界的陷阱。或许我们从巴特的“关系类比”(analogia relationis)的观念去理解“融汇契合”更为适切妥当。巴特认为三一神格内有“我、你”的关系，而神造人为神的形象亦有类似“我、你”关系，而神之“造男造女”正是人类关系本性“最原本与具体的模型”。 由此类推人与神、人与人，以及人与自然世界亦反映出存在于三一神“位格”间的“融汇契合”之能动关系应不足为奇。神既是万有之来源，是其“融汇契合”生命之向外延伸，则被造之万有与创造者有若干关联（罗1：20）,以致时空的世界成为一个能动关系的宇宙亦是理所当然的。即是说，神与他所造的人相类似的地方是在关系的本质。若“关系”这范畴能解释宇宙的存有、人类的本性，人与他人及世界皆存在“融汇契合”之相互关连中，则这类比观念亦应存在于各种文化之中，而三一神的“融汇契合”亦成为我们理解及评估文化的判准。本文的动机正是在中国文化中的天人关系与人伦关系中寻找这些标记。
从以上的资料显示先民对“帝”、“天”的观念，对人与超越的上帝及自然世界的看法，均可看到隐藏在当中的一个“关系”的影子。“帝”与人藉着占卜建立了关系；人与宇宙万物又有气化相连的关系，至于人与人之间关系的描述更见强调于荀子，和孔子的典籍中。从荀子的“群”，以及“和”，至孔子的“克己复礼为仁”，均正面肯定了人与人之间“关系”的重要，这种“关系”的观念更经过五千多年而成为中国文化一个重要内容，潜移默化地影响着人对日常生活及与人相处的态度。隐藏在以上种种的“关系”，应是中国文化和基督教思想对话的一个重要切入点。
最后我们得强调以上罗列的例子不是说明三一神的“融汇契合”生命已经完全地显现在中国文化中，而是说，“融汇契合”作为一个类比概念或甚至超越观念起码在中国文化中有被获得印证之可能。我们以前说过，文化的本体是关系，而在中国而言，关系是中国文化的主题与传统特征，然而却是一种殷曲的关系，这是中国文化本体上的缺陷。 我们相信在这被扭曲与有缺陷的文化背面，模糊中仿佛仍可见“融汇契合”的轮廓。我们的期望是，“融汇契合”这超越观念，不仅提供基督教与中国文化的“衔接点”，而更在这点上，更新中国之关系本体文化，更新中国的神、人关系，人与人之关系，以及人与自然的关系，以矫正中国人在宗教信仰世俗化过程中，以人及自然取代神的扭曲，及对神的超越性与位格性的贬抑。期望在诚实的反省和研究中，中国文化得以在现代化的发展过程中，在三一神观之启示的协助与指导下，建立“融汇契合”为中国文化的真正本体。
（本文转载自：维真网-维真学刊（199801期）
http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=505）
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